De Beweging. Jaargang 6

[p. 185]

Godsdienst-psychologie
Door
T.J. De Boer

J.G. Geelkerken, De empirische godsdienst-psychologie. Amst., Scheltema & Holkema, 1909.

Na den meester de leerling! Ruim twee jaar geleden leverde Prof. Bavinck een bijdrage, in de Koninklijke Akademie, over de ‘Psychologie der Religie’.¹⁾ Het is een uitnemend helder overzicht met, aan het slot, een korte en zeer gematigde kritiek, waarbij, ter wille van den algemeen-wetenschappelijken kring der hoorders, theologische bedenkingen ter zijde werden gesteld. Die bijdrage is het program, waarvan het bovengenoemde geschrift de uitvoering geeft. En wel op een wijze die het volkomen rechtvaardigt dat de schrijver voor zijn arbeid een dubbelen krans ontving: een eervolle vermelding, wegens beantwoording eener prijsvraag, van de Gemeentelijke en een doctoraat van de Vrije Universiteit te Amsterdam. Zoo plaatst zich dit proefschrift in de reeks van met ijverige geleerdheid bewerkte studies, die den leerlingen der openbare instellingen ten voorbeeld mogen strekken. Tevens geeft het ons het welkom bewijs dat men aan de Vrije Universiteit belangstellend het leven en weten van onzen tijd volgt. Ik hoop dan ook dat de kritische opmerkingen, die ik in 't vervolg

1) Zie: Versl. en Meded. der Kon. Ak. v. Wet. Afd. Letterk. 4e Reeks, Dl. IX, blz. 147 vv. Amst. 1907.

[p. 186]

zal moeten maken, geen aanleiding zullen zijn om aan de oprechtheid van mijn waardeering te doen twijfelen.

* _* *

Dat de psychologie van onzen tijd zich door geen schuchterheid ten opzichte van het heilige laat weerhouden om zelfs het godsdienstig leven van den mensch in den kring harer beschouwingen te trekken, is haar wel het meest euvel geduid aan de zijde van hen die niet schromen een wetenschap van God en van alle dingen met betrekking tot God mogelijk te achten. In plaats van de bescheidenheid te prijzen van den wetenschappelijken onderzoeker, die de bepaling van waarheid en waarde der religie aan anderen overliet en zelf zich bij voorkeur bezig hield met de bestudeering van de psychofysische verschijnselen, die met het godsdienstig leven in min of meer direkt verband staan; in plaats daarvan heeft men hem dikwijls beschuldigd van miskenning aller objektieve waarheid of zelfs van heiligschennende vermetelheid. De heer Geelkerken drukt zich voorzichtiger uit, maar vindt het toch noodig het geoorloofde van dergelijk onderzoek in den breede te bespreken. Gelukkig komt hij tot de slotsom dat het geoorloofd is, maar ik ben niet geheel zeker, wie, volgens zijn overtuiging, aan dit onderzoek mag deelnemen: òf alleen hij die de genade van een bizondere openbaring heeft ontvangen, dan wel ook zij die slechts deelen in de ‘gemeene gratie’, door God aan alle schepselen verleend. Aan de omstandigheid dat dit eenigszins in 't duister blijft ontleen ik de vrijmoedigheid om door te gaan.

En dan wil het mij voorkomen, dat de schrijver veel te veel ruimte aan kentheoretische en metafysische beschouwingen heeft gegeven, in plaats van de resultaten der godsdienstpsychologie, die hij met lofwaardige onpartijdigheid en uitvoerigheid uiteenzet, te toetsen en, zoo mogelijk, te verbeteren en aan te vullen. Het zij verre van mij de waarde van kentheorie of metafysika te loochenen. Bavinck en Geelkerken mogen gelijk hebben, wanneer ze met Prot. Tröltsch van meening zijn, dat de godsdienstpsychologen over deze dingen te licht heenloopen. Maar gaat het aan, ze altijd en overal

[p. 187]

als het eene noodige ter sprake te brengen? Zoo blijft men bij de beginselen staan en komt nooit tot de zaak. Zoo kan men bij de bespreking van elk onderwerp en van elk onderdeel der wetenschap zich zelf herhalen. Zoo miskent men dat de bizondere wetenschappen ook van eigen rechte zijn. Zeker, de heer Geelkerken had het volle recht om alleen de methode of de, hetzij uitgesproken of niet uitgesproken, hypothesen van de empirische godsdienstpsychologen te behandelen. Nu hij echter zijn onderwerp veel breeder heeft opgevat, schijnt er mij een wanverhouding te bestaan tusschen het refereerend en het kritiseerend gedeelte van zijn werk. Men krijgt nu als lezer dezen indruk: de godsdienstpsychologen komen tot ons met goede resultaten, maar zij hebben die toch op onrechtmatige wijze verkregen. Wanneer men, zonder in amerikaanschen zin pragmatist te zijn, den boom aan zijn vruchten wil leeren kennen, dan komt men hier in een moeilijkheid. Voorzoover ik zie doet de schrijver geen moeite om ons daaruit te helpen.

‘Religie en wetenschap zijn minstens van gelijken rechte schrijft de heer Geelkerken. Waarschijnlijk staat de eerste in zijn waardeering hooger en ik heb er niet tegen op minstens den nadruk te leggen. Wanneer men echter religie niet vereenzelvigt met theologie, dan is ze toch van eenigszins anderen aard dan de wetenschap. Nu is de schrijver niet geheel zonder vrees dat het beoefenen van de godsdienstpsychologie aan het religieuse leven van den wetenschappelijken onderzoeker en van den onderzochte schade zal kunnen doen. Hij zou zich daarop kunnen beroepen dat theologen niet altijd de vroomste menschen zijn. Men heeft er op gewezen dat fysiologen, die studie maken van den slaap, licht aan slapeloosheid gaan lijden. Ik herinner aan Helmholtz, die, in den tijd toen hij zich verdiepte in het onderzoek van de toongewaarwordingen, eens verklaarde geen concert meer te kunnen bezoeken, omdat hij te veel van de boventonen in de muziek hoorde.

Dergelijke bezwaren zullen geen weetgierige afschrikken. Evenmin als men er redelijkerwijze der religie een verwijt van maken kan, dat er menschen zijn, die aan godsdienstwaanzin lijden, evenmin spreekt het ten nadeele van de godsdienst-psychologie of welke wetenschap ook, dat er onder

[p. 188]

haar beoefenaars zijn die schade lijden in hun geestelijk leven.

* _* *

Er zit gang in het werk dat we bespreken. Maar het is toch niet vrij van herhalingen. Wij moeten soms op onze schreden terugkomen. In § 1 b.v. wordt de drieërlei voorbereiding van de empirische godsdienst-psychologie behandeld: de ontwikkeling van het godsdienstig leven sedert het Piëtisme, de opkomst van een subjektieve godsdienstwetenschap sedert Kant en Schleiermacher, en het ontstaan der moderne empirische psychologie. Nu kan men het eerste onderdeel aanvullen met wat in § 9 over vroegere mystiek wordt gezegd, in het tweede onderdeel het wezenlijke uit § 8 en in het derde onderdeel het belangrijke uit § 5 opnemen, dan kunnen ten minste de beide laatstgenoemde paragrafen vervallen. Op die wijs zou er meer besnoeid kunnen worden.

Wat over de moderne psychologie in 't algemeen wordt gezegd is - blijkens citaten en literatuurlijst - voor een groot deel ontleend aan haar tegenstanders (v. Hartmann, Möbius) of aan hen die, zonder er zelf aan meegewerkt te hebben, iets van haar resultaten overnemen (b.v. Mercier). Teekenend is wel dat het grondleggend werk der nieuwere psychologie, Fechners Elemente der Psychophysik aan Weber wordt toegeschreven (herhaaldelijk; dus wel geen schrijffout).

Het komt mij niet gewenscht voor met den schrijver in debat te treden over zijn algemeen psychologisch en filosofisch standpunt. Zie ik goed, dan staat hij op een punt, waar aristotelische en hegeliaansche lijnen elkaar snijden. Hij beroept zich gaarne op Mercier, den katholieken aristotelicus, en op Tröltsch, een vertegenwoordiger van die zich nog Kantiaansch noemende richting, die meer van Kants idealisme dan van zijn kritiek wil weten en zoo weer dichter bij Hegel komt.

Een nadere bespreking hiervan zou te ver voeren van het hoofdonderwerp: de godsdienstpsychologie. Behalve door filosofie en psychologie is deze, zoo vernamen we, voorbereid door de ontwikkeling van het godsdienstig leven zelf. Logisch is die koördinatie niet: op dezelfde wijs kan men

[p. 189]

zeggen dat de astronomie is voorbereid door het ontstaan van het zonnestelsel (of -stelsels), de zoölogie door de ontwikkeling van het dierenrijk, de kerkgeschiedenis door...de geschiedenis van de kerk, enz. Maar dat daargelaten.

Het subjektief-godsdienstig leven begint niet eerst met het Piëtisme van het einde der 17e eeuw.

Veel meer internationaal en van grooter belang voor de godsdienst-psychologie dan dogma's en theologische stelsels zijn religieuse mystiek en askese. De vrome, onder alle volken en in alle tijden, zoekt levensgemeenschap met God, in het sakrament, door de handeling van den priester, in eigen gemoedsverheffing, door gebed en boetedoening. De mysticus wil de godheid beleven en komt dus, wanneer hij tracht zijn levensgevoel onder woorden te brengen, licht tot pantheistische uitdrukking. In het uiterste geval wordt niet alleen de stoffelijke wereld hem tot een schijnvertooning der zinnen, maar lost ook het menschelijk ik zich op in het goddelijk wezen. Bij de meesten echter blijft er naast de godheid sprake van de eigenschappen of toestanden der ziel, die, langs trappen van volkomenheid, tot het hoogste wezen nadert.

Er zijn mystieken, die altijd blijven zwelgen in gevoel, voor wie het leven opgaat in gevoelens van lust en onlust en in liefde tot God. Er zijn er ook - het kunnen dezelfde personen zijn, vaak op lateren leeftijd - die de behoefte hebben hun liefde in daden te toonen. Maar aan beiden is dit gemeenschappelijk dat ze het instinktieve of het aktieve leven hooger stellen dan de bedenkselen van het verstand.

De heer Geelkerken heeft, waar hij de waarde der religieuse ervaring bespreekt, eenige bladzijden aan de mystiek gewijd. Ten onrechte, naar het mij toeschijnt, buiten den historischen samenhang. In het begin van § 1 zegt hij dit:

‘In de eerste plaats vindt onze godsdienstpsychologie een harer voorbereidingen in een belangrijke strooming van het godsdienstig leven. Zij hangt toch ten nauwste samen met de groote godsdienstige bewegingen, welke, hoofdzakelijk verbonden aan de namen Piëtisme, Herrnhutisme en Methodisme, sedert het einde der 17de eeuw, door de beide daarna gevolgde eeuwen heen, tot op onzen tijd toe, gansch de christelijke wereld van Europa's vasteland, Engeland en niet het minst Amerika in beroering hebben gebracht.

[p. 190]

Als voorbereiding onzer wetenschap komen deze religieuse bewegingen om tweeërlei reden in aanmerking. Ten eerste wijl zij in het bewustzijn van den religieusen mensch het zwaartepunt van den godsdienst, te voren gelegd in het object der religie, dat is in de Heilige Schrift, in de kerk, in de leer en den cultus, hebben helpen verleggen in het subject, in den godsdienstigen mensch, in de ervaring van zijn innerlijk zieleleven...

Het hier gezegde is - de opmerking moge op vruchtbaren coalitiebodem vallen - niet zonder protestantsche eenzijdigheid.

Wanneer wij Luther in zijn eersten tijd, toen hij sterk onder den indruk der duitsche mystiek stond, uitzonderen, dan vinden we in het Protestantisme van de 16e en 17e eeuw het subjektief-godsdienstige leven voornamelijk bij de kleine sekten, Doopsgezinden e.a. Maar veel meer vinden wij de traditie van de groote middeneeuwsche mystiek voortgezet in het katholieke Spanje en in Frankrijk. De z.g.n. tegen-reformatie van de 16e en 17e eeuw bevat zeer veel elementen van vrome mystiek en askese. Ik behoef slechts te herinneren aan de heiligen Teresa en Juan de la Cruz, aan S. François de Sales en Mad. Guyon, aan Pascal en Port-Royal.¹⁾

Meer bevoegden mogen nagaan, hoe die katholieke vroomheid, sedert de tweede helft der 17e eeuw, op de protestantsche wereld heeft ingewerkt. Hier als elders bepaalt de religieuse behoefte van de volksziel, welken omvang de beweging zal aannemen. Maar de eerste stoot komt vaak van buiten en met name de leiders van piëtistische bewegingen in 't Protestantisme hebben katholieken invloed ondergaan. Dit geldt - om hier op eigen terrein te blijven - ten minste van die mannen, die mystieke vroomheid met de hoogste filosofische speculaties verbinden.

1) Ik wijs hier op een leemte in de literatuur van den heer Geelkerken. Met vrucht had hij o.a., behalve van Sainte Beuve's meesterlijk Port-Royal, gebruik kunnen maken van de volgende werken:
F. Strowski, Saint François de Sales.
F. Strowski, Pascal et son temps. 3 dln. Paris 1907-8.
E. Boutroux, Psychologie du Mysticisme. Bull. de l'Institut psychol. 1902.
H. Delacroix, Etudes d'histoire et de psychologie du mysticisme. Paris 1908.
H. Joly, Psychologie des Saints.
G. Revault d'Allonnes, Psychologie d'une religion. Paris 1908 e.a.

[p. 191]

Als voorbeeld zij genoemd een engelsch geestelijke (later bisschop): de spiritualistische filosoof Berkeley. Toen deze in 1728 zijn avontuurlijken tocht ondernam naar Rhode Island, om aan Amerika christelijke beschaving te brengen, had hij, volgens waarschijnlijk overdreven berichten, 20.000 boeken bij zich. Daaronder nu bevonden zich de geschriften van Fénélon en Mad. Guyon. De overlevering zegt dat zijn jonge vrouw die werken van vrome katholieken gaarne las. Zeker is het dat Berkeley zelf reeds jaren lang een bewonderaar was van Fénélon en andere fransche mystieken. Katholieke vroomheid heeft hij altijd gewaardeerd en dat hij ook van katholieke zijde geacht werd, is later gebleken, toen hij bisschop in Ierland was. ‘In alle bizondere kerken - zoo schreef hij eens aan een vriend die katholiek werd - heeft Christus zijn onzichtbare leden, die God alleen kent: éen liefde verbindt hen, dezelfde hoop bezielt hen, dezelfde geest heiligt hen, ze zijn erfgenamen van dezelfde belofte.’

En dit is bij Berkeley geen religieuse onverschilligheid, maar hangt samen met zijn spiritualistische opvatting¹⁾. Het is de christelijke vertaling van wat de nieuw-platonici van de Renaissance hebben geleerd: dat de mystieke elementen van alle godsdiensten en filosofieën uitstralingen zijn van het éene goddelijke openbaringslicht, op verschillende wijze gebroken.

De eerste Amerikaan die over godsdienstpsychologieschreef²⁾, Jonathan Edwards, (1703-58) was een met Malebranche en meer nog met Berkeley verwant spiritualistisch filosoof. Het bewijs is niet geleverd dat hij met Berkeley's geschriften bekend was, hoewel dit waarschijnlijk is. Mocht het niet het geval zijn, dan heeft hij uit de lektuur van Locke in verband met zijn christelijk-nieuwplatonische mystiek³⁾ dezelfde gevolgtrekking gemaakt als Berkeley: dat n.l. heel de stoffelijke wereld slechts bestaat in den geest.

* _* *

1) De spiritualistische filosofie van Berkeley moet meer dan tot nog toe gebeurt, beschouwd worden in verband met zijn mystiek-religieuse en nieuw-platonische neigingen.

2) A treatise concerning religious affections (Works 1844, III).

3) Van deze mystiek vindt men de klassieke uitdrukking bij den H. Augustinus (Conf. X, 20): ‘Ik zoek U, o God, opdat mijn ziel leve. Want mijn lichaam leeft van mijn ziel, en mijn ziel leeft van U.’

[p. 192]

De tegenwoordige empirische godsdienstpsychologie is, volgens den heer Geelkerken, een plant van Noord-Amerikaanschen bodem. Men zou kunnen tegenwerpen dat er duitsch zaad op dien bodem gezaaid is, dat, hetgeen de schrijver ons zelf meêdeelt, Stanley Hall, de eerste planter op dit gebied, eenige jaren bij Wundt te Leipzig heeft gewerkt en dan als pionier van de nieuwere psychologie in de Vereenigde Staten is opgetreden. Maar in hoofdzaak is het zoo: de amerikaansche bodem is gunstiger dan de duitsche. De vele religieuse sekten in Amerika leveren een groot materiaal tot vergelijkende studie. En de amerikaansche geleerden hebben meer durf dan hun duitsche kollegas. Deze bepalen zich meest tot het onderzoek van elementaire verschijnselen, van oordeel dat het religieuse leven daarvoor te ingewikkeld is. Ze hebben dus vooralsnog bezwaren van methodischen zoo niet van nog dieperliggenden principiëelen aard.

Op het zesde internationaal kongres voor psychologie, 3-7 Augustus van het vorige jaar te Genève gehouden, is er over geen onderwerp zoo veel en zoo hartstochtelijk gedebatteerd als over godsdienstpsychologie. Het verslag ervan is nog niet verschenen, zoodat ik me tot enkele algemeene opmerkingen moet beperken.

Het debat werd ingeleid door twee voordrachten: van Prof. Höffding uit Kopenhagen en van Prof. Leuba uit Bryn Maur (U.S.A.). De laatste is een ijverig medewerker aan de godsdienst-psychologie, den eerste zou men een belangstellend toeschouwer kunnen noemen. De titel van hun voordrachten drukte reeds de nuance uit: Höffding besprak Problème et méthode de la psychologie de la religion en Leuba Psychologie des phénomènes religieux. De eerste geeft meer beschouwingen de tweede meer feiten. De eerste tracht onder godsdienst te verstaan wat als ideaal leeft in het hoofd van den filosoof.¹⁾ De laatste wil nagaan wat voor de vromen van alle tijden en volken het godsdienstig leven beteekent. Volgens Höffding bekommert de religieuse mensch zich om de verwerkelijking van de hoogste geestelijke waarden: het schoone, het ware,

1) Höffding heeft dan ook geschreven een Philosophie de la religion. Paris 1908.

[p. 193]

het goede. Leuba daarentegen ziet dien mensch, zooals hij zich wendt tot bovenmenschelijke machten, die hij geloovig vereert, om hulp in den strijd des levens.

De volgende diskussie was vooral daarom zoo onvruchtbaar, omdat partijen elkaar beschuldigden, metafysika (en geen metafysika werd liefst als verkeerde metafysika voorgesteld) te mengen in de psychologie. Wat als een der belangrijkste resultaten hier nog vermeld mag worden is dit, dat sommige katholieke geestelijken opkwamen voor het recht om de godsdienstige verschijnselen psychologisch te onderzoeken. Zij stelden zich op het standpunt, dat door C. Alibert¹⁾ in de Revue Néo-scolastique van Augustus 1909 met deze woorden is omschreven: ‘On le sait, la vie chrétienne est une oeuvre à deux: l'oeuvre de Dieu, c'est-à-dire de la grâce, et l'oeuvre de nos facultés. Or, ici nous considérerons exclusivement le jeu des facultés humaines, qui seul revient au psychologue, puisque la grâce échappe à toute perception expérimentale.’

Van deze verklaring nemen de psychologen gaarne akte. In dit geval aan de theologen overlatende voor zich de juiste grens tusschen goddelijke en menschelijke werkzaamheid te bepalen, verheugen ze zich erover dat van religieuse zijde niet slechts resultaten van de godsdienst-psychologie worden overgenomen maar dat men ook tot medewerking bereid is.

Dit is ook het geval bij den heer Geelkerken. Met voldoening zij het hier vermeld dat hij velerlei in het werk der godsdienst-psychologen weet te waardeeren: hun liefdevolle en nauwgezette waarneming der subjektief-religieuse verschijnselen, hun onpartijdige rangschikking van de feiten, hun streven ook om de wetten van het godsdienstig leven op te sporen. Evenals Alibert is onze schrijver van meening²⁾ ‘dat de religie ook een zeer belangrijke psychische menschelijke zijde heeft, welke voor psychologische bestudeering ten zeerste in aanmerking moet komen; en al zal veel ook hier mysterie blijven, dit ontheft ons niet van de verplichting naar de mate onzer krachten een wetenschappelijk onderzoek in te stellen.’

De godsdienst-psychologen mogen dus van theologische

1) Pour lire en psychologue la vie des saints.

2) Blz. 278.

[p. 194]

zijde op medewerking rekenen. Principiëel wordt het door den schrijver uitgesproken met de volgende schoone woorden op blz. 284: ‘En dan is de psychologie der religie terecht overtuigd van het bestaan van wetten ook voor het religieuse leven van den individu. Overal in het heelal zijn wetten. Ontkennen van wet, regel, uniformiteit op eenig gebied, zou daar toeval en willekeur laten heerschen. De wereld zou een chaos instee van een kosmos zijn. Allerminst degenen, die zich deze wereld denken onder goddelijk bestuur, mogen bezwaar maken tegen het bestaan van wetten, ook in de geestelijke en religieuse wereld. Deze loochenen is atheistisch. God is “a rational being”, zegt Coe, en overal een God van orde. Zonder daarmede eenigszins irreligieus te handelen, kan men integendeel godvruchtig vragen, naar welke wetten Godes Geest werkt’¹⁾.

* _* *

Ieder die belang stelt in godsdienst-psychologie kan ik ten zeerste aanbevelen § § 6 en 7 (gedeeltelijk ook 9 en 10) van des heeren Geelkerkens proefschrift te lezen. Daarin wordt een zeer verdienstelijk overzicht gegeven van de waarnemingen en beschouwingen der godsdienst-psychologen. Voorzoover ik erover kan oordeelen is de uiteenzetting onpartijdig en ook de kritiek van sommige bizonderheden zeer verstandig en zeer juist. Het zou ons dan ook aangenaam zijn dit geschrift als Prolegomena voor later zelfstandig werk te mogen beschouwen. De schrijver erkent dat de zgn. empirische godsdienstpsychologie, trots haar verkeerde grondbeginselen, veel goeds heeft gedaan. Van een ‘psychologie der religie’ verwacht hij echter veel meer. Zijn beide laatste bladzijden zijn vol beloften voor de toekomst. Hopen we dat hij ze meê helpt maken.

In ons land en met name in den kring waarin hij leeft en werkt, zal de schrijver belangrijk materiaal kunnen vinden. Nergens in zijn proefschrift is er sprake van. In vele kerkhistorische studies over middeneeuwsche en latere vroomheid ten onzent ligt stof voor den psycholoog. Voor de 19e eeuw is er nog veel te doen. Allard Pierson heeft iets gedaan ook

1) Op blz. 289 wordt een restrictie gemaakt, en o.a. gezegd dat deze wetten van een ander soort zijn dan de natuurwetten. Daar de schrijver noch overeenkomst noch verschil nader bepaalt, behoef ik daar niet bij stil te staan.

[p. 195]

voor de psychologische opvatting van het Réveil. Om geen anderen te noemen. In de gemeenten der Afgescheidenen heeft men, hier en daar tot in het laatst der 19e eeuw, revivals gehad van godsdienstig leven. Het zou interessant zijn, de afscheiding van 1834 psychologisch in verband te brengen met de tijdsomstandigheden, met den gedrukten economischen toestand, met de tegen België gekeerde vaderlandsche geestdrift, die jonge mannen uit alle deelen van ons land bijeenbracht. Het zou misschien nog mogelijk zijn uit schriftelijke en mondelinge berichten betreffende de geestelijke leiders belangrijk psychologisch materiaal te verzamelen. Tot ver in de tweede helft der 19e eeuw waren vele afgescheiden of christelijke gereformeerde predikanten uit die godsdienstige volksbewegingen voortgekomen en zeer weinig theologisch geschoold. Er zijn mij wel eens stichtelijke volksboekjes (kerkelijke jaarboekjes b.v.) onder de oogen gekomen, waarin psychologisch zeer belangwekkende levensbeschrijvingen van die predikanten. Stichtelijk, zal menigeen zeggen, en dus niet wetenschappelijk bruikbaar. Bruikbaarder in elk geval, zou ik antwoorden, dan b.v. de Levensberichten der Maatschappij van Nederlandsche Letterkunde. Is het omdat hierin de mensch achter het letterkundig werk verdwijnt of is het de verleugende hoogere beschaving die over dooden niets dan goeds zegt? Hoe het zij, ik heb in die Levensberichten en in dergelijke verzamelingen bizonder weinig psychologie kunnen vinden. Heel anders is het in de bovenbedoelde volksboekjes. Stichtelijk of niet, de mensch wordt er den mensch nader gebracht. God krijgt de eer, en dus behoeft men van den mensch niet enkel deugden en verdiensten te verhalen. Vooral ten opzichte van het godsdienstig leven kan men daarin merkwaardige mededeelingen vinden: opmerkingen omtrent de bekeering en andere religieuse ervaringen. Een psycholoog moest dergelijke volksboekjes eens verzamelen en bewerken!

Maar de hoofdzaak is, voor den godsdienstpsycholoog, het religieuse volksleven zelf, zonder boekjes, te bestudeeren. Moge de heer Geelkerken, nu hij zijn akademische studie zoo eervol beëindigd heeft, daartoe in de gelegenheid zijn.