De Beweging. Jaargang 4

[p. 257]

Het al-eenig leven
Een dichterlijk-wijsgeerige Geloofsbelijdenis
Door
Nico van Suchtelen.

3
Zijn en Zelfbezinning

Te crois-tu seul pensant
Dans ce monde où la vie éclate en toute chose?
Gérard de Nerval.

Reeds eens verscheen het verlossend licht der zelfbewustheid in Descartes' ‘Cogito, ergo sum’ en thans voelt wederom de geest dat die zelfbewustheid ook het uitgangspunt moet zijn der nieuwe metaphysica. De geest is niet langer een kind dat verwonderd of bevreesd rondtast in een warling van ondoordachte veelheden en willoos voortdrijft op den onafgebroken stroom zijner gevoelens, waarnemingen, voorstellingen; maar hij zonderde zich zelf van hen af als hun omvattende, ordenende, begrijpende eenheid. Het doorleefde werd hem tot element van het eigen Ik; een middelpunt van schepping werd hij. Want scheppen is absorbtie der wereld door den geest, en wanneer het begrepene, in ons geaccumuleerde leven quantitatief zoo machtig is geworden dat de eigenwerking van dien groeienden geest niet meer tegenover de werking der buitenwereld te verwaarloozen is, maar integendeel bestendig wordt gevoeld, moet hij zich subjekt weten. De filosoof, met zijn reeds geschoolde zinnen, met zijn scheppende denken,

[p. 258]

kan, wat hij ook verloochene, nooit het eigen, denkende Ik ontkennen.

Doch wat is dan dit Ik, dit bewust-Zijn, waarop de twijfelzieke geest zich als op een laatste en eerste zekere werkelijkheid bezint? Een vraag die zinloozer wordt naarmate onze erkenningsphase hooger is en die geheel ongerijmd blijkt zoodra de ware zelferkenning is bereikt. Want bleek niet juist dit vraag-en-antwoord spel dat wij erkennen noemen een uitwerken, een ontvouwen, een ontwikkelen te zijn van bewustzijn-zonder-meer? Verklaren, het vastellen van wat en hoe en waarom, is niet anders dan een naderen uitleg, een nauwkeuriger beschrijving geven van de genesis eener bewustheid. Maar hoe het bewustzijn zelf, ‘die erste, einfachste Erscheinung des Geistes’ (Hegel), de eerste kennis dus te verklaren! Het kàn niet verklaard worden, maar alleen doorleefd. Het wezen van het Ik-gevoel, de geest, is niet iets, niet een Ding voor het kenvermogen dat gedefinieerd kan worden, maar het is het voelende, kennende, denkende leven zelf. Hier is een wezen, noumenaal, onkenbaar, en toch voor den bezonnen denker het meest en diepst gekende, wijl eigen oerbewustheid waarin het Ik en zijn inhoud, de verschijning en het wezen...identiek zijn.

‘Ik denk, ik ben’; niet als resultaat van logisch, methodisch erkennen, van denken dat op-weg is, weten wij dit, maar het is de onmiddelijk gegeven bewustheid van het oorspronkelijk, nog niet redelijk denken dat zijn tocht door de verschijningswereld nog moet beginnen en zijn weg en rede nog moet scheppen. Het is het feitelijk oerbegrip van elken denker, schoon eerst Descartes het tot een woord formuleerde, omdat zijn twijfel niets, ook niet het onbetwijfelbare, langer stilzwijgend kon aannemen. Als woord lijkt het een conclusie, in werkelijkheid is het de wezenlijke waarheid die nog geen gedachte is maar alle gedachte implicite bevat. Geen begrip, geen kategorie, die niet uit dit onmiddelijke, tweeledige levensgevoel van toestand en aktie, zijn en denken, is af te leiden. De bron is het waaruit alle begrip - letterlijk - voortvloeit.

Het Ik, dat zich wezenlijk existent weet, erkent zich nader als verschijning. Het Ik is ding onder dingen. Maar deze erkenning heeft thans een geheel anderen zin dan tot dusver

[p. 259]

aan haar gegeven werd. Niet een ding is het Ik dat de eigenschap bezit te denken, zooals het hout de eigenschap bezit te branden - gelijk sommige filosofen, in een volslagen gemis aan besef van wat in beeldspraak oorbaar is, durven zeggen - maar elk ding is een verschijning voor het Ik van een wezen als het Ik, d.w.z. een verschijning waarin zich de geest als willend, voelend, denkend wezen openbaart. En dit is de grond van het mysterie der niet alleen immanente, maar ook transsubjektieve geldigheid van ons denken: zoo goed als wij, subjekten, òòk objekt zijn, zoe goed zijn de objekten zelf subjekten.

Voor ééne groep van voorstellingen is dit zonder meer duidelijk. Onze medemenschen, en evenzoo de dieren, althans de hoogere, houden wij voor op onbetwijfeld analoge wijze ‘bezield’ als ons zelf. Moeilijker evenwel zal het velen vallen ook ieder ding als, hetzij in zijn geheel, hetzij in zijn samenstellende onderdeelen, bezield te beschouwen. En toch is deze beschouwing logisch dwingend en kan alleen absurd lijken voor het in nog ondoordachte dwalingen bevangen intellekt dat de tegenstelling geest en stof nog niet heeft overwonnen. Niet te ontkennen valt dat onze voorstellingen omtrent de bezielde wezens, schoon uitsluitend bemiddeld door de heterogeene werkingen onzer zintuigen, geldig zijn. Maar waardoor zijn zij geldig? Doordat wij de zintuigelijk tot ons komende symbolen terecht naar den aard onzer eigen psyche interpreteeren. Uit de analogie hunner verschijning met de onze concludeeren wij tot een analogie in wezen. Even onloochenbaar is het echter dat omgekeerd elk ander waargenomen objekt of gebeuren ons slechts begrijpelijk kan zijn wanneer een psychische interpretatie der zinnelijke waarneming geoorloofd is, wanneer dus in het objekt een psychisch leven, aan het onze analoog, zich openbaart. Kennen is het verstaan van symbolen; maar hoe zouden symbolen werkelijk symbolen, dat is verstaanbaar zijn indien er geen verstandhouding, geen wezensanalogie bestond tusschen den waarnemenden geest en zijn waargenomen objekt? Feitelijk vooronderstelt onze geheele terminologie deze wezensovereenstemming. Wij noemen de eigenschappen of betrekkingen der dingen met namen die eigenlijk niets anders dan een gevoel, een psychische beweging dus, uitdrukken.

[p. 260]

 

‘Warum gabst uns, Schicksal die Gefühle;

 

Uns einander in das Herz zu sehn,

 

Um durch all die seltenen Gewühle

 

Unser wahr Verhältniss aus zu spähen?

Zoo vraagt Goethe, doch feitelijk zien wij in onze gevoelens niet alleen in het hart onzer medemenschen, maar in het hart der wereld. Doen wij, wanneer wij de dingen ‘kausaal’ noemen, iets anders dan ons eigen kontinuïteitsgevoel op hen overdragen? ‘Spannung ist an sich oder ursprünglich der Name nicht für etwas Empfundenes oder Wahrgenommenes, sondern für ein Gefühl, speciell für das Gefühl der Willensspannung oder des Strebens.’ (Th. Lipps, Das Selbstbewusstsein, pg 19.) En zoo zijn ook aktiviteit, beweging, aantrekken, afstooten, kracht, weerstand etc etc, oorspronkelijk uit innerlijke ervaring geabstraheerde begrippen die wij in de buitenwereld weervinden en dus op haar overdragen. Omgekeerd passen wij aan uiterlijke ervaring ontleende begrippen op ons innerlijk leven toe; de waarneming van physische dingen leert ons dikwijls tot dusver slechts als verschillend doorleefde psychische toestanden óók begrippelijk onderscheiden. Wij spreken van voorstellingen die elkaar verdringen, van botsing der motieven, van slijting van den gevoelstoon, van aandachtsveld, innervatiestroom etc. Hoe nu zou deze mechanisch-physische symboliek verstaanbaar kunnen zijn indien zij niet de uitdrukking ware eener werkelijke verstandhouding? Slechts de levende geest kan als verschijning door den levenden geest worden erkend, d.i. herkend. In zijn uiterlijke voorstelling herkent de geest het eigen innerlijk leven. Wie dit vreemd mocht vinden bezinne er zich toch op dat al het psychische buiten ons per se zintuigelijk, dat wil zeggen aan physische objekten (in dit geval de aanrakingen of uitstralingen der dierlijke lichamen) moet worden waargenomen, ja dat ook de innerlijke psyche niet alleen eerst na de zintuigelijke waarneming van het eigen lichaam haar denkvormen ontwikkelt en zich het Ik-gevoel tot bewustzijn brengt, maar zelfs als een materieel proces, in niets van andere materieele processen verschillend, verschijnt. De individueele geest is als verschijning het lichaam, materie; ergo: elk lichaam, elke materie is verschijning des geestes. ‘Ich habe nicht das gegebene Bewust-

[p. 261]

sein nach Analogie der unbekannten Aussenwelt, sondern ich habe die unbekannte Aussenwelt nach Analogie des gegebenen Bewusstseins zu denken’ (G. Heymans, Metaphysik pg. 302.) Welk een ongerijmdheid toch ware het aan te nemen dat wij in de kausaliteit, de ruimtelijkheid en tijdelijkheid der dierlijke lichamen terecht hun geestelijke kontinuiteit zouden herkennen, de zelfde begrippen, aan andere objekten ervaren, daarentegen niet als symbolen van eigen geestesleven zouden mogen interpreteeren. Onze voorstellingswereld ware hiermede gesplitst in een alleen transsubjektieve, reëele, menschen- en dierenwereld en een immanente droomwereld die alle andere ervaring omvatte. Droomwereld, die niettemin hetzelfde reëele karakter vertoonde als de werkelijke wereld! Doch niet uit het ongerijmde wensch ik te bewijzen, eenvoudige bezinning volstaat reeds om die dwaling die tot dusver alle begrip verwarde te overwinnen; ik meen het dualisme van geest en materie.

Met de opheffing van het oer-realisme en de bewustwording van het Ik-gevoel is nog niet dadelijk het dualisme gegeven. Dit kan eerst optreden wanneer het Ik met bewustheid eenige ervaring omtrent de verhouding van het lichaam tot de buitenwereld en de eigen binnenwereld heeft verzameld. Zoodra de oer-mensch zich er over verbaast dat, terwijl hij toch zeker wist (in zijn droom namelijk) op jacht te zijn, zijn lichaam volgens getuigenis van anderen bewegingloos op den grond lag uitgestrekt; of dat een mensch dien hij zelf begroef en verdwenen waande hem toch (alweer in den droom) bezoekt en toespreekt, wordt zijn geestesleven hem tot een probleem. De waarneming dat bij den dood de adem het lichaam verlaat moet zijn plompe en trage fantasie wel als vanzelf sprekend de oplossing opdringen dat het eigenlijk bewegende, levende in den mensch iets is dat afgescheiden van zijn lichaam kan bestaan. Evenzoo de waarneming van spiegelbeelden en schaduwen en de verschijnselen der bewusteloosheid en hallucinaties. Hoewel hij voorloopig nog geen andere dan direkt konkrete voorstellingen kan vormen en hij zich dus ook die ziel stoffelijk denkt evenals het lichaam, ligt in deze relatieve onderscheiding toch de oorsprong der latere absolute tegenstelling in het principieele dualisme. Hoe meer toch het verstand zich ontwikkelde, hoe duidelijker dit onderscheid bemerkbaar werd. De normale

[p. 262]

onzichtbaarheid der ziel, haar gelijktijdige aanwezigheid op verschillende plaatsen, al die raadselachtige eigenschappen die het zoo uiterst kortzichtige verstand van den oermensch uit zijn wel scherpe en hevige, maar toch onsamenhangende bijzonderheidswaarnemingen en zijn vage en doffe synthetische voorstellingen verzon, of waarvan het bij gebrek aan hulpmiddelen de werkelijke oorzaak niet kon erkennen, dragen er toe bij de onderscheiding tusschen de beide stofsoorten ziel en lichaam steeds te verscherpen. Vooral waar juist de raadselachtigheid dier eigenschappen aan het primitieve denken dien ontzettenden, door de uit hem geboren godsdiensten nog aangewakkerden en gefixeerden, angst voor het onbekende suggereeren die bijkans al het doen en laten van den wilden beheerscht en zijn geheele leven maakt tot één lange slavernij, een sidderende onderworpenheid aan het overal spokende doode. Die spoken-vrees, die nog tot in de hoogste kultuurphasen nawerkt, zoodat ook heden nog een belangrijk deel onzer zeden en rechten niet veel meer is dan een zinlooze doodendienst. Ook het ethisch dualisme van goed en kwaad dat ter zijner werkings-zekere geloofwaardigheid twee reëele, maar geheel tegengestelde beginselen scheen te behoeven, verwijdde de kloof. Alle eenigszins ontwikkelde godsdiensten erkennen in principe een ‘geestelijken’ God, hoezeer ook de voorstellingen die hun belijders zich vormen omtrent het wezen van dien god, zonder dat zij het zelf beseffen door en door materieel zijn. In elk geval, zij stellen den geest tegenover de stof. De filosofen verder, wier weetgierigheid door de ervaren ontoereikendheid der zintuigen telkens wordt teleurgesteld, maar wier fantasie schijnbaar zonder hun medewerking toch meer en hooger waant te bereiken, hebben eveneens neiging dien quasi vrijen geest als een in wezen anderssoortig iets zich te denken dan het gehaatte en verachte lichaam dat hen misleidt, tegenwerkt, bindt, gevangen houdt. In hun verlangen naar den Algeest miskennen zij diens eigen verschijning en verlagen haar tot een kerker, een omhulsel uit welks banden zij eens hopen verlost te worden. De onmogelijkheid om zich omtrent dit anderssoortige, die tweede substantie, een voorstelling te vormen die niet materieel is bezwaart allerminst het gemeene verstand dat

[p. 263]

niet op inzicht doch op traditie bouwt. Nog thans denkt het vulgus der kultuurmenschen meer onder den ban van allerlei Schamanen dan uit eigen geestesmacht. Het neemt de immaterieele ziel aan en vormt er zich nogtans materieele voorstellingen over; hoogstens tracht het zich die immaterialiteit op naieve wijze wat te verduidelijken door aan de ziel enkele quasi aan het begrip stof tegengestelde eigenschappen toe te kennen zooals onzichtbaarheid en doordringbaarheid, zonder in het minst te beseffen dat eigenschappen, ook negatieve, toch eigenlijk ‘dingelijk’ zijn. Des te meer hoofdbrekens en wanhopigen Danaiden-arbeid echter kost het vraagstuk aan de doordenkers die bij de eenmaal gemaakte onderscheiding toch op den duur niet kunnen blijven staan. Al dadelijk Descartes, die het eerst het dualisme absoluut meende te maken, moest, waar hij zich rekenschap trachte te geven van de werking der ziel op het lichaam, in de mechanische, materieele voorstelling van zijn, de levensgeesten richtend, Conarion vervallen. Tusschen twee totaliter verschillende substanties evenwel is iedere wisselwerking uitteraard een ongerijmdheid. Hoe verwekt een stoffelijk proces voorstelling, hoe een geestelijk proces een stoffelijk feit? De Occasionalisten, die het scherpst en het meest consequent geest en stof scheiden, nemen aan dat beider bewegingen geheel op zich zelf staande kausaalprocessen zijn die slechts ten gevolge van een eenmaal door God vastgestelde wet bij gelegenheid van elke schijnbare wisselwerking samenstemmen. Spinoza ontkomt de moeilijkheid door beide, Denking en Uitgebreidheid, als attributen der ééne Substantie te....definieeren, door geestelijk en materieel gebeuren op te vatten als parallelprocessen, als twee verschillende uitingen van éénzelfde kausale wezen. Zijn de Occasionalisten, door het stellen van hun, zij het dan ééns of telkens, intervenieerenden God eigenlijk inplaats van consequente dualisten...trialisten, Spinoza is veelmeer, niettegenstaande ook hij met zijn Substantie een derden onbekende invoert, monist. Want Spinoza's Substantie is niets anders dan het ééne, zich aan den mensch op twee wijzen openbarende Wezen. En evenzoo is Leibniz monist, die in het begrip der Monade, dier naar binnen voorstellende, dus wezenlijk in-zich-zelf levende kracht, naar buiten echter voorgestelde, aan de andere monaden

[p. 264]

verschijnende stof, wel het duidelijkst symbool der gevoelde wezenseenheid van geest en stof schept. Wel maakt ook hij - klaarblijkelijk om het godsbegrip en het ontsterfelijkheidsdogma te redden, - onderscheid tusschen de lichaamsmonaden en de hen volgens algemeene Harmonia praestabilita beheerschende zielsmonade, zonder evenwel hen als twee geheel verschillende substanties te beschouwen. Wil men Leibniz, omdat hij naast de Monaden nog een God erkent, dualist noemen, dan is zijn dualisme toch geenszins het questieuze van geest en stof. Zoowel het Occasionalisme als ook het Spinozisme herleefden in dezen tijd in de leer van het psycho-physisch parallelisme, dat, oorspronkelijk de geestelijke en stoffelijke processen als parallel opvattend (zonder evenwel hun wisselwerking ook maar in het minst te verklaren) na als beider wezen één zelfde onbekend, noumenaal kausaalproces te hebben aangenomen, ten slotte, feitelijk monistisch, door het vooronderstellen eener ‘dubbele bestaanswijze’ van het Eéne, zich tot een psycho-physische Identiteit ontwikkelde. Leibniz' monadologie eindelijk heeft, doordat zij als wezen aller dingen de ‘zelf-werkende kracht’ erkent, overeenkomst met het psychisch-monisme zooals het door Heymans, en ook in dit werk, wordt verkondigd. Hoe hardnekkig ook het door zintuigelijken schijn geleidde denken aan een dualisme vasthoudt dat, gelijk hierboven reeds werd opgemerkt, eigenlijk nooit een zuiver dualisme is geweest, de geest moet ten laatste toch tot de monistische erkenning van zich zelf komen. En het is niet toevallig dat juist zij die het meest onder de suggestie van dien schijn leven, de materialisten, het dichtst bij de waarheid zijn en het monisme, zij het dan ook in den vorm eener naïeve dwaling, erkennen. De materialisten toch, die de zintuigelijke waarneming niet verachten, maar integendeel haar verscherpten, verbeterden, liefderijk kultiveerden, en toch niet een even onredelijk vooroordeel koesteren tegen den geest als de idealisten tegen de stof, worden niet door gemoedsbezwaren gehinderd in hun zoeken naar begrip. Al mist het materialisme de fantastische scheppingskracht van het grootscher strevend idealisme, het verricht het onmiskenbaar noodige analytische werk dat de eenige goede basis kan zijn waarop grooter denkers, voor wier volgroeide analytisch-synthetische geest de tegenstelling materialist-idealist niet meer

[p. 265]

bestaat, de waarheid kunnen opbouwen. En vandaar dat, wanneer het goede materiaal eenmaal gevonden is, het materialisme niettegenstaande zijn grootere passiviteit, die dieper waarheid reeds kan voorvoelen, terwijl het eenzijdig idealisme eigenlijk steeds in dualistische vooroordeelen blijft bevangen en zijn synthetische kracht aan onwerkelijke verzinsels verspilt. Het idealisme schept, doch het schept maar al te dikwijls uit niets; het leidt, doch het leidt maar al te dikwijls in het moeras. Waar de materialisten nu, het rijk der materie ‘doorvorschend’, meenen inderdaad niets dan materie waar te nemen en energieën zich meenen te kunnen denken als ‘werkingen’ dier materie, behoeft hun psychologische zelfkennis slechts evenredig te zijn aan hun kennistheoretisch inzicht om het mogelijk te maken dat zij niet alleen de innervatiestroomingen van zenuwen of ganglieen, maar ook de bewustzijnsinhouden als werkingen, ja zelfs als ‘produkten’ der materie opvatten. Deze gedachten lijken barok, en zij zijn het ook; maar voor wie van materie een adaequater begrip heeft dan de materialisten zelf, bevatten zij toch meer waarheid dan de willekeurige vooroordeelen veler idealisten. Is immers eenmaal het konkrete, ondeelbare atoom als totaliteit van denkbeeldige krachtdifferentialen erkend en de kracht zelf als verschijning van het psychische krachtsgevoel geinterpreteerd en daarmede als wezenlijk leven begrepen, dan is ook de materie opgeheven van een eigenlijk onvoorstelbare absurditeit tot een zinvol, een werkelijk doorleefd begrip. De materie, zintuigelijk erkende verschijning van den geest, werkt inderdaad geestelijk, produceert inderdaad geest. In dit licht beschouwd is het woord van Schopenhauer ‘Wie der Magen verdaut, die Leber Galle, die Nieren Urin, die Hoden Samen absondern, so stellt das Gehirn vor, sondert Vorstellungen ab’ behalve een slordige en scheeve vergelijking, in zijn laatste zinsdeel toch een konkrete waarheid en evenmin materialistisch als bij voorbeeld zijn verklaring dat het lichaam de wil is. En ook Heijmans is geen materialist wanneer hij betoogt dat onze hersenwerking ons denken is voor zoover het aan onze en anderer uiterlijke waarneming verschijnt; noch Lipps waar hij zegt ‘Das reale Ich oder die Psyche ist dasjenige was den Sinnen des fremden Individuums im Bilde eines Gehirns und

[p. 266]

materieller Hirnprozessen sich kund giebt (Selbstbewusstsein pg 40.) Want in het psychisch-monisme, waarin de materie de met het wezen identieke verschijning van den geest is, zijn alle dwaalleeringen, van af het primitiefste animisme tot aan het moderne phaenomenalisme, materialisme en psycho-physisch parallelisme tot een hooger waarheid opgeheven. Een hernieuwd Animisme? Zeker, maar de denker die dit spottend vraagt huivert voor dit hooger animisme toch alleen maar terug omdat hij nog te zeer bevangen is in het...lagere. Wat anders is iemand die zijn lichaam voor ‘doode’ materie kan houden, welke door een geest of een kracht ‘bezield’ wordt, wat anders is hij dan een bijgeloovig fetichist? Maar wij allen zijn nog in meerdere of mindere mate zulke fetichisten en niets valt ons moeilijker dan ons vrij te maken van de primitieve, grofzinnelijke schijnvoorstelling der materie die tot op het tegenwoordig kultuurtijdperk het menschelijk denken heeft beheerscht. Ten opzichte der materie zijn wij maar al te dikwijls en tegen beter weten in, naieve realisten.

Nog van een andere zijde is de waarheid van het psychisch-monisme te naderen. Aan de bezieldheid der menschen en hoogere dieren twijfelt niemand. Volgens de meeste biologen evenwel is het een onafwijsbare eisch niet alleen de lagere complexe organismen, maar zelfs de ééncellige oer-organismen bewustzijn toe te kennen. Ook het oerprotoplasma heeft een ziel die bewust, uit eigen wil en macht werkt. Of het leven de individueele bewustzijns der meercellige wezens al door het vormen van pseudopodieën, zenuwen of hersenstof uit die der lageren concentreerde, of alleen nog maar intracellulair door middel van vrij circuleerend lecithine en cholesterine, of wel door spontane polarisatie der plasma-molekulen zijn bewustzijn uit, bewustzijn blijft het. Hoezeer ook naarmate wij lager komen in de ontwikkelingsreeks het bewustzijns-mechaniek moge veranderen, nergens valt een omslag van bewust leven tot machinaal werken of zelfs maar onbewust leven vast te stellen; zoodat wij wel met Wundt het zich oogenschijnlijk willekeurig bewegende plasma als bewust moeten beschouwen. De irritabiliteit en de tropismen der planten, die evenals trouwens alle instinkten, ook geheel onnoodig en zonder eenigen zin kunnen werken zijn zeer zeker ‘reflexen’. Maar het is

[p. 267]

volkomen onlogisch de ‘reflex’ en het ‘instinkt’ als uitingen van nièt-bewust leven, of zelfs maar zooals Von Hartmann doet, als werkingen van het Onbewuste te beschouwen. Het eerste omdat zij kennelijk in het algemeen wel doelmatige mechanisaties zijn en dus op eene allerminst zinloos te noemen aktie van den geest moeten berusten; het tweede omdat toch het bewustzijn niet alleen wijzigenden invloed op hen heeft, maar hen ook oorspronkelijk moet doen ontstaan. Zoo goed als wij slechts met bewustheid piano spelen en schaatsenrijden kunnen leeren, schoon wij deze vaardigheden later geheel onderbewust uitoefenen, zoo goed moeten ook alle lagere organismen hun instinkten en reflexen eerst bewust hebben gewild en geleerd, om hen daardoor eerst vast te leggen in den bouw der hoogere of lagere zenuwcentra en tot onderbewuste handelingen te maken. Om gevaarlijke weifeling te verhoeden en de steeds scherper en vlugger waarnemìng door zekere en snelle bewegingen te kunnen doen volgen, werd schijnbaar het bewustzijn geëlimineerd; in werkelijkheid echter bleef het latent en kan wederom aktief te voorschijn treden zoodra de geest slechts zijn aandacht op het proces zelf richt. Niet alleen onze snel ontstane individueele gewoonten (die toch even machinaal verricht worden als reflexen en stam-instinkten) maar ook de overgeërfde kunnen zeer dikwijls door den wil geheel of gedeeltelijk worden bedwongen of opgeheven; vele vegetatieve processen, die op oeroude phylogenetische aanpassing berusten, zooals het blozen en verbleeken, de afscheiding van tranen en speeksel, kunnen door den wil toch nog beïnvloed worden. Hoe dit te begrijpen als zij niet ook door den wil werden gevormd?

De onderscheiding die Reinke (Einleitung in die theoretische Biologie) in zijn Dominantentheorie maakt tusschen hoogere psychische processen die bewust en lagere die onbewust (niet onderbewust) zouden verloopen, zoodat de lagere organismen weliswaar leven, maar toch slechts een ‘machineziel’ hebben, is geheel onsteekhoudend en berust ten deele op die al te groote wetenschappelijkheid die alleen iets aanneemt - en dan nog wel liefst als hypothese - wanneer het reeds lang evident is, ten deele op dien zeer onwetenschappelijken eigendunk die zich zelfs nog bij biologen dikwijls onbemerkt tegen evolu-

[p. 268]

tionistische opvattingen verzet. Het begrip ‘Dominant’ als vorm, als richting bepalende struktuur, die tot ééne werking dwingt, moet, wil die werking althans een groei, een ontwikkeling zijn zooals ze bij alle organismen, ook de laagste, ontegenzeggelijk is, niet alleen het begrip ‘leven’ in engeren zin, maar ook de begrippen ‘willen’, ‘voorstellen’, kortom ‘bewustzijn’ insluiten. De dominantenziel eener ijzeren machine heeft, juist omdat die machine maar een schijnbare eenheid is die in werkelijkheid uit toevallig saamgevoegde atomen bestaat, niet het vermogen om spontaan, door assimilatie van krachten, zich te ontwikkelen tot een hoogere machine; de dominantenziel van het oerslijm heeft dit vermogen echter wel. De machine heeft alleen ‘arbeidsdominanten’ die haar, niettegenstaande zij niet bewust is, ja zelfs qua machine niet eens leeft, toch doelmatig en logisch doen werken. Waarom? Omdat wij menschen haar die ziel gegeven hebben. Het oerslijm daarentegen heeft bovendien nog ‘Gestaltungsdominanten’ waardoor het zich uit eigen kracht kan ontwikkelen, en hierin ligt juist het principieele verschil dat eigenlijk een vergelijking tusschen organisme en machine volstrekt verbiedt. De machine werkt doelmatig door ons intellect, wij vormden een vast struktuur van krachten volgens welke haar werking een streng, en door ons bepaald, verloop moet hebben; het organisme werk doelmatig door...waardoor, zoo niet door zijn eigen immanente, scheppende...intellekt? Hoezeer ook ongetwijfeld de ontwikkeling van het organisme, wanneer eenmaal een bepaalde richting werd ingeslagen, in hoofdzaak automatisch, machinaal voortschrijdt, er zijn toch steeds momenten waarin die richting of haar wijziging moet worden gekozen en dus haar doelmatigheid moet worden voorgesteld, moge dan ook die voorstelling bij het oerslijm misschien wel in niets anders dan in ‘gewaarwording’ (Empfindung) van een prikkel bestaan. Doch men trachte zich eens een gewaarwording zonder bewustheid en een doelmatige reaktie zonder wil in te denken. Indien wij aan de laagste organismen wil en bewustzijn ontzeggen, moeten wij hen òf houden voor slechts doelmatig schijnende produkten van het toeval, òf voor machines, door een hooger en buiten hen staand intellekt gemaakt, in stand gehouden en voortdurend gewijzigd. Het eerste is even absurd als het tweede naïef.

[p. 269]

Wonderlijk, Reinke zelf zegt (pg. 576 zijner Einleitung) ‘Ich finde eine Vergleichsbasis für die von mir als Dominante bezeichneten zwecktätigen Kräfte des Elementarorganismus nicht in den Energieën, sondern in den nach allgemeinem Consensus als seelische Eigenschaften der höheren tierischen Individualitäten und des Menschen bezeichneten Kräften.’ Wat beteekent deze vergelijking zoo er zich niet eene gelijkheid in uit?

De laagste organismen zijn als uit eigen kracht en volgens zelf-bepaalde richting zich ontwikkelende, voelende, willende, denkende ‘levens’ te beschouwen. Evenwel, de ééncellige organismen zijn klaarblijkelijk samengestelde wezens; hun kern zoowel als hun chromatophoren planten zich afzonderlijk voort, zijn dus eigelijk zelfstandige, nog lagere organismen. Wat echter nu te zeggen van hun struktuur en doelmatige levensrichting? En hoe de struktuur van het ongedifferentieerde oerslijm te beschouwen? Want zeker is het dat het plasma, hoewel de biologie nog geen primitiever wezens kent, reeds een uiterst samengesteld organisme is welks deelen een mikroskopisch niet meer waar te nemen struktuur bezitten. Hoe ontstaat die struktuur? Toch wel alleen door de doelmatige assimilatie, den verstandig geleidden groei, kortom het intelligente leven van die deelen. Of zouden deze, toch op geheel de zelfde wijze werkende ten opzichte van de cel als de cel ten opzichte van het meercellige lichaam, ‘dood’ zijn op zich zelf en eerst in hun verband qua oerslijm of oercel plotseling met het leven begiftigd worden en zouden later de uit hen ontwikkelde nog grootere complexen even plotseling het bewustzijn verkrijgen? Is het niet veel eenvoudiger, ligt het niet meer voor de hand aan te nemen dat het leven, het bewustzijn der cellen en van het oerslijm een complex, een organisatieprodukt is van de bewustzijns hunner deelen, zoo goed als ons menschelijk bewustzijn uit een verband onzer cel-bewustheden is ontstaan?

Maar niet genoeg dat wij de lagere, laagste en laagstmogelijke organismen een bewustzijn moeten toekennen, wij moeten zelfs eigenlijk wel aannemen dat naarmate een wezen lager georganiseerd is zijn bewustzijn een des te grooter rol speelt in zijn ontwikkeling en dat wel omdat de sfeer van zijn bewuste werking relatief van grooter omvang moet zijn dan die van zijn onderbewuste. Immers, zooals wij reeds

[p. 270]

zagen, het onderbewuste, instinktieve, reflexieve leven kan, wil men niet zijn toevlucht nemen tot de blinde alwijsheid van von Hartmann's Unbewusstes, toch slechts begrepen worden als automatische werking eener organisatie, eener machinestruktuur, welker vorming oorspronkelijk door een primitieve wilsaktie of voorstelling moet zijn te weeg gebracht, althans ingeleid. Waar nu de oer-organismen minder organen bezitten die onderbewust zouden kunnen werken dan de rijkgemechaniseerde hoogere dieren, wier leven juist daardoor grootendeels onderbewust verloopt, moet wel bijkans hun totale energie bovenbewust werken en moeten zij zich dus van hùn levenssfeer evengoed, relatief zelfs nog intensiever bewust zijn dan bijvoorbeeld wij menschen van de onze. De absolute armoede van dien primitieven bewustzijnstoestand der plasmazielen, die natuurlijk met den veelvuldigen inhoud van den menschengeest niet valt te vergelijken, moet ons toch hun relatieven rijkdom niet over het hoofd doen zien. Het heeft werkelijk geen zin hun voorstellingen ‘dof’ te noemen of hun wil een ‘blinden drang’ te heeten. Voor hen is hun wil evenzeer een eigenrichting als voor ons en relatief volstrekt niet zwakker. In de beweginglooze onveranderlijkheid der diepzee konden de oerwezens ontstaan, niet omdat hun levenskracht te gering, hun bewustzijn te dof was voor een meer bewogen leven, maar eenvoudig omdat zij hun organen, hun machinestruktuur van het eerste begin af moesten kunnen maken; de zoogenaamd anorganische stof moest geleidelijk uit haar ervaringen die dominanten kunnen construeeren volgens welke de oerwezens zich verder zouden ontwikkelen. En spreekt het niet van zelf dat die primitieve vorming, die eerste vastlegging, onvergelijkelijk meer inspanning moest kosten dan de latere, voor veel grooter aandeel automatisch verloopende? Afwisseling en strijd zijn noodig om tot hooger ontwikkeling te kunnen stijgen en vandaar dat het hooger bewustzijn en het hooger intellekt eerst later, toen het leven het veelstaltiger en gevaarlijker vasteland veroverde, zich konden vormen; maar elk leven dat daar zou trachten te beginnen ware spoedig in den kiem gedood. Toch is het allerminst een bewijs van zwakte indien een organisme te gronde gaat door omstandigheden waartegen het zich eerst krachtens lange ervaring kan

[p. 271]

wapenen. Integendeel, is niet het feit dat het telkens zijn nieuw rijk verovert met de wapens die het in het oude leerde maken een bewijs van kracht? Ontstond de aapmensch in het warme en welige begin van het tertiaire tijdperk, zelfs in het koeler en kariger Plioceen was hij nog maar weinig veranderd en eerst de ontzettende worsteling met den nood der ijstijden maakte hem eindelijk tot mensch. Zoo ook ontstaan de kultuurvolken in de tropen waar de natuurlijke tegenstanden het geringst zijn, het leven het gemakkelijkst is, om zich eerst later, wanneer zij reeds een basis er toe gevormd hebben, in ruwer en wisselvalliger klimaten, die de mogelijkheid van meer ervaringen bieden te volmaken. Toch is de energie, het bewuste streven dier volken in hun kultuur-voorbereidende perioden niet geringer te noemen. Neen, niet zwak en traag, maar juist sterk en hevig hebben wij ons de aktie der oer-kracht in de oer-organismen te denken. Wie twijfelt herinnere zich dat eens een mikroskopische kiemcel den wil en de macht bezat hem zelf en heel zijn denken voort te brengen. Dat de bewustzijnsinhoud van die scheppende kiemcel voor ons gering, beperkt, mikroskopisch lijkt, neemt niet weg dat zij tegenover de bewustzijns harer cel-cellen rijk, machtig en makroskopisch is. Het leven der oercellen is anders dan het onze, ongetwijfeld, maar eenig wetenschappelijk recht om het anderssoortig te noemen hebben wij niet. En anderssoortig ware het wanneer het niet bewustzijn was, dat is bewust Zijn. Wij die ons vroegere bewustzijnstoestanden herinneren, kunnen deze in vergelijking met tegenwoordige dof en zwak noemen, wij kunnen ook spreken van een ontwaken des bewustzijns en daardoor voet geven aan de veronderstelling dat het bewustzijn uit...iets anders? zou ontstaan. Maar eigenlijk is, zoolang de geleidingen en het verband tusschen de deelen van een organisme nog onvolkomen zijn - zoo als bij de planten en bij de zich nog ontwikkelende hersenmassa - niet het bewustzijn zelf zwakker, doch slechts het individueele totaal-intellekt primitiever. Wat wij Ontwaken van het bewustzijn noemen is dus juister het worden van het verstand, het aangroeien onzer ervaring. Het Leven, het bewuste Zijn, is ten allen tijde even werkend en even wakker in het individu als in elk zijner hem onbekende atomen. God

[p. 272]

leeft in mij niet meer en ook niet minder dan in de zon, een krab, een protoplast of een waterstofatoom. Want voor den kontinuen Logos bestaat noch oneindig groot, noch oneindig klein en daarom is hij geheel en onverdeeld in elk zijner creaturen.

Het bewustzijn werd nagespeurd tot in de cellen der cellen. Is het nu wel een gewaagde hypothese, en niet veeleer voor den onbevooroordeelden een denknoodzakelijkheid aan te nemen dat deze cel-cellen op hun beurt samengesteld zijn uit lagere levens en zoo voort tot in het oneindige? Angstvallige biologen die het ‘terrein der empirie’ niet willen verlaten mogen hier een voorbeeld nemen aan de atoom-theorie. Is er thans eindelijk geen chemicus meer die twijfelt aan het bestaan van ééne oerstof en aan de oneindige deelbaarheid der...atomen, eens zal er geen bioloog meer twijfelen aan de alomtegenwoordigheid van het Leven. Andere angstvallige mannen der wetenschap zullen misschien meenen dat deze opvatting ‘anthropocentrisch’ is en dus voor den waren man der wetenschap reeds van te voren veroordeeld. Maar niet de monist, die de bewustheid uitbreidt over de geheele schepping, doch juist hij, die zijn bewustzijn zoo al niet voor het eenigste, dan toch voor het hoogste houdt en het hoogere wederom voor anderssoortig dan het lagere, juist hij is het, die zich het lichtst goden naar zijn eigen beeltenis zal scheppen. En is dit niet het grootste gevaar eener anthropocentrische wereldbeschouwing?

Aanvaarden wij het Panpsychisme niet dan zijn er slechts twee oplossingen voor het levensprobleem denkbaar: òf wij nemen eene generatio spontanea aan met al haar absurde dualistische consequenties, nemen aan dat het leven op een gegeven stadium aan de stof werd...ingeblazen (om maar dadelijk den oer-menschelijken oorsprong dezer theorie aan te duiden), òf wel wij trachten het leven en het bewustzijn te verklaren als een ‘eigenschap’, een ‘energievorm’ die de stof eerst in een bepaalde phase van anorganische ontwikkeling kan doen gelden. Met deze laatste voorstelling vallen wij terug in het naieve materialisme, dat het fundamenteele verschil niet ziet tusschen ‘eigenschappen’ van ‘dingen’ die ‘erkend worden’ en een vermogen dat erkent en daardoor eerst eigenschappen

[p. 273]

tot eigenschappen en dingen tot dingen maakt. ‘Doode’ stof ‘kristalliseert,’ of vormt zich, hoe dan ook, tot een organisme dat ‘leeft’...onder andere meteorologische, geologische of wat dan ook voor invloeden! In dit ‘andere’ schuilt de verontschuldiging voor de anders helder denkende hoofden der geleerden die bij dergelijke hypotheses zich neerleggen kunnen. De vraag toch blijft: Wie of wat vormt? Vooronderstelt niet reeds ‘zich vormen’ een richtingwijzend leven? Hoe zou iets doods kunnen werken, en nog wel werken volgens een logisch plan? En is niet ‘dood’ een woord, een klank evenals materie, waarmede wel een oppervlakkige, grofzintuigelijke waarneming wordt aangeduid, maar waaraan toch eigenlijk geen begrip, geen inzicht is te verbinden? Wat leven is weten wij, en wij weten het absoluut, als het eerste gegeven van ons bewustzijn; van dood daarentegen kunnen wij ons ook niet maar het vaagste gevoel vormen. En dan zou doode stof- tweewerf verblindende schijn eener dubbele onbestaanbaarheid - toch het meest positieve, het eenig reëele, den levenden geest, hebben voortgebracht als een harer eigenschappen? Zooals die doode stof in zekere omstandigheden gloeit, of licht geeft of elektrisch geladen is, zou zij onder andere omstandigheden gaan leven; en dat niet alleen, maar ook gloeiende, lichtgevende en elektrisch geladen stoffen gaan...erkennen? De moderne alchemisten mogen nog zoozeer pogen om met behulp van chemische, physische of radioaktieve energieën eiwitten en wat nog meer mocht noodig zijn in levende materie omtetooveren; zoo het hen lukt - en waarschijnlijk zàl het hen eens gelukken - hebben zij nogtans de vraag niet beantwoord: vanwaar het leven, vanwaar het bewustzijn? Ook de hypothese, dat levenskiemen door meteoren van ondergegane werelden op onze aarde zouden zijn overgebracht, lost niets op, zelfs al ware het niet reeds haast onaannemelijk dat bij de botsing van hemellichamen of bij de latere verhitting der meteoren in den dampkring de teere struktuur van een organisme intakt kon blijven. Het probleem wordt er slechts door verschoven. Evenzoo door de leer der Panspermie. Het is zeer wel mogelijk dat inderdaad, zooals Arrhenius meent, van eeuwigheid tot eeuwigheid latent-levende organische kiemen, door hunne elektriciteit uit den dampkring der hemellichamen

[p. 274]

geslingerd en door den stralingsdruk voortbewogen, de ruimte doorzwieren (want de buitengewoon làge temperatuur der ruimte is voor het intakt blijven der organische struktuur gèèn beletsel) om ten slotte op andere planeten neer te vallen en daar op nieuw te ontwaken, de vraag blijft steeds: vanwaar hun leven, wàt heeft hen georganiseerd?

Er is maar één afdoend antwoord mogelijk: hun bestanddeelen, hun atomen, hun materie organiseerde zich zelf omdat zij in-zich-zelf kracht, leven, bewustzijn is. Deze oplossing zal velen dwaas voorkomen doordat zij meenen in de anorganische natuur toch zoo talrijke, oogenschijnlijk doode dingen waar te nemen. Zij vergeten echter dat de anorganische natuur slechts een fiktie is in de leerboeken der scheikunde, maar in werkelijkheid ieder atoom ontegenzeggelijk een bepaalde struktuur heeft en dus met het volste recht georganiseerd mag heeten. Verder ontgaat het hen dat de zoogenaamde doode dingen die zij waarnemen geen uit innerlijke kracht, door assimilatie van uiterlijke krachten gegroeide individuen zijn, aan wie als zoodanig een eigen leven en bewustzijn zou kunnen toekomen, doch evenals de menschelijke artefacta slechts toevallige samenballingen van atomen, wier leven en bewustzijn elk in zich zelf bleef besloten, althans onafhankelijk van het totale conglomeraat zich openbaart. Dit leven van bestanddeelen in-zich-zelf behoeft volstrekt niet meer te bevreemden dan het feit dat ook cellen of cel-complexen nog eenigen tijd na den dood van het organisme blijven voortleven. En zijn niet ook de cadavers van organismen in het oogenblik van den zoogenaamden dood eigenlijk niet meer dan zulke toevallige conglomeraten geworden wier deelen niet meer samenwerken en daarom de verschillende verwoestende invloeden van buiten niet kunnen weerstaan en overwinnen? Maar ook de bij die ‘ontbinding’ van het lichaam nog voor-zich voortlevende cellen kunnen op den duur niet zelfstandig bestaan. Zòò afhankelijk toch waren zij van het totale organisme dat zij vormden, dat zij buiten dit verband zich niet kunnen staande houden; de diep gaande verdeeling van arbeid heeft hun ontwikkelingskracht te eenzijdig gemaakt en ook zij moeten daarom...sterven, dat is hun innerlijk verband opgeven. Een splitsing die zich voortzet tot de weer zelfstandig leven kun-

[p. 275]

nende molekulen toe. Of zou men willen aannemen dat dit uiteenvallen der levende cellen dan toch eindelijk het ‘ware sterven’ is en hun laatste splitsingsprodukten, de molekulen, nu werkelijk dood zijn? De organische dood is het opgeven van een verband van levens en slechts daar noodzakelijk waar bij stoffelijke of funktioneele verbreking de gescheiden deelen, of de niet meer verbandhoudende funkties, tengevolge van hun in het organisme bepaalden te specialen aard niet langer zelfstandig kunnen verder werken. Met andere woorden: alle hoogere, gecompliceerde levens moeten sterven, hun leven kan zich alleen verjongen van uit minimale deeltjes van het oude, eicel en sperma, terwijl de lagere, ongedifferentieerde levens, wier deelen op dezelfde wijze kunnen werken als het geheel, onsterfelijk zijn en slechts door toeval vernietigd kunnen worden. Na de celdeeling assimileert elke levende helft zich nieuwe krachten en groeit zoodoende tot een volwassen cel aan die gelijk is aan de moedercel. Die twee nieuwe cellen bevatten dus dezelfde hoeveelheid levende stof als reeds in de moedercel aanwezig was en hebben bovendien nog eens diezelfde hoeveelheid...geschapen? geproduceerd uit ‘doode’ stof? Of zou niet veelmeer die quasi levenschenkende assimilatie daarin bestaan dat een reeds levende kracht door de opname in de cel en de invoeging in haar bepaalde dominantenstruktuur zich nu op andere wijze openbaart dan in haar in-zich-besloten-zijn, om bij een uiteenvallen of bij een gewelddadige verwoesting der cel haar vroegere molekulaire bestaanswijze weer te hervatten?

Wanneer men vooropzet dat een ijzeratoom of een elektron, om als levend erkend te mogen worden, op dezelfde wijze als wij menschen zou moeten kunnen denken, is het Panpsychisme zeker gemakkelijk belachelijk te maken. Maar het is voldoende dat wij ook maar één enkel elementair gevoel uit ons zelf op hen kunnen overdragen om hun levendzijn onweersprekelijk te bewijzen. En inderdaad, als wij vaststellen dat twee ijzeratomen elkaar ‘aantrekken’ of dat twee elektronen elkaar ‘afstooten’ doen wij niets anders dan ons in hun psyche inleven, dan hun leven volgens het bewustzijn van ons eigen leven interpreteeren. Ware het niet zoo, wij konden nooit iets anders zeggen dan: de ijzeratomen naderen elkaar, de elektronen verwijderen zich van elkaar.

[p. 276]

Men zou nu, het kriterium van leven - zooals vele biologen doen - in de willekeurige, doelmatige beweging stellend, zulk een beweging, en dus op grond daarvan ook het leven, aan de atomistische stof kunnen ontzeggen. Dat artefacta en toevallige, ongeorganiseerde stofcomplexen die, zooals wij hierboven reeds opmerkten, in zeker opzicht, als onwezenlijk ‘ding’ namelijk, dood zijn, zich ook niet als ding-in-zijn-geheel willekeurig en doelmatig kunnen gedragen, is duidelijk. Doch voor de atomistische stof geldt dit allerminst. In den geest der hoogere en lagere cel-organismen zijn - wat bijvoorbeeld Reinke en von Hartmann breedvoerig aantoonen, - kausaliteit en finaliteit onafscheidelijk verbonden. De melkvorming voor anderen, de ophooping van voedingsstoffen in wortelknollen en zaadkorrels, de vorming van autoxydatoren in het protoplasma, die door hun spontane verbranding de zuurstof atomistisch maken waardoor deze op haar beurt de moeilijker oxydeerbare stoffen kan verbranden, het voortbrengen van veel meer zaad dan in een gevaarlooze wereld zou noodig zijn voor de voortplanting, het bestuiven met hulp van insekten, etc. etc., ja eigenlijk, zooals von Hartmann nadrukkelijk betoogt, het zich ontwikkelen van elk organisme zelf reeds, zijn de onweerlegbare bewijzen van een samengaan van kausaalwerking en doelstelling. En hoe zou het ook anders; zijn niet kausaliteit en finaliteit identieke momenten dier ééne logische kontinuïteit die het leven zelf is? Maar volgt dan niet ook hieruit dat de physische wereld zoo zij kausaal is - en dit stellen wij daadwerkelijk - tevens finaal moet zijn? Ook in de zoogenaamd physische natuur is het waar dat ‘nirgens Kausalität und Teleologie einander als ein Entweder-Oder gegenüberstehen, sondern dass vielmehr überall die letztere der ersteren sich restlos ein und unterordnet’ (Heijmans, Metaphysik pg 318.) Hoe wil wie dit loochent begrijpen dat die doode, willooze, doellooze materie juist diè innerlijke struktuur aannam die haar later als materiaal voor doelstellend, leven zou kunnen doen dienen? Waarom toch zouden wij van de zoo bij uitstek doelmatige symbiose van planten- en dierenrijk het minerale rijk, dat hun bestaan toch eerst mogelijk maakt, uitsluiten? Is het verwonderlijker dat elementen zich vormen, atomen zich groepeeren om op bepaalde wijze ééns een cel te kunnen bouwen,

[p. 277]

dan dat de cellen op bepaalde wijze willen om een organisch lichaam te construeeren? Waarom is het lichaam het doel der cellen en zouden de cellen niet het doel zijn der molekulen die hen vormen en deze op hun beurt het doel der vóór-elementaire stofvormen die zich in de nevelvlekken samenballen? Heeft niet veeleer klaarblijkelijk die zelfde doelmatige wil die in de organismen nieuwe organen of orgaanverbindingen schept, wier bestaan eerst later, of zelfs dikwijls eerst voor hun nageslacht, van belang wordt, heeft die vooruitziende Intelligentie niet ook de geheele zoogenaamd anorganische natuur geschapen en vervormd, ontwikkeld, om haar bruikbaar te maken voor haar hoogere bedoelingen? Wie vermeet zich de wereld zinloos te noemen, zinloozer althans dan zich zelf? Wie durft in ernst beweeren dat de Logos, die zich uit in den bouw van zijn eigen lichaam, vreemd is aan dien van een kristal, van den benzolkern of van een zonnestelsel?

Hem die meent dat er bij de analyse der levensverschijnselen na abstraheering van alle mechanische en physische processen toch steeds nog een onbegrepen rest overblijft, in welke rest dan eigenlijk het principe der willekeur en doelmatigheid zou werken, zij er op gewezen dat precies die zelfde rest òòk overblijft bij de analyse der mechanische en physische verschijnselen. Namelijk het proces zelf. De ongewone reduktie van koolzuur door de levende chlorophylkorrels heet door dien onbegrepen rest, de ‘levenskacht,’ bewerkt. Het zij. Maar waarom is eigenlijk het feit dat het zeer ingewikkelde organisme soms de stoffen, die het - voorgoed of voorloopig - in zich opneemt, anders kan laten reageeren dan zij in hunne natuurlijke vrijheid of zelfs in onze laboratoria doen, verwonderlijker dan het zuiver chemische feit dat koolstof en zuurstof zich verbinden of elkaar loslaten? Waarom is voor het eene raadsel die bijzondere kracht, het leven noodig, voor het andere, waarlijk niet geringere, echter niet. Maar, merkt weder een ander op, elk levend organisch lichaam is toch ontegenzeggelijk meer dan de som zijner physische deelen en funkties. Zeker, maar elke anorganisch ook. Of is zoutzuur niet iets geheel anders dan de som van bepaalde hoeveelheden chloor en waterstof en de som der chemische eigenschappen dezer elementen? De cel heeft den wil krachten te assimileeren, een nieuw wezen

[p. 278]

met nieuwe en andere eigenschappen te vormen. Maar wat ‘bezielt’ het chloor en de waterstof toch om elkaar aan te trekken? Doen zij dat zoomaar, zonder...neiging? Of is soms het woord ‘chemische affiniteit’ een geheel zinlooze klank?

Men noemt andere specifieke ‘levensverschijnselen’, herinnering, heriditeit. Herinnering, en ook heriditeit, als stamherinnering die niet alleen in het vergankelijke individu, maar ook in zijn kiem als herinnering zijner totale voorgeschiedenis gefixeerd werd, zijn levensverschijnselen waarin zich het leven als bindende, mechaniseerende aktie uit, terwijl aanpassing en variatie uitingen zijn van het leven als vrije, scheppende aktie. Welnu, waar treedt juist de gebondenheid des levens, de herinnering en de heriditeit, duidelijker op den voorgrond dan in de ‘mechanische’ en conservatieve anorganische natuur? Niet alleen dat haar machinale werkingen, evenals een voorstellingsproces, gemakkelijker in hun vroegere banen verloopen, wat toch eigenlijk het karakteristieke der Herinnering is, maar bovendien bleven haar elementen door aeonen heen zich zelf gelijk, schoon zij toch òòk wel degelijk variabel zijn en ééns ongetwijfeld uit andere stofvormen ontstonden. En de voortplanting. Inderdaad, oogenschijnlijk planten zich de atomen niet voort, altans niet in dien zin dat zij zich in deelen zouden splitsen of kiemen zouden afzonderen, welke deelen of kiemen dan weer door assimilatie tot een dergelijk atoom als het oorspronkelijke zouden aangroeien. Doch wel beschouwd is de voortplanting geen noodzakelijk levensverschijnsel, wat al dadelijk daaruit blijkt dat volstrekt niet ieder levend wezen zich voortplant of zelfs voortplanten kan (sterielen, werkbijen). De voortplanting is een beveiligingsmiddel der soort dat de ‘organische’ organismen, wier ingewikkeldheid hen aan zoo talrijke, ook inwendige gevaren blootstelt en wier kans op individueele, toevallige vernietiging zooveel grooter is dan die der atomen, voor verdwijnen moet behoeden. Wel is ook het atoom slechts relatief onsterfelijk en eens eindigt zijn individueel leven in een algeheele emanatie, maar toch heeft zijn veel meer in zich zelf besloten, door zoo weinig omstandigheden bedreigde leven geen eigenlijke voortplanting noodig. De soort blijft in voldoende hoeveelheid bestaan en de atomen die sterven gedurende den tijd dat de

[p. 279]

geest de soort voor zijn hoogere mechanisaties noodig heeft, behoeven niet te worden aangevuld. Toch is het niet onmogelijk dat zij wel degelijk worden aangevuld. Zèker geschiedt dit in de verre nevelvlekken waar nog steeds de genesis der elementen niet is voltooid. De daar nieuw ontstaande atomen kunnen evenwel de op onze aarde uitstervende soort niet vervangen, en wij moeten dus wel aannemen dat dit uitsterven den geest werkelijk onverschillig is omdat hij, vòòr dit proces zich geheel voltrokken heeft, reeds hooger vormen heeft geschapen, die de lagere niet meer noodig hebben tot hun materiaal. Of zouden misschien de emanatieprodukten van een ondergaand atoom de kernen vormen, die aangroeien kunnen tot nieuwe atomen, zij het ook voorloopig van andere elementen, zoo als het bij de uiteenvalling van radium in lood en helium het geval schijnt te zijn? Het is gewaagd over de veelal nog bovenzinnelijke levensuitingen der atomen te willen oordeelen, doch waar wij zagen dat om het leven der materie te bewijzen het niet strikt noodzakelijk is dat zij zich in eigenlijken zin ‘voortplant,’ is het reeds voldoende te hebben erkend dat die voortplanting, althans de in stand houding der soort, toch denkbaar is.

Maar men spreekt van ‘natuurwetten’, waaraan de doode materie is onderworpen en die geen willekeur toelaten. Een woord dat een tweeledig misverstand aanduidt. Immers ten eerste bedóélt men met een natuurwet een soort van regelmatigheid, kausaliteit, noodzakelijkheid, die buìten het psychisch leven zou bestaan, maar niettemin wijst het woord ‘wet’, zoowel als het er algemeen aan verbonden besef van ‘gehoorzamen moeten’ ten duidelijkste op den anthopomorphen, om niet te zeggen religieuzen oorsprong der geheele abstraktie. Ten tweede is werkelijk een natuurwet de formuleering van een psychisch gebeuren, evenwel volstrekt niet van een gedwongen, maar integendeel van een uit-zich-zelf-werkend gebeuren, dat zijn karakter van noodzakelijkheid ontleent aan juist die zelfde vrijheid waarmede de geest ook in ons zijn quasi willekeurigheden schept ‘Geschehen und notwendig Geschehen ist eine Tautologie’ zegt Nietsche (Wille zur Macht § 639) en dit slaat zonder onderscheid op physisch zoowel als op psychisch geschieden. Dat de mensch schijnbaar gaat waar

[p. 280]

hij wil, dat de bacil kiest tusschen het hem aangeboden voedsel en eerst dan glycerine assimileert wanneer hij geen druivensuiker meer vindt, neemt niet weg dat hun relatief willekeurig handelen absoluut noodzakelijk is. Maar waarom is dan niet een of ander absoluut noodzakelijk chemisme evengoed willekeurig? Dat de physische kausaliteit zoo eenzijdig-gedwongen, de psychische finaliteit zoo veelzijdig-vrij lijkt, ligt hieraan dat de hoogere organen der zoogenaamde levende organismen meer individueele ervaring en dus strijd van wilsmotieven en dus een schijnbare vrije willekeur mogelijk maken, terwijl de slechts qua molekulen of atomen georganiseerde stof alleen volgens de eene oogenblikkelijke ervaring dier verbandlooze, onderling gelijke deelen schijnbaar eenduidig reageeren moet. Daardoor alleen is het werken der anorganische materie voor onze waarneming regelmatiger en berekenbaarder, omdat de Logos in ons de materie die - zou men niet haast zeggen: volgens de eerste denkwet, het principium identitatis? - in gelijke omstandigheden gelijk werkt, naar zich zelf beoordeelend, gemakkelijker voor hààr werking een formuleering vindt dan voor de eigene meer ingewikkelde. Het anorganisch leven is eenvoudiger, of liever wij maken dat het ons eenvoudiger verschijnt. Want men vergete niet dat wij bij het zoeken naar natuurwetten zeer dikwijls bewust - en waarom niet in nog veel hooger mate onbewust - tal van bijomstandigheden extrapoleeren, zoodat tenslotte de natuurwet slechts voor een onbestaand ideaalgeval geldt, dat is dus eigenlijk in het geheel niet. Onze natuurwettige beschouwingswijze is feitelijk een nog zeer oppervlakkig schematisme, dat ons ons heelal in ruwe lijnen verbeeldt, wijl een fijner weergave òf onmogelijk is voor onze beperkte vermogens, òf overbodig voor ons beperkt doel. En het laatste zal wel doorgaans de oorzaak zijn van het eerste. Doet zich dus de eenvoudiger anorganische natuur als in meerdere mate gedetermineerd aan ons voor dan de organische, zoo is hiermede nog geenszins bewezen dat zij niet ‘vrij’ is. Wel ziet men van het organisch leven het willekeurige dadelijk, het noodzakelijke eerst bij nader onderzoek; terwijl men van het anorganisch gebeuren het eerst de noodzakelijkheid erkent - omdat men juist uitsluitend die noodzakelijkheid terwille van zijn noodige berekeningen zoekt -

[p. 281]

en meent dan verder den wil wel te kunnen missen. Doch vanwaar de diepgaande analogieën in physica, biologie en sociologie, indien niet physische, biologische en sociologische ‘wetten’ de logisch voortvloeiende formuleeringen zijn der eene alomvattende kontinuiteit welker vrijheid en gedetermineerdheid eigenlijk identiek zijn? De wet van Avogadro wijst in het geheel niet op een bepaald, voor zich zelf werkend principe in de natuur dat naast bijvoorbeeld de wet van Boyle of de wet van Gay-Lussac gehoorzaamheid eischt. Maar alle drie deze wetten wijzen elk op een door ons logisch afgescheiden, onwezenlijke, uiterlijke verschijning van één onscheidbaar funktioneel verband, dat in de toestandsvergelijking van Van der Waals zijn uitdrukking vindt. Die vergelijking bevat alle voor onze kennis belangrijke ervaringsfaktoren die op den wil der atomen in gegeven omstandigheden van invloed zijn en wier wijze van samenwerking dus hun gedrag, voor zoover het door ons wordt opgemerkt, noodzakelijk bepaalt. Zijn deze factoren eenmaal bekend en in de formule gesubstitueerd dan is ook het zoogenaamde natuur-‘wettige’ proces door ons...logisch beschreven, dat is op precies dezelfde wijze erkend als elk biologisch of sociaal proces waarvan wij al naar gelang van het aantal der ervaringsfactoren dat wij er van kennen, de ‘wettelijkheid’ min of meer duidelijk inzien.

Ook de heerschappij der natuurwetten is dus niet bij machte een scheiding tusschen levende en doode stof te rechtvaardigen.

Tot dusver spraken wij van den geest der dingen als van een aan de onze analoge psyche. Na de uitbreiding der bezieldheid over de geheele materie en de gelijktijdige opheffing dier materie zelf zal het niet moeilijk vallen als de ware reden en rechtvaardiging onzer analogieconclusies de wezenlijke identiteit van allen geest te erkennen. Niet omdat de dingen mijn voorstelling zijn leeft in hen een wil die analoog is aan de mijne, maar de wil, het leven der wereld is dezelfde wil, hetzelfde ééne en onverdeelde leven dat zich ook in mijn zoogenaamde individualiteit openbaart. Wanneer in het kind een ander wezen leefde dan in de moeder hoe ware het dan

[p. 282]

mogelijk dat de kiemcel ééns in het moeder-ik begrepen was? Hoe ware de natuurlijke cel-splitsing in twee ikheden te begrijpen, of de afsplitsing van zelfstandig voortlevende organen; hoe de gewelddadige deeling van wurmen en mieren, waarbij elk der helften als een afzonderlijk Ik blijft leven? Hoe zou groei en versmelting van bewustheden tot een nieuw Ik door assimilatie van stof mogelijk zijn als die stof niet wezenlijk met het assimileerende Ik identiek ware?

Voor zoover het Al-eenig leven zijn eerste gedachte, de negatie van het kontinue, wil, schept het uit en in het ééne kontinue de vele diskontinue krachtcentra die, uit gecontraheerde kracht bestaande, een bepaald innerlijk verband vormen. Als zulke op zich zelf staande eenheden zijn zij de eerste subjekt-objekten die, het eigen wezen als Ik doorlevend, door de kontinue relatie met het afgescheiden Niet-ik diens objektieve verschijning als voorstelling beleven. Er is niet langer wil alleen, er is ook een wereld, dat is voorstelling. Hiermede is de geest qua wezen begrepen als één kontinue wils-voorstelling van diskontinue veelheden, maar tevens zijn verschijning in elk dier veelheden als diskontinu fragment van het ééne. De oer-atomen, die als eerste bepaalde, gemechaniseerde wil werken, zijn daardoor voor elkaar objektieve materie geworden. Maar, heeft zich de oerkracht in hen bepaaldelijk verbonden, gebonden tot een absoluut inwendig evenwicht is het leven in hen allerminst. Als zelfwerkende voorstellingen moet hun zelfwerkende kracht zich steeds naar buiten openbaren. Het ‘vrije’ leven in hen zet zijn verband en eenheid zoekend streven voort en vormt, doch thans werkend volgens de zelf geschapen struktuur zijner gebondenheid, de telkens hoogere verbanden en daarmee telkens nieuwe...individuen die, hoezeer ook een feitelijke veelheid, toch naar buiten als een eenheid, een ik, werken. Een hooger Ik, maar dat de integriteit der het samenstellende lagere ik-heden niet vernietigt, doch alleen hun zelfstandigheid opheft en hen omvat als een nieuw verband van nieuw, zelfwerkend vermogen.

Hier blijkt ten volle de betrekkelijkheid van het ik-begrip. Want is inderdaad een individu dat deel uitmaakt van een ander - en waarom niet van meer andere tegelijk, zooals één factor kan voorkomen in meerdere afhankelijke funkties - is

[p. 283]

zulk een individu wel een...individu? Is de geest, uit het verband van ontelbare andere geesten geboren en door hun ongeweten werking gevoed, die zelf op ongeweten wijze werkzaam is voor een onbekend hooger complex, is die geest een individualiteit? En nog meer: waar is de positieve grens die een Ik van zijn niet-ik scheidt? Voortdurend toch streeft het Ik, assimileert het, onderwerpt het zich nieuwe kracht, maar wanneer is een ervaren relatie tot vastgelegd Ik-element, tot medewerkend deel van het reëele Ik geworden? Welke relatie is een ‘duurzaam’ verband? Vormt niet het Ik telkens en telkens andere verbanden met telkens andere dingen, wordt het niet voortdurend doordrongen, doorkruist, doorleefd door ontelbare andere levens die het nu eens als vluchtige, dra weer los gelaten gewaarwordingen in zich opneemt, dan als onuitwischbare herinnering vasthoudt of zelfs als aangeboren idee erfelijk fixeert? Is het Ik, dat zelfvergeten verzonken is in de beschouwing van objekten, wel hetzelfde verband als wanneer het wereldvergeten slechts tot zich zelf inkeert? En blijft het zich zelf wel wanneer in zijn verband series van processen door veelvuldige herhaling zich fixeeren tot een subverband dat, afzonderlijk in het aandachtsveld tredend, aan het Ik zich voordoet als Dubbel-ik? Voelt de veelbewogen geest van den denker wien niets menschelijks vreemd is zich eigenlijk wel ooit éen oogenblik een standvastig Zijn? Noch enkelvoudig, noch dubbel is hem het Ik, hem die door legioenen demonen wordt bezield of bezeten, in wiens wezen van oogenblik tot oogenblik een ander heelal verschijnt. Waarlijk, de waarheid van Herakleitos' πάντα χωϱι¹⁾ ervaart hij wel het diepst door in den stroom van het eigen leven te dalen. ‘Könnte der Mensch sich nur gewöhnen, in dem Wort, womit er seit mehr als tausend Jahren spielt, dass er in Gott lebt und webt und ist, mehr als ein Wort zu sehen’ mijmert Fechner (Das Büchlein vom Leben nach dem Tode, caput 11.) Den zelf-bezonnen denker wordt dit woord een waarheid zòò zeker en zòò diep begrepen als geen andere. Het altoos strevende, altoos veranderende, rusteloos verbandzoekende Ik, dat noch in den elektronen-chaos der atomen,

1) alles wijkt.

[p. 284]

noch in het bewegelijk plasma der cellen, noch in den stabielen vorm van het menschenlichaam ook maar één enkele tijdsdifferentiaal zich zelf gelijk kan blijven, is niet meer dan één oogenblikkelijk moment, één bepaalde gedachte-verhouding in het ééne oneindige verband van den goddelijken geest. Is het niet als een mathematisch punt dat terzelfdertijd deel is van een oneindig aantal denkbare lijnen, vlakken, lichamen?

En toch is ons Ik werkelijk, toch zijn wij steeds één bepaald voelen, denken, leven. Maar dit oogenblik waarin het Ik is, dit heden, dat, hoelang geleden ? toekomst was, is thans verleden. Het is niet geweest, want ons wezen is kontinue evolutie die alleen als ‘worden’ bestaat. Wat zijn wij dus? Ons eindeloos verleden, alle betrekkelijkheden die ons mogelijk maakten; onze eindelooze toekomst, alle mogelijkheden die ons volgen. Het Ik is in werkelijkheid niet een deel van het Al, maar het is het Al zelf door welks kontinue betrekking het...wordt. Want ‘das Wahre ist das Ganze, das Ganze aber ist nur das durch seine Entwicklung sich vollendende Wesen’ (Hegel, Phaenomenologie des Geistes, Vorrede). In zijn hoogste zelferkenning heft het Ik zich zelf op en het wordt wat het is, God, het Al-eenig leven. En met deze opheffing der Individualiteit is die phase van zelfbewustheid bereikt wier adaequate uitdrukking niet meer luidt: ‘Cogito et sum’ maar ‘de Geest is.’

Zoo werd de eenheid van Solipsisme en transcendentaal Realisme verwerkelijkt. Er is niets buiten het Ik en zijn illusie, luidde eens de waarheid; want het iets is gedachte en het buiten is gedachte en het zijn is gedachte. Thans echter luidt zij ‘Er is niets buiten den Geest’ want al zijn gedachten zijn ware werkelijkheid. Het Zijn is de Zelfbezinning Gods.