De Beweging. Jaargang 4
(1908)– [tijdschrift] Beweging, De–
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd
[pagina 60]
| |||||
Het al-eenig leven
| |||||
[pagina 61]
| |||||
mocht de zoekende geest, waar zijn jonge, verbaasde blijheid verwerd tot vagé verbijstering eerst, dan tot vrees en smartelijke vertwijfeling, mocht hij ook immer in de waanvoorstellingen van zedeleer of godsdienst de eindelijke, rustbrengende waarheid meenen te vinden, althans uit hen de schijnbare kracht putten tot schijnbaar berustenden afstand, toch bleef het γνῶϑι σεαυτόν,Ga naar voetnoot1) dat eens de intuïtieve wijsheid van den onbekenden filosoof schreef boven Delphi's tempel, het oorzakelijk doel dat hem ten slotte elk tijdelijk standpunt weder drong te verlaten, hem telkens weder uit zijn gewilde en wankele tevredenheid opjoeg. Voor den zwerver, die zijn veilige instinkten verloor naarmate hij bewuster zijn weg leerde zoeken, werd het leven een spelonk die als een donkere nacht over hem stulpte, een onderaardsch labyrinth waarin hij doolde tusschen ongeziene, maar gruwelijk-vermoedde geheimen. Een spookhol, een hel, waarin hij huiverend moest waren en dat hij zoomin kon verlaten als de schrikvisioenen van een ontzettenden droom. En ook, dat hij niet verlaten wilde, om zijn ongestild verlangen. Verder zocht hij, door vrees en verlangen gedreven, ‘Paura per la minacciosa oscura spelonca, desiderio per vedere se la entro fosse alcuna miraculosa cosa’ (Leonardo da Vinci). Verder dwaalde hij; de vrees leerde hij bedwingen, maar hoe jong hij zich reeds een hooghartig ‘nil admirari’ trachtte in te prenten, het verlangen bedwong hij nooit naar dat eene wonder-rijke mysterie, de wereld? zichzelf?
Het leven is het een-en-al en voor het dieper inzicht zijn zijn veelvuldige middelen en doelen niet als afzonderlijkheden te onderscheiden. Zoo onontwarbaar is de vervlechting al zijner funkties, dat het slechts een vraag van didaktisch belang is met welker beschouwing moet worden aangevangen. Het leven is één geheel, waarin elke verschijning elke andere vooronderstelt. En zoo ook de waarheid, die, nooit op zichzelf staand, veel meer te werkelijker ìs naarmate zij verwarder schìjnt. Wanneer ik nu, als zoovelen, begin te spreken over het erkennen, is dit geenszins omdat ik het erkennen als een | |||||
[pagina 62]
| |||||
eerste of zeer belangrijke geestelijke verschijning van andere geestesfunkties wil onderscheiden, en nog minder terwille van den wetenschappelijken waan die eischt, dat aan een ernstige filosofie een ‘kennisleer’ vooraf ga, waarin de ‘natuur’ van het erkennen wordt ‘onderzocht’ en zijn ‘grenzen vastgesteld’. Want is het eerste niet waar, het tweede is een dwaasheid. Onderzoekt, beoordeelt men een werktuig met het werktuig zelf, of met het eigen onderzoekende verstand dat het werktuig schiep? Hoe zal de geest vaststellen welke de grens is van zijn eigen vermogen? Waar hij toch juist eerst krachtens zijn werking dit vermogen moet...erkennen! Door de daad van het erkennen ontwikkelt de geest zijn vermogen, of die ontwikkeling een grens heeft, de levende geest zal het zich al denkende proefondervindelijk...niet bewijzen, maar bewust worden. Inderdaad, een didaktische reden noopt om met de beschouwing van het erkennen te beginnen. Bij de ontleding toch van het zoo omvangrijke denkproces worden het geleidelijkst die begrippen en termen ingevoerd, die het doordringen tot andere filosofemen vergemakkelijken. Volgens de thans meest gangbare opvatting is erkennen het zich bewust worden van een of andere betrekking tusschen uiterlijke of innerlijke objekten. Het resultaat van dit proces is kennis, begrip, inzicht, wetenschap; de uiting gedachte, oordeel. Deze definitie is juist voor zoover zij geen definitie is, d.w.z. voor zoover zij niet vastlegt, beperkt, uitsluit. Onjuist toch zou het zijn er uit op te maken dat het erkennen nu ook één scherp omlijnde funktie van den geest is, wier regelmatige en nauwkeurige werking bedoelt ons de verschijnselen des heelals te ‘verklaren’ of ‘naar waarheid’ te doen begrijpen. Reeds in het vorig hoofdstuk (De Beweging, Juli 1907) wees ik op de doorloopende eenheid van het denken en betoogde hoe alle zoogenaamde vermogens van den geest: gewaarworden, voelen, waarnemen, voorstellen, erkennen, begrijpen, inzien, denken, fantaseeren, slechts verschillende intensificaties, potentieeringen zijn van éénzelfde oerkracht, het leven, en geen hunner een speciaal, van de doeleinden der andere onafhankelijk doel heeft. Het is weliswaar goed de funkties van elkaar te onderscheiden, maar nooit mag vergeten worden, dat zij zonder grenzen in elkaar vervloeien als de kleuren | |||||
[pagina 63]
| |||||
van het spektrum, wier verschillen ook bij een zeker verschil van trillingsgetal opvallend worden en die wij dus terecht onderscheiden, hoewel toch hun wezen van den zelfden aard is. Het is de kwaal aller wetenschappen, niet dat zij subtiele onderscheidingen zoeken, maar wel dat zij hen vastleggen in definities die later een dieper inzicht en een breeder overzicht belemmeren. Is niet gewaarworden reeds eigenlijk erkennen, namelijk het zich bewust zijn van iets (zij dit dan ook naar zijn inhoud verder nog niet bekend) dat daarvóór niet in den geest bestond? En wanneer wij iets waarnemen. d.i. aandachtig, behoorlijk waarnemen, wil dat dan niet zeggen dat wij ontleden, samenstellen, in verband brengen, dus...erkennen? Een verband van objecten wordt in het erkennen ‘ontdekt’; maar is de kennis van zulk een verband niet eigenlijk de waarneming van één nieuw objekt dat niet zoomaar zonder meer de som is der het samenstellende enkelvoudige waarnemingen, ja zelfs enkelvoudige gewaarwordingen? Wie zich bezint zal toegeven dat hij nooit iets enkelvoudigs waarnam of gevoelde, maar dat hij integendeel in elk zijner bewustheden een min of meer ingewikkeld complex van verschillende objekten analytisch en synthetisch erkende en dus in de handeling van het waarnemen reeds de logische funkties van het verstandelijk denken, of zelfs der intuïtieve fantasie, implicite werden toegepast. Een ongescheiden totaalwaarneming waaruit geen enkele deelwaarneming zou zijn verbijzonderd is even onbestaanbaar als de gescheiden waarneming van bijzonderheden zonder een enkele synthese te voltrekken. Wanneer niettemin een als alleenstaande eenheid opgevat objekt ons onontleed, en dus nog onontdekt, onbekend toeschijnt, is dit daaraan toe te schrijven dat het wel degelijk waargenomen verband niet gezocht werd en daarom buiten den sfeer der aandacht bleef. Evenzoo kunnen wij meenen nog geen enkele algemeenheid erkend te hebben uit een aantal bijzondere waarnemingen indien slechts de toch wel degelijk erkende algemeenheid voor ons van generlei belang is. Is het erkennen te beschouwen als een gepotentieerd waarnemen, het logisch redeneeren, die funktie die men gemeenlijk denken noemt, is op zijn beurt een gepotentieerd erkennen. Door scherper analyse (mikroskopischer waarneming) en door | |||||
[pagina 64]
| |||||
wijder vergelijking en synthese (makroskopischer waarneming alweer) stijgt het erkennen van af de gewaarwording der zinnelijke objekten tot de voorstellingen van de niet meer direkt zintuigelijk waar te nemen verbanden. Door steeds intenser analyse dier hoogere voorstellingen en steeds ruimer vergelijking en synthese ontstaat het abstrakte denken dat het zelfde proces toepast op de erkende algemeenheden als vroeger het erkennende waarnemen op zijn bijzondere konkrete elementen. Hoe gerechtvaardigd dus ook hier een onderscheiding is, zij worde nooit een afscheiding. Want de meest abstrakte spekulatie is in den grond niet anders, en kan genetisch ook niet anders zijn, dan gepotentieerde kennis van konkreta. Ook de deduktie, die uit abstrakte, spekulatieve begrippen, algemeene gedachten afleidt of opbouwt, berust dus in laatste instantie op waarnemen van het bijzondere en slechts een oppervlakkige zelfkennis kan haar voor een anderssoortige, en dan tevens minderwaardige, funktie houden dan de induktie. Neen, het deduktieve, spekulatieve denken bouwt geenszins ‘luchtkasteelen’, zelfs al verlaat het den ‘vasten bodem der realiteit’, zelfs al ontkent het, zooals in de Indische filosofie, de geheele zinnelijke waarneming. Is niet die ontkenning de empirische kennis eener dwaling omtrent de empirie zelf? Er is geen tegenstelling tusschen deduktie en induktie; beide ‘methodes’ verwerken op de zelfde wijze...ervaring. Dat de deduktie voor den ongeoefenden denker grooter kansen van dwaling biedt is waar, doch even waar is dat toch alleen door haar de harmonieuze geest die zijn fantasie beheerscht in ééne vlucht die hoogten kan leeren bereiken die de langzame induktie niet of slechts stap voor stap beklimt. Synthese is hoogere analyse, deduktie hoogere induktie. Zoo blijkt dan ook de thans hoogste denkwijze, de vrije, d.i. beheerschte fantasie gepotentieerd...waarnemen. In de lagere waarneming was de fantasie plomp en traag, in de hoogste fantasie is de waarneming scherp en vlug. De geest was altijd fantast die zijn droomen uitzond op zoek van alle mogelijkheden, doch meer en meer leerden zij, en telkens sneller en zekerder, de werkelijkheid vinden. De taak nu van dit onscheidbare denkproces dat zich ontwikkelt van af de primitiefste gewaarwording van een protoplast | |||||
[pagina 65]
| |||||
tot aan de hoogste menschelijke spekulatie; neen ruimer: van af de vergeten wisselwerking der oerkrachtcentra tot de nog onvermoedde funkties der hoogste toekomst-organismen, is, naar men meent, de verschijnselen des heelals te ‘onderzoeken’, te ‘verklaren’, en zoodoende den geest steeds dichter de ‘waarheid’ te doen benaderen. De eerste beide funkties, onderzoeken en verklaren, behooren zeer zeker tot de taak des denkens, want wat is onderzoeken anders dan analytisch-synthetisch, induktief-deduktief...denken en wat wil ‘verklaren’ anders zeggen dan een verschijnsel waarnemen in een wijder verband dan wij het tot dusver waarnemen konden. Inderdaad: verklaren, beter, scherper met onze aandacht...belichten. Doch geheel onjuist is de opvatting als zou het einddoel dezer taakvervulling de ‘Waarheid’ zijn. In onze menschelijke spekulaties nemen wij complexen van grooter ingewikkeldheid en wijder verband waar dan de protoplast bij zijn primitieve gewaarwording erkent; wij hebben meer onderzocht, meer verklaard en wij kunnen dus ook meer...beschrijven. Meer en juister leerde de geest waarnemen, doch in elk zijner phasen nam hij toch feitelijk zooveel en zoo juist waar als zijn zintuigen het veroorloofden, erkende hij dus. Maar wil erkennen eigenlijk wel iets anders zeggen dan voor-waar-nemen, dat is gelooven dat wij iets waarlijk hebben waargenomen? Wanneer noemt men zijn kennis wetenschap of ware kennis? Toch alleen wanneer men zich bewust is het betreffende objekt of al de voor een zeker verband noodige gegevens zoo nauwkeurig als dit in het oogenblikkelijk vermogen van den geest lag te hebben waargenomen. Ergo: alle eigenlijke kennis is dus reeds waarheid. Maar ook: alle waarheid is relatief. Iets erkends is alleen bekend in zekere beperktheid, maar nog onbekend in zijn verband tot andere mogelijke ervaringen. Dwaling is pseudokennis, welke berust op waarneming, die niet haar op het oogenblik hoogstmogelijken graad van zuiverheid en scherpte had bereikt. Dwaling is waarheid, doch de waarheid van iets anders dan men meent. Onwaar is wat nog niet genoeg waar is. Stel dat wij zochten een algemeenheid uit vele bijzonderheden af te leiden. Wij namen de veelheden waar, analyseerden, vergeleken, synthetiseerden, en bereikten zoodoende | |||||
[pagina 66]
| |||||
het algemeene begrip, méénden dit althans. Het is zeer wel mogelijk, dat wij het gezochte algemeene begrip niet vonden, hetzij doordat er aan het aantal te combineeren bijzonderheden enkele ontbraken, die wij bij scherper analyse tòch hadden kunnen ontdekken, hetzij dat wij waarnemingen medetelden en invloed gaven op het resultaat van ons denken, die wij bij nauwkeuriger toezien zouden hebben verworpen. Niettemin zullen wij, wanneer deze oorzaken van het niet vinden van het gezochte begrip ons ontgaan zijn, het toch algemeen noemen. Thans ligt de onderscheiding tusschen waarheid, onwaarheid en dwaling voor de hand. Het begrip, gevonden uit het beperkt aantal waarnemingen dat daarvoor in aanmerking kwam, is waar; minder waar of onwaar is het begrip, naarmate het gedeeltelijk of geheel gevormd is uit ervaringen die naar aantal of intensiteit onvollediger zijn dan mogelijk was; dwaling is het wanneer het wordt opgebouwd uit ervaringen die, hoe waar ook op zich zelf, in het geheel niet tot de te onderzoeken kategorie van verschijnselen behoorden. Doch scherpe grenzen bestaan er ook hier niet. Wanneer hebben wij van een rij waarnemingen alle algemeenheden erkend, en wanneer richten wij onze aandacht juist precies op dat wat voor een bepaalde denkoperatie noodig is? Bijna altijd en van alles nemen wij te veel waar en tevens te weinig. En wanneer mogen wij het minder ware twijfelachtig noemen, wanneer onwaarschijnlijk, en wanneer beginnen wij met recht van dwaling te spreken? Welk kriterium bezitten wij voor de waarheid onzer kennis? Of de wijze waarop zij werd gevonden al beantwoordt aan de regelen der logica of methodenleer geeft voor de waarheid van haren inhoud geen waarborg. Immers logica en methodenleer zijn zelf niets anders dan de erkende en voor waar gehouden, zoo juist mogelijk beschreven wijze van waarnemen die tot zoo adaequaat mogelijke kennis leidt, m.a.w. de zelfervaring van den zich ontwikkelenden geest. De logica is zelf een waarheid even variabel als het denken en een verstard systeem van zoogenaamde denkwetten tot normatieven richtsnoer te nemen is zeker wel het gevaarlijkste wat de geest kan doen. Voor den waren denker hebben haar regelen geen van allen meer de beteekenis die het primitieve denken er in trachtte vast te leggen. Niet meer steunpunten | |||||
[pagina 67]
| |||||
zijn zij hem, maar belemmeringen voor een vrijer, hooger geesteswerking en hij erkent hun waarde alleen voor zoover zij het genetisch inzicht in het denkproces vergemakkelijken. Het moge nuttig zijn kinderen bij wie het redeneeren ontwaakt eens er op te wijzen dat zij niet tijdens een redeneering het begrip van hun onderwerp willekeurig moeten wijzigen, wie thans nog dit principium identitatis formuleert tot een voor het verstandige kind quasi van zelf sprekend, maar inderdaad voor den doordenker absurd A = A, en evenzoo de andere denkwetten als een dwingenden, eens en vooral vastgestelden, codex aanvaardt, moet noodzakelijk vastloopen en ééns bij tradities blijven stilstaan die ten opzichte van het denken der toekomst grooter dwalingen zullen zijn dan die van den kindmensch voor wie deze quasi wetten eens een noodig houvast waren. In de zekerheid, de vastheid van overtuiging, vinden wij evenmin een kriterium der waarheid. Integendeel, het zekerst van hun dwalingen zijn kinderen, minderwaardigen en krankzinnigen en zelfs de meeste normalen plegen zich niet zelden het zekerst te voelen omtrent datgene wat juist het ònzekerst ìs, doch waarvan de voorstelling in hen, tengevolge van armoede aan tegenvoorstellingen, overheerscht. Het feit dat vele andere menschen hetzelfde denken is verder voor deze suggestibele lieden een vrijwel afdoend bewijs der waarheid. Voor den denker evenwel is zekerheid niet meer dan een begeleidend ontspanningsgevoel dat hem een aanduiding geeft dat hij zoo nauwgezet mogelijk alle hem inderdaad bereikbare gegevens onder zijn aandacht heeft gebracht, dat zijn voorstelling, voor zoover hij zien kan, adaequaat is aan wat zij, gegeven zijn huidig denkmechanisme, ten opzichte van die behoorlijk waargenomen objekten kon zijn. Immers de psychische noodzakelijkheid van ééne bepaalde voorstelling als resultante van een bepaald aantal met bepaalde aandachtsspanning waargenomen objekten, als eenig mogelijke uitkomst dus eener formule waarvan alle anders variabele faktoren een oogenblik constant werden gehouden, deze psychische noodzakelijkheid wordt zoowel den denker als den krankzinnigen als ‘denknoodzakelijkheid’, waaraan zich het gevoel van zekerheid verbindt, bewust. Vandaar dat deze zekerheid hoogstens het | |||||
[pagina 68]
| |||||
karakter kan hebben van een min of meer betrouwbaar geloof. De zekerheid van den denker is betrouwbaarder dan die van den geestelijk minderwaardigen, omdat althans zijn stemming (alweer voor zoover hij zich bewust is) hem geen bepaalden uitleg zijner waarnemingen opdringt zooals dit bij lijders aan waanvoorstellingen wel het geval is. Doch in hoeverre het zekere geloof van een denker als waarborg van waarheid mag gelden, hangt ten slotte niet van de intensiteit dier zekerheid af, maar van de betrouwbaarheid, de waarachtigheid van des denkers denken zelf. In dengene die waarlijk denkt, spreekt de geest zichzelf uit; daarom is zijn waarheid het ‘van-zelf-sprekende.’ Maar men moet den Logos leeren verstaan en ook zichzelf leeren vertrouwen. Alle kennis is een begin, een basis, en ook de waarheid groeit uit lager vorm op om eens tot hooger te varieeren. De waarheden, die eens als onbetwijfeld golden, worden in den loop der ontwikkeling door den ruimer blik, het dieper inzicht, dat de geest zich verwierf in zijn voortgezette ervaring, langzamerhand erkend als onvolledig, als half, als dwaling, als superstitie ten opzichte van het nieuwe standpunt en ook dit wordt te zijner tijd weer verlaten. Alleen diè waarheden schijnen stand te houden en krijgen daardoor het karakter van eeuwig (bv. sommige ethische en alle matematische waarheden) wier oerwaarnemingen reeds hun grens van mogelijke scherpte met betrekking tot het menschelijk waarnemingsvermogen hadden bereikt en die niet meer met andere, nieuwe waarnemingen kunnen of behoeven verbonden te worden. In zekeren zin kan men ook de richtende groote gedachten aller filosofen eeuwige waarheden noemen. Want nog leeft geen denker die Platon's Ideeën, Herakleitos' Worden, Anaxagoras' νοῦς en zoovele andere grondgedachten niet in zijn eigen waarheid synthetisch opnam, schoon geen kind meer aan hun waarheid zou gelooven zòò als die oude denkers zelf er eens aan geloofden. En hier vinden wij tevens het beste, zij het dan ook relatieve kriterium der relatieve waarheid: dat zij alle vroegere waarheid in zich bevat, niet als eklektisch mengsel, maar als scheppende resultante waarin zij niet zijn vernietigd als tegenstrijdige dwalingen, maar opgeheven tot een harmonieuze eenheid. | |||||
[pagina 69]
| |||||
De geest zoekt de waarheid kan dus niet anders beteekenen dan dat hij streeft, en ernstig streeft, met de hem telkens ten dienst staande middelen zich zooveel mogelijk ervaringen in zoo ruim mogelijk verband bewust te worden, zoo adaequaat mogelijke kennis te verzamelen, deze zoo overzichtelijk mogelijk te rangschikken en zoo juist mogelijk te beschrijven. De aldus bereikte kennis is waarheid, zoo lang zij stand kan houden. De Waarheid is de Wisselvalligheid zelf, een beeld dat wij nu geloovig aanbidden, dan droevig en teleurgesteld verlaten. Doch alle droefheid om het wisselen van wat niet blijven kan is zwakheid, ‘Da jedes Bild vor dem ihr fleht and fliehet
Durch euch so gross ist und durch euch so gilt
Beweinet nicht zu sehr was ihr ihm liehet.’
(Stefan George.)
En vinden wij niet dieper troost en sterker steun dan in de vergankelijke waarheid in die eeuwige Fantasie die haar schiep? Waarlijk, wanneer wij tot het begrip kunnen stijgen dat onze zuiverste, meest exacte kennis, onze diepste inzichten wel is waar vergankelijke denkweefsels zijn maar toch, (om Goethe's woorden, niet hun zin, om te keeren) ‘der Wahrheit Schleier aus der Hand der Dichtung’, zijn wij nader bij de waarheid dan wanneer wij de vluchtige gedachten des geestes waanwijs vereeuwigen. De geest is eeuwig, niet zijn verschijningen. Een ander misverstand valt hier nog aan te wijzen: de identificeering van Waarheid en Werkelijkheid (Absolute, Natuur, Universum) die door sommige filosofen wordt geleerd en welke Joseph Dietzgen zelfs als een ‘Acquisit der philosophie’ wil laten gelden. Een verwarrende lapsus linguae. De waarheid zou toch hoogstens kunnen zijn eene (per absurde hypothese mogelijke) absolute kennis dier volstrekte werkelijkheid, tenzij men, met niet minder absurde verwaarloozing van al het bovenzinnelijke, dat noodzakelijker wijze zeer beperkte systeem van waarnemingen waaruit onze kennis slechts bestaan kan, de Werkelijkheid zou willen noemen, wat bovendien de heerschende filosofische spraakverwarring nog maar zou vergrooten. Deze laatste beschouwing leidt ons vanzelf over tot de be- | |||||
[pagina 70]
| |||||
handeling van het belangrijkste vraagstuk der kennisleer: de objektieve geldigheid onzer kennis. Ofschoon onder het veelduidig begrip der ‘geldigheid’ veelal verstaan wordt het reeds hierboven besproken zekerheidsgevoel of logiciteitsbewustzijn, zoodat men een feit dat men behoorlijk heeft waargenomen of een bewijsvoering die men behoorlijk heeft geargumenteerd voor ‘geldig’ houdt (waarbij dus ook hier geldig = waar gesteld wordt) wordt toch eigenlijk met de vraag naar de objectieve geldigheid onzer kennis iets geheel anders bedoeld en wel:
Alleen een nog zeer naïef materialisme, dat den mensch met zijn vijf zintuigen voor het volmaakst mogelijke waarnemingsmechaniek hield, zou kunnen wanen dat onze kennis ìnderdaad aan het ‘ware zijn’ der dingen beantwoordt. Maar zelfs bij zulk een naïef materialisme zou het toch nog geheel zonder zin zijn onze kennis voor een afbeelding, laat staan zooals sommigen willen, voor een spiegelbeeld te houden van de dingen zelf zóó als zij wezenlijk zijn. De onnadenkendheid, gesuggereerd door de bekendheid met de inrichting van het oog, vergrijpt zich hier aan een allergevaarlijkste...beeldspraak. Wanneer toch ìs iets een afbeelding van iets anders te noemen? Alleen als het tot op zekere hoogte - in uiterlijken vorm - ons kenvermogen op gelijke wijze aandoet. Maar overigens is een afbeelding van een objekt voor onzen geest een nieuw...objekt, dat op precies de zelfde wijze moet worden voorgesteld als het oorspronkelijke en dus - volgens de afbeeldingstheorie dan - op haar beurt zou moeten worden...afgebeeld. Bovendien bestaat er tusschen de werking van een objekt op een spiegel en die van een objekt op onzen geest niet het minste spoor van analogie. De spiegel weerkaatst aan zijn oppervlak de hem bereikende trillingen, de | |||||
[pagina 71]
| |||||
zintuigen - dus nog niet eens de geest zelf - zetten die trillingen om in andere energieën. Doch al ware het dat de geest evenals de spiegel trillingen weerkaatste, dan nòg zou de vergelijking zinloos zijn; tenzij men mocht willen aannemen dat hetgeen de spiegel ondervindt bij de botsing der etherdeeltjes aan zijn oppervlak, zich aan hem zelf voordoet als die afbeelding die wij, erkennende geesten, er in waarnemen. Doch deze eigenschap om zijn beeld als zoodanig te erkennen zou den spiegel toch zeker niet toekomen in zijn qualiteit van spiegel alleen, maar slechts voor zoover hij zich door wederom een ander, onverklaard, doch stellig niet spiegelend, kenvermogen uit die etherbotsingen het beeld, alias het pseudo-objekt, vermocht te construeeren. Het doel der spiegeltheorie, te ontkomen aan een onbegrepen dualisme, is dus in het geheel niet bereikt. Evenmin is dit geval bij de niet minder naieve opvatting als zou de geest (in materialistische terminologie dan de hersenen) in zijn voorstellingen een van de dingen ontvangen indruk meer of minder duidelijk of juist weergeven. Zoo men bij het teweeg brengen van hersentrillingen al van een indruk geven spreken mocht, zeker zou toch deze stoffelijke indruk iets van geheel anderen aard zijn als de voorstelling van het indrukkende of het zich afdrukkende object. Ook hier wordt getracht een onverklaarden ‘geest’ die dien afdruk zou moeten herkennen te eklipseeren. Waar dus onze voorstellingen in geen enkel opzicht afbeeldingen of indrukken van ‘ware dingen’ te noemen zijn, is het duidelijk dat zij voorloopig, evenals al onze bewustzijnsinhouden trouwens, beschouwd moeten worden als geestes-produkten, wier inhoud niet de objekten zelf vormen, maar datgene wat de geest naar aanleiding van een contakt met de objecten schept. Het lijkt gerechtvaardigd in dit stadium te onderscheiden in een noumenale, transcendente wereld, die uiteraard onbekend is en blijft, en een phaenomenale wereld, die de voorstellingen, begrippen, gedachten omvat, waarin het in wezen onbekende den geest verschijnt. Het inzicht dat de dingen als verschijningen afhankelijk zijn van de inrichting onzer zintuigen en het kenvermogen van den geest is den hedendaagschen denker zoo gewoon, dat het hem moeite kost zich voor te stellen hoe het eens, | |||||
[pagina 72]
| |||||
evenmin als bijvoorbeeld de wet van het behoud van arbeidsvermogen, niet als axioma geldt. Maar dien zelfden denker zal misschien de gedachte absurd voorkomen, dat de wezenlijke dingen’, die zich achter de gekende verschijningen zouden verbergen, in het geheel niet bestaan, althans niet in Kantiaanschen zin. Immers wie een reëel ‘Ding-an-sich’ aanneemt, wendt eene (volgens het kriticisme) subjectieve verstandsvorm, de kategorie des bestaans, aan op het buiten de ervaring gestelde. Voor het consequente kriticisme behoorde het noumenon niet alleen een voor ons onkenbaar transcendent iets te zijn, maar een transcendent niets, een niets evenwel waaruit niettemin het iets, de verschijning, die echter eigenlijk niets is maar alleen iets schijnt, zou zijn voortgekomen. Een inderdaad verbijsterende tegenstrijdigheid in het kriticisme zelf. Maar beter wellicht dan door een regelmatige kritiek op het kriticisme en een spitsvondige polemiek tegen het onbegrepen onding dat nog altijd in de filosofie spookt, wordt het vraagstuk opgelost door een genetische beschouwing van het kenvermogen zelf. Hoe ook het denken van den pasgeborenen ‘begint’ (àls het wel ergens begint) en onverschillig of daarbij ‘aangeboren ideëen’ een rol spelen, zeker is het dat het geen konkrete kennis der buitendingen bezit en dus in zooverre leeg, inhoudsloos, is te noemen. En hetzelfde geldt wel ten naaste bij voor het primitieve denken van den Oermensch. De werking van het zich ontwikkelende denken moet voorloopig hoofdzakelijk bestaan in een bloot waarnemen van afzonderlijke objekten. Onze eerste wereld is een bonte opeenvolging van vage, onsamenhangende voorstellingen. Slechts wanneer door herhaalde waarneming van een zelfde objekt eerst oogenblikkelijke herkenning, dan latent blijvende herinnering ontstaan is, en evenzoo door herhaalde waarneming van een bepaald feitenverband het kausaliteitsgevoel werkzaam is geworden en door herhaalde waarneming der verschillende weerstanden bij de overgang van een voorstelling op een andere het constateeren van verschil of identiteit, m.a.w. het bewuste vergelijken, mogelijk is gemaakt, slechts dan kan een associeerend denken optreden dat de dingen in een verband erkent. Maar alle | |||||
[pagina 73]
| |||||
voorstellingen van dit aanvankelijk denken, zoowel de direkte waarnemingen als de abstrakte herinneringsvoorstellingen, worden voor werkelijk gehouden,. Of liever daar ons de ervaringen op grond waarvan wij hen zouden kunnen onderscheiden, nog ontbreken, hebben zij voor ons dezelfde mate van geldigheid, en wel een absolute. Hebben nu evenwel herinnering, kausaliteitsgevoel en vergelijkingsvermogen een zekere intensiteit bereikt, zoo beginnen wij ons lichaam als òòk een objekt, òòk een samenhangend geheel te onderscheiden. Ten eerste toch is het lichaam iets dat wij altijd waarnemen, iets dat overal aanwezig blijkt waar wij iets anders, wat dan ook, erkennen. Dan ook valt het op dat wij de bewegingen van het lichaam anders waarnemen dan die van andere objekten; wij voelen het terwijl wij waarnemen, ja wij lokaliseeren al zeer spoedig sommige waarnemingen in bepaalde, als objekten waargenomen organen zooals tong, neus, vingers, etc. Tot wij, al meer en meer het verband tusschen ons bewustzijnsleven en het lichaam ontdekkend, dit ten slotte erkennen als ons eigen lichaam en hiermede het eerste stadium der zelfbewustheid hebben bereikt. De geest heeft nu een bepaalde machtsfeer waarin hij heerscht en waarin hij zijn heerschende aktiviteit onmiddellijk voelt, afgeperkt en erkend; het onderscheid tusschen Ik en Niet-ik is gesteld, de voorstellingen zijn nu onze voorstellingen en zij stellen voor wat niet in ons is. Mocht vóór de zelferkenning van het Ik de geheele objectenwereld beter ‘onbewust-subjektieve voorstelling’ heeten omdat wij weliswaar de dingen objectief opvatten, doch inderdaad - zonder het zelf te weten - alleen datgene ervan wat den sterksten subjektieven indruk maakte, thans, na die scheiding tusschen subjekt en objekt wordt de realiteit der buitenwereld eigenlijk eerst bewust gesteld. Een probleem is zij echter nog altoos niet. Wel heeft ook een toenemende ervaring ons geleerd dat niet alle voorstellingen reëel zijn, d.w.z. werkelijk aan een buiten ons bestaand objekt beantwoorden, wel hebben wij ontdekt dat droomen en willekeurige verzinsels niet bestaan, doch de realiteit van het direkt waargenomene blijft onbetwijfeld. Ja, juist de erkenning dat verzinsels, en ook veelal herinneringen, door het Ik willekeurig kunnen worden voortgebracht, bevestigt het blind vertrouwen in een onafhankelijk buiten ons | |||||
[pagina 74]
| |||||
bestaande wereld, die door de waarneming wordt erkend. Het kausaliteitsgevoel toch dwingt ons oogenschijnlijk een verandering of een verband van voorstellingen waarvan wij ons bewust zijn het niet zelf teweeg gebracht te hebben aan een oorzaak buiten ons en onafhankelijk van ons toe te schrijven. Temeer waar wij de regelmatigheid dier veranderingen kunnen constateeren zonder den kausaliteitsketen van schakel tot schakel waarnemend te volgen...En zien wij ons niet omringd door andere objekten die klaarblijkelijk een bewustzijn hebben als wij zelf, dus subjekt zijn voor zich, even existent als wij, al doorleven wij ook niets van den inhoud van dit bewustzijn? Al deze argumenten, of liever, deze kritiekloos, wijl zòò evident schijnend, aanvaarde waarnemingen, beletten vooralsnog aan een reëele buitenwereld te twijfelen. Die twijfel begint eerst wanneer wij bemerken dat onze zintuigen ons kunnen bedriegen. Individueele observatiefouten die op bepaalde wijze uit de physiologische werkingen onzer organen voortvloeien en dus te corrigeeren zijn, leeren wij al spoedig vaststellen. Maar wij komen òòk tot de ontdekking dat bepaalde dingen door anderen hetzij onder suggestie van hun belang, hetzij onder die van hun wenschen of hun vreezen, om psychische, niet corrigeerbare redenen dus, anders worden waargenomen dan door ons, ja, dat wij zelf, al naar gelang onzer lichamelijke of geestelijke dispositie van éénzelfde ding ons verschillende voorstellingen kunnen vormen en dat zelfs gedurende eenzelfde waarnemingsproces onze aandacht, en daarmede ons voorstellen, zich periodiek wijzigt. Wij merken voorts dat wij somtijds waarnemen ten gevolge van zoogenaamde inadaequate prikkels; wij zien licht waar wij weten dat geen licht is, niet naar aanleiding van op ons netvlies vallende stralen, maar alleen door een mechanische drukking op het oog. De bedriegelijkheid der zintuigen staat vast en reeds nu wordt de vraag mogelijk of niet wellicht elke waarneming zulk een zinsbedrog zou kunnen zijn. In elk geval hebben wij het recht onze zintuigelijke waarneming onbetrouwbaar te noemen, en waar nu oogenschijnlijk het redelijke en intuïtieve denken niet aan de waarneming gebonden is komen wij er toe verschillende soorten van kennis te onderscheiden (Locke, Spinoza), intuïtieve, logische, en als laagste, minst | |||||
[pagina 75]
| |||||
gewaardeerde de op zintuigelijke waarneming berustende. Want dat eigenlijk ons geheele denken, ook de zekere redelijkheid en de onfeilbare fantasie (intuïtie) uit die onbetrouwbare waarneming gegroeid zijn is ons dan nog verborgen. Meer en meer wennen wij ons aan de opvatting dat onze waarnemingen slechts gebrekkige beelden zijn der dingen, die door het redelijk denken moeten worden verbeterd en aangevuld. Doch niet alleen als ontoereikend of accidenteel bedriegelijk leeren wij de zintuigen kennen. Locke meende nog dat de werkelijkheid geen droom kon zijn omdat de zinnen niet uit zichzelf waarnemingen zouden scheppen. De pseudo-hallucinaties echter, die evenals de ware hallucinaties geheel en al de intensiteit en het karakter van waarnemingen hebben, doch, omdat zij de bewegingen van ons lichaam en onze oogen volgen en bij verscherpte aandacht verdwijnen, door den waarnemer toch als geheel subjektieven schijn worden erkend, bewijzen dat de zintuigen niet alleen de hen passende voorstellingen, maar zelfs waarnemingen kunnen voorbrengen ook zonder dat er een adaequate prikkel van buiten aanleiding toe gaf. Hetzelfde bewijst ons het feit dat de in gespannen afwachting verkeerende dikwijls de gevreesde of gehoopte gewaarwording ondervind vóór de werkelijke aanleiding er toe optreedt. Niet alleen onbetrouwbaar en bedriegelijk zijn de zintuigen, maar begoochelend. Wanneer nemen zij onvoldoende of verkeerd waar, en wanneer spiegelen zij ons een fata morgana voor? En hoe verder wij doordringen in physica en chemie, hoe meer wij tot het besef komen, dat onze voorstellingen der dingen niet maar soms eens toevallig, maar per se en altijd inadaequaat zijn aan het voorgestelde. Het eerst wordt het geluid erkend als een...luchttrilling, daarna worden het licht, de warmte, de electriciteit als ethertrillingen begrepen. Wat wij voelden, wat wij zagen, wat wij hoorden, het blijkt alles veroorzaakt door iets dat aan den inhoud dier gevoelsgezichts- of gehoorsvoorstellingen ten eenenmale heterogeen is. Doch meer, de physiologie leert ons, dat niets van de dingen ooit ons waarnemend centrum bereikt. Zelfs die heterogeene energieën, die van de dingen uitgaande onze zintuigen bereiken, worden in deze zelf nog eens weer omgezet in andere gedaante, zij het in een der bekende physische of che- | |||||
[pagina 76]
| |||||
mische krachten, zij het in een nog onbekende zenuwelectriciteit of zelfs in stralende psychische energie. Wij zijn thans rijp voor het kriticisme. Overtuigd van de ontoereikendheid en bedriegelijkheid der zintuigelijke waarneming tracht het kriticisme nogtans een zekerheid, een houvast te vinden voor de door haar bemiddelde kennis. En het vindt deze zekerheid, nu niet in adaequaat te kennen objektieve eigenschappen der dingen, doch in den subjektieven vorm van het kenvermogen zelf, krachtens welke de dingen door alle menschen zòò, en niet anders worden erkend. Omdat tijd en ruimte de subjektieve apriori aanschouwingsvormen, en òmdat de kategorieën de subjektieve apriori verstandsvormen zijn, is ervaring der dingen, zij het dan weliswaar slechts qua verschijning, eerst mogelijk; maar...ook tevens geldig. De subjektieve aprioriteit schept en waarborgt de zekerheid, de realiteit der verschijningswereld, al vordert zij dan ook daarnaast de aanname van een andere, maar niet minder reëele ‘wezenlijke wereld’ die zich achter die alleen-kenbare zou verbergen. Aldus opent het kriticisme de mogelijkheid tot ‘positief’ doorvorschen der verschijningswerkelijkheid voor de rustig arbeidzamen, doch niet minder die tot ‘spekulatief’ tasten naar het onbereikbare voor die hartstochtelijke droomers die zich niet in gelaten resignatie kunnen neerleggen bij de gedachte dat onze gansche wereld niet meer is dan onze voorstelling. Niet het minst ten slotte voor die grieselgrage geestelijke avonturiers, voor wie de noumenale wereld even aantrekkelijk is als een spookhuis voor kinderen, en die zoo verlangend zijn tòch iets te weten te komen van wat zij, volgens eigen consequente theorie, niet weten kunnen. Van hen allen was Kant zelf het voorbeeld waar hij, skrupuleuze logicist, terwille van zijn ethische behoefte de ontkenning der kausaliteit voor het noumenon opvat als een erkenning zijner vrijheid. Toch is deze dwaling, en meer nog de haar volgende van Schopenhauer, die het noumenon met den wil identificeert, de kiem dier machtige waarheid waarin het noumenon erkend wordt niet als een achter het bekende zich verschuilend onbekende, doch integendeel als het meest bekende, het leven-voor-zich dat als verschijning-voor-alles zich manifesteert. Zoo is Kant's grootste logische fout tevens zijn meest ware intuitie. Doch hierover later. | |||||
[pagina 77]
| |||||
Wat nu het kriticisme betreft. De moderne psychologie leert ons in de eerste plaats dat een scheiding tusschen aanschouwingsvormen (ruimte en tijd) en verstandsvormen (kategorieën) slechts een formeele beteekenis kan hebben. In werkelijkheid toch is bijvoorbeeld geen kausaliteitsbegrip denkbaar zonder aanschouwelijke voorstellingen (beweging) en en omgekeerd geen aanschouwing zonder verstandswerking, dat is zonder kategorisch begrip. Ook het onderscheid van Ruimte als vorm van uitsluitend uiterlijken en Tijd als vorm van innerlijken zin (en daardoor eerst indirekt ook van uiterlijken) vervalt waar wij ook ons innerlijk leven als een materieel proces moeten opvatten. Een gevoels- of gedachtenverloop is een ruimtelijke verandering en niet alleen een tijdelijke, zoo goed als elke buiten ons waargenomen ruimtelijke verandering tevens tijdelijk is. Ruimte, Tijd en Kategorieën moeten wij dus wel als gelijksoortige bewustzijnsinhouden beschouwen. Doch veel belangrijker is de ontdekking der psychologie dat de ruimtelijke aanschouwing geenszins als kant-en-klare vorm apriori ‘im Gemüthe bereit liegt’. Is in de drievoudige bewegingsmogelijkheid en in de daaraan beantwoordende drie gevoelsqualiteiten van den bewegingszin al de mogelijkheid eener driedimensionale ruimtevoorstelling gegeven, eerst het zeer ingewikkeld en op zeer lange phylogenetische ervaring berustend associatief verband van die bewegingsgevoelens met de huid- en gezichtswaarnemingen (ja zelfs gehoor- en reuk-aandoeningen) die, wijl de facto verschillend, ook als qualitatief verschillend genuanceerde ‘lokaalteekens’ worden gevoeld en volgens hun vastgelegde associatie automatisch in de bewegingsruimte worden geprojekteerd, eerst deze zintuigelijke samenwerking kan onze hedendaagsche ruimtevoorstelling hebben ontwikkeld. Het feit dat hoogere dieren tweedimensionaal zien, en evenzoo wilden zoodra zij onbekende dingen waarnemen, wijst er reeds op hoe de verschillende zintuigen elkaar bij het scheppen der ruimtevoorstelling te hulp moeten komen. Voor wie in ernst tracht van de uiterlijke objekten abstraheerend zich de ruimte voortestellen wordt het evident hoezeer die inhoudslooze ruimte-aanschouwing niet alleen naar den naam maar ook inderdaad van den gezichtszin afhangt. En van den tastzin; want wij voelen als het ware negatief het ontbreken van een bewegingsweerstand wanneer | |||||
[pagina 78]
| |||||
wij de objekten wegdenken. Inderdaad, wij zien en tasten de ruimte en wanneer wij niet aan het zien en tasten gewend waren, zouden wij iets gansch anders en op gansch andere wijze gewaarworden. Wat is voor den blindgeborenen die niet het eigen lichaam in het eigen tweedimensionale gezichtsveld heeft zien bewegen zonder zich te stooten, wat is voor hem die driedimensionale ruimte welke alleen een ziende uit deze schijnbare tegenstrijdigheid vermag op te bouwen? Ook een driemensionaal iets, een driezijdig bewustzijn van het kontinue ledig, uit bewegings- en tastgevoelens geabstraheerd; maar toch iets anders dan de ruimte van een ziende. En de protoplast met zijn ééne oerzintuig (tastzin) heeft toch zeker wel een geheel andere ruimtevoorstelling dan wij met onze vijf ontwikkelde en elkaar ondersteunende zinnen. Of liever, de protoplast kent geen ruimte, hij ondervindt het buiten zich werkende op geheel andere wijze dan wij, in een vorm, waarvan onze vorm, schoon zij er uit is voortgekomen, toch geheel verschilt. Met de differentieering van het ektoderm tot lichtgevoelige pigmentvlekken en tot de trillinggeleidende vloeistofblaasjes waaruit het oor ontstond, werd het driedimensionale heelal voor den geest ontsloten. Maar welke voorstelling zal ònze ruimte-aanschouwing vervangen, zoo de geest zich, wat hij eens doen zal, andere zinnen schept? En wat den tijd aangaat, die schijnbaar zoo geheel onafhankelijk is van alle zintuigen; zou ons tijdsgevoel en daarmee onze geheele wereldvoorstelling niet eene gansch andere zijn als onze physiologische funkties, zooals hartslag en ademhaling, en dus ook ons waarnemingsproces in een ander tempo verliepen? Ja, zouden wij wel ooit een tijdsvoorstelling hebben als wij niet een kontinuum van wisselende bewustzijnstoestanden beleefden, dus ervoeren? Als niet werkelijk de voorstellingen na elkaar in het bewustzijn door onze aandacht belicht werden en wij ons niet bij een voorstelling een andere, vooraf gegane konden herinneren? Deze positieve argumenten tegen de aprioriteit van Tijd en Ruimte. Een negatief is dit: dat nog tal van andere voorstellingen die toch door niemand als apriori werden opgevat, met hetzelfde recht als Tijd en Ruimte als zoodanig zouden kunnen worden beschouwd. Wanneer wij ons het geheele gezichtsveld | |||||
[pagina 79]
| |||||
‘rood’ voorstellen zonder daarbij aan eenig rood objekt te denken, hebben wij dan een ‘reine Anschauung’ van ‘het Roode’? Met eenige inspanning kan men ook zeer wel het temperatuurgevoel losmaken van konkrete waarnemingsherinneringen, en zoo zijn er ongetwijfeld meerdere, thans nog schijnbaar onafscheidelijk aan objekten gebonden voorstellingen, die mettertijd een aprioristisch karakter zullen krijgen. Wel verre dus van ons vòòr de ervaring gegeven voorstellingen te zijn behooren Tijd en Ruimte tot de meest objektieve voorstellingen, omdat zij altijd en aan alles ervaren worden. Niet door hen wordt de ervaring eerst mogelijk gemaakt, maar omgekeerd, zij zijn de algemeenste en slechts daardoor schijnbaar van alle objekten onafhankelijke voorstellingen waarin de geest het buiten zich gestelde ervaart. Thans de kategorieën als apriori verstandsvormen. Hoe zou men weten, meent het kriticisme, dat twee verschijnselen die op elkaar volgen in oorzakelijk verband staan als wij niet krachtens een inhaerent princiep van het verstand hunne twee voorstellingen eerst verbonden? Hoe kunnen wij denken, dat is bewustzijnsinhouden met elkaar in betrekking brengen als het schema dier mogelijke betrekkingen ons niet reeds is gegeven? Doch ook dit dilemma wordt door een dieper psychologisch inzicht opgeheven. Verbinden, associeeren, berust, zoo weten wij thans, op het direkt waarnemen van verbonden-zijn. Onze waarnemingen toch zijn niet begrensde voorstellingen van naast elkaar, onafhankelijk gegeven objekten, maar complexe totaalwaarnemingen waarin een of meer verbanden en afhankelijkheden niet als zoodanig begrippelijk worden gereconstrueerd, maar onmiddellijk...waargenomen. Wij zien, hooren, tasten complexen waaruit wij eerst later, bij genoegzaam herhaalde ervaring en aandachtsconcentratie, begrippen afzonderen. Het denken van dieren, oermenschen en kinderen bestaat hoofdzakelijk in waarnemen van doorloopende gebeurtenissen het is vloeiend als het leven zelf. De kunstmatige isolatie van het hedendaagsche abstrakte, begrippelijke denken ontstond met en ontwikkelde zich aan, de taal. Het primitieve verstand ziet niet een vogel en tevens ‘het vliegen’ om die afzonderlijke voorstellingen dan te verbinden tot die van een vliegenden vogel, maar het ziet direkt, als één enkel ding een vliegenden | |||||
[pagina 80]
| |||||
vogel zonder verder iets te verbinden of te begrijpen in formeel logischen zin. Slechts wanneer het ook geheel anders waargenomen dieren heeft zien vliegen, en daarentegen als vogels erkende dieren heeft zien loopen, kan het zijn oorspronkelijke totaal-waarneming beginnen te analyseeren en begrippen te vormen. Doch ook dit analyseeren is geen werking volgens een schema van kategorieën, het is...waarnemen, met meerdere aandacht belichten en daardoor verbijzonderen om dit bijzondere, zeer-opvallende, als het algemeene in het geheugen vast te leggen door het te verbinden aan een symbool. En de synthese is wederom niets anders dan waarnemen van een, uit door analyse afgezonderde waarnemingen, opgebouwd complex. Dat sommige begrippen aan ons ontwikkeld verstand gegeven lijken is niet verwonderlijk, daar juist in dit tijdperk waarin zij als eerste, algemeenste begrippen gevormd werden, ook het geheugen, hoewel zeer aktief, nog niet stabiel genoeg was om de herinnering aan dit ontstaan voor later te kunnen bewaren. Zoo is dan ook de kausaliteit, de kategorie die volgens Schopenhauer te samen met tijd en ruimte de driedubbele sluier vormt welke het wezen der wereld voor altijd aan onze kennis onttrekt, niet anders dan een zeer vroege, algemeenste, primitieve ervarings-abstraktie. Zij is de waarneming der kontinue beweging, de synthese van ruimte- en tijdvoorstelling, waardoor wij zoowel het zoogenaamde uiterlijke gebeuren als een kontinu veranderen naar plaats, alsook het innerlijke als kontinuen voortgang naar tijd begrijpen. Een synthese dus, een waarnemen van een verder verband dan dat het zonder omvangrijker, nauwkeuriger, analytischer ervaring zou kunnen worden ontdekt. Vandaar dat het kausaliteitsgevoel, hoe vroeg het ook reeds ons denken beheerscht, toch bij het kind later optreedt dan de voorstellingen van tijd en ruimte. Er doet zich hier het geval voor dat wij de variabiliteit dezer kategorie niet zooals die der Tijd en Ruimte-aanschouwing, slechts phylogenetisch, maar zelfs ontogenetisch kunnen nagaan. Want de denkgeoefende, die feitelijk het begrip kausaliteit reeds heeft vervangen door dat der kontinuiteit, door het inzicht namelijk dat de verschillende, in zoogenaamd kausaal verband staande dingen, eigenlijk één funktioneele beweging zijn zooals de verschillende punten eener kromme, | |||||
[pagina 81]
| |||||
herinnert zich toch zeer goed zijn kinderlijker standpunt waarop hij meende dat krachtens een ‘wet’ ‘gevolgen’ uit ‘oorzaken’ zouden voortkomen. Van de kategorie der kausaliteit, die als belangrijkste der quasi apriori verstandsvormen wordt beschouwd, is de empirische oorsprong vastgesteld en niet veel moeite zou het kosten hetzelfde aan te toonen niet alleen van alle kategorieën (hetzij men er met Kant twaalf aanneemt of alleen ‘Ding’ en ‘Betrekking’ als onafhankelijke oerbegrippen erkent), maar ook van de ‘Ideeën der Vernunft’ (denkend subject, wereld, scheppende intelligentie). Want wat bleek de Rede (Vernunft) anders dan het door de ervaring gepotentieerd verstand? Het primitief bewustzijn kent zoomin God als het eigen subjekt. Alle, alle voorstellingen, aan welke het kriticisme aprioriteit toeschrijft, moeten eens zijn doorleeft, waargenomen. De vraag hoe zij in den loop der ontwikkeling werden vastgelegd, hetzij absoluut tot ‘aangeboren’ begrippen of ìdeeën, hetzij tot lossere, nog variabele mechanisaties, is zeker uit biologisch oogpunt zeer belangwekkend, de filosofie echter behoeft haar nadere beantwoording niet meer om de ‘kritische’ aprioriteits-opvatting te mogen laten varen. Het voorloopig gevolg dezer afwijzing van het kriticisme is dat onze kennis, nu ook haar laatste, subjektieve zekerheid haar ontvalt, eerst recht betwijfelbaar wordt. Mocht de volgens de apriorische ‘Anschauungs-und Begriffsformen’ geconstrueerde ervaring ons al geen beeld van de werkelijk werkelijke wereld geven, wij waren toch in elk geval zeker van de algemeene geldigheid onzer kennis der uit de tweede hand werkelijke verschijningswereld. Maar thans zijn ook deze geldigheid en ook deze werkelijkheid erkend als ten slotte toch afgeleid uit de zintuigelijke waarneming. Wil men, zooals in de zoogenaamde geometrisch-mechanische wereldbeschouwing geschiedt, de onbetwijfelbare eigenschappen waaromtrent geldige kennis mogelijk is niet van uit subjektieve apriorische begrippen construeeren, maar hen onmiddelijk aan de dingen zelf toeschrijven, dan valt over deze ‘primaire eigenschappen’ eigenlijk precies het zelfde te zeggen als over de ruimte-en tijdvoorstelling. Die primaire eigenschappen (plaats, vorm, omvang, beweging, getal) blijken evengoed slechts min of meer ingewikkelde combinaties te zijn van gezichts-, tast-, en | |||||
[pagina 82]
| |||||
bewegingsgewaarwordingen. Wat is de omvang van een ding? Toch wat wij met blik of handen...omtasten, zintuigelijk dus als zijn grens...waarnemen. Maar is die grens de werkelijke grens? Onze tastorganen, die bovendien nooit met het getaste voorwerp zelf in aanraking komen, maar nog altijd op een afstand er van blijven, ondervinden den omvang er van als het oppervlak eener werkingssfeer van een zeker samenstel atomen. En die atomen, of om moderner te spreken, die corpuscula, zouden zij wel iets anders zijn dan ‘krachtcentra’, matematische aangrijpingspunten van wat Dubois-Reymond ‘Distantiekracht,’ en Wilhelm Ostwald ‘Volume-energie’ noemt? De Materie zelf is een illusie, geheel en al heterogeen reeds aan wat zij, zelfs bij phaenomenale analyse blijkt te..schijnen, namelijk weerstand. En nu dan eindelijk het hardnekkigst standhoudende drogbeeld, de eigenlijk grofstzinnelijke, wijl door het samenspel van al onze zintuigen ons altijd maar weer opgedrongen voorstelling, de Materie, illusie is gebleken, is het de vraag of er nog wel iets rest van een Ding-an-sich of een transsubjektieve wereld. Want is de beweging niet een voorstelling op waarneming van eigen orgaangevoelens gegrond; en wat bewijzen ons de getallen anders dan dat er een veelheid van...bewustzijnsinhouden bestaat? Welk transsubjektief substraat blijft er dan voor die krachtcentra, complexen wier plaats, vorm, beweging, aantal, en tenslotte, wier kracht subjektief zijn? Weer is al onze kennis subjektief geworden, wij kennen niets dan wisselende bewustzijnsinhouden, evenals in de primitieve phase van kinderlijk realisme. Het eenig verschil is dat wij vroeger die voorstellingschaos voor de wereld zelf hielden, terwijl wij thans meenen te weten dat geen dier voorstellingen ons ooit iets van een wereld buiten ons...voorstelt. Wij kennen verschijningen die geen wezen hebben, en mogen ook Kant, Herbart, von Helmoltz en anderen meenen dat elke verschijning noodzakelijk op een verschijnend wezen duidt, deze meening, hoe juist ook ten opzichte van de begrippen Verschijning en Schijn, - welke laatste steeds door een verschijning veroorzaakt wordt, of beter, welke zelf een nog ondoorgronde verschijning is, - met betrekking tot het wezen der dingen is zij een dwaling, berustend op een inconsequente, door het kriticisme zelf verboden toepassing van de kausali- | |||||
[pagina 83]
| |||||
teitskategorie op het noumenon. Verschijningen hebben tot oorzaak..verschijning. Is er dan niets buiten het Ik en zijn droom? Zijn droom, die niet de droom is van iets anders, maar de absolute illusie? Het is of Kant de ontoereikendheid van het kriticisme voorvoelde. Want wel blijft hij zelf de verschijningswereld als reëel en onze kennis er van als geldig beschouwen, (immers zijn leer kwam uit de behoefte aan geldige kennis voort) maar toch toont hij, door hier en daar zijn wereld eer te behandelen als schijn dan als ‘werkelijke’ verschijning, reeds onmiskenbaar diezelfde nijging tot het ‘droom-illusionisme’ die later Schopenhauer doet verzuchten: ‘Diese ganze wahrnehmbare Welt ist das Gewebe der Maja, welches wie ein Schleier über die Augen aller Sterblichen geworfen ist und sie nun eine Welt sehen lässt von der man weder sagen kann dass sie sei, noch auch dass sie nicht sei: denn sie ist wie ein Traum ist: ihre Erscheinung gleicht dem Wiederschein der Sonne in der Sandwüste, welchen der durstige Wanderer von fern für ein Wasser ansieht, oder auch dem hingeworfenen Strick, den er für eine Schlange hält.’ Maar is er dan inderdaad geen anderen uitweg voor den zoekenden geest dan dit droomillusionisme? Bezinnen wij ons goed. Het systeem dier begrippen die wij aan onze bewustzijnsinhouden ervaren heeft geheel en al het karakter alsof zij toch wel degelijk op een transsubjektieve realiteit betrekking hebben. Alle kategorieen, ook die der kausaliteit, schijnen, hoezeer ook in het bewuste Ik geschapen, niettemin een wereld buiten het Ik te vooronderstellen en de gedachte dat zij alleen een immanente waarde zouden hebben lijkt ons absurd. Liever toch verliest zich de geest in een absolute skepsis dan zich bij het meest positieve solipisme neer te leggen. ‘Alle Kategorieen die wir auf die Wahrnehmungsobjekte anwenden, haben ganz ebenso wie die Kategorie der Kausalität durchaus nur eine transcendentale Bedeutung und werden tatsächlich nur und ausschliesslich in diesem Sinne von uns angewendet’ (von Hartmann, Das Grundproblem der Erkenntnisstheorie pg 72.) Wij voelen het bestaan der buitenwereld met diezelfde zekerheid waarmede wij ons van het eigen bestaan bewust zijn. Waarom dan zou deze laatste bewustheid geldig zijn, de eerste niet? Wij stellen daadwerkelijk een wereld van reëele | |||||
[pagina 84]
| |||||
dingen buiten ons en wij voelen dat dit stellen niet een vrije aktie van den geest is zooals ons willekeurig verzinnen, maar dat er een nooden tot die aktie van de dingen uitgaat. ‘Denken ist objektiv gefordertes Vorstellen und Appercipieren’ (Theodor Lipps, Vom Fühlen, Wollen und Denken pg 69), en ‘Das Gefühl der gegenständlichen Objektivität oder der Wirklichkeit ist das unmittelbare Bewustseinssymptom davon dass etwas dem psychischen Lebenszusammenhang fremdes, nicht, oder letzten Endes nicht aus ihm stammendes, in denselben hineinragt und hineinwirkt. Sie ist das unmittelbare Bewustseinssympton vom Dasein eines Nicht-ich’ (Lipps, t.a. pl. pg 56) Doch niet alleen dat de dingen ons blijkbaar dwingen tot voorstellen, (deze dwang toch ware misschien nog op te vatten als een niet-bewuste wil tot voorstellen) ons voorstellen heeft op zijn beurt kennelijk niet den minsten invloed op de dingen. Wanneer al het schijnbaar buiten ons gebeurende slechts innerlijk psychisch proces ware, hoe dan te begrijpen dat ons kausale, als onbetwijfeld ons-eigen erkende psychische leven nooit ingrijpt in den kausaalketen dier per hypothese buiten ons gewaande psyche? Waarom zou, daar toch onze innerlijke slaapdroom afhankelijk is van onzen zielstoestand, die uiterlijk gestelde werkelijkheidsdroom geheel en al van ons voelen, willen en denken onafhankelijk zijn? Tenslotte, wij erkennen ook onszelf als...objekten; als begrensde complexen van materie hebben wij onszelf evenals alle andere objekten met onze eigen zintuigen waargenomen. Welken waarborg hebben wij dat deze waarneming geldig zou zijn, onze realiteit zou bewijzen als wij de geldigheid aller andere waarneming ontkennen? Heeft dan ook dit objekt als hetwelk wij aan onszelf verschijnen geen wezen? Maar dan licht ons eindelijk het begrip van von Hartmanns transcendentaal Realisme. Er is een transsubjektieve, tevens transcendentale wereld, even wezenlijk als wij zelf. ‘Der wechselnde Bewustseinsinhalt ist Produkt aus dem unbewussten Zusammenwirken der aüsseren Dinge-an-sich mit dem inneren Dinge-an-sich’ (v. Hartmann, t.a. pl. pg. 118). ‘Es ist der Idee-erfüllte Wille im Dinge-an-sich, was der Idee-erfüllte Wille im Ich-an-sich als Fleisch von seinem Fleisch und Bein von seinem Bein wieder erkennt’ (pg. 123). | |||||
[pagina 85]
| |||||
Dus toch een Ding-an-sich? Doch is het Ding-an-sich dat von Hartmann hier bedoelt hetzelfde als Kant's Noumenon? Kant nam zooveel Dinge-an-sich aan als er verschijningen zijn, voor hem had elk ding zijn eigen bestaan-an-sich. Vragen wij, om het Ding-an-sich waarvan het transcendentale realisme spreekt te begrijpen eerst: wat is voor den modernen geest het Ding? Is het niet een eindig, onder bepaalde aandachtsspanning beschouwd complex van bewustzijnsinhouden, een willekeurig fragment uit een ander complex dat evenmin op zich zelf staat? Een leeuw is geen ding voor den bakterie die niet eens een enkel zijner ledematen in één totaalwaarneming kan samenvatten, evenmin voor den steen waarop zijn klauw rust. Slechts voor ons, die uit een oneindig aantal relaties en kenmerken een bepaald aantal dat wij ter onzer oriënteering behoeven waarnemend isoleeren is een ding een ding d. i, een relatief op zich zelf staande voorstelling. De ding-beperking is een daad van den ordenenden geest die datgene als eindig erkent van welks oneindigheid hij opzettelijk afziet. Een boom is voor ons een afzonderlijk ding, maar ook een blad, ook een chlorophylkorrel, ook een atoom, ook een corpusculum, ook het matematische krachtcentrum. Dingen zijn zij, doch alleen omdat onze waarneming hen als bepaalde relatie-complexen uit een oneindig kontinuum afzonderde, Voor onze gedachten, de abstrakte dingen, als produkten van die gepotentieerde waarneming die denken heet, geldt hetzelfde. Is een regenboog een ding? Bij primitieve waarneming houden wij hem voor een objectief, tesamenhangend ding, bij later ervaring voor een subjektieven schijn, gegrond op een objektief samenstel van verschijnselen, die wij in het algemeen niet meer dingen plegen te noemen. Niettemin blijft het totale verschijnsel zoogoed een ding als ieder ander. Elk ding en elke gedachte is zulk een regenboog-complex van bepaalde op bepaalde wijze werkende punten uit een voor de rest verwaarloosde of voor ons bovenzinnelijke oneindigheid. Wat zou het wezen kunnen zijn dat achter zulk een slechts voor een beperkende waarneming bestaand ding zich verbergt? Hetgeen overblijft indien wij van alle voorstelbaarheid - òòk de voorstelbaarheid voor andere, hypothetische universeel waarnemende geesten - abstraheerden, is klaarblijkelijk niets. Het kan | |||||
[pagina 86]
| |||||
alleen zin hebben te vragen naar wat een ding zou zijn, indien het in juist al zijn oneindige betrekkingen kon worden voorgesteld. Niet alleen door ons, maar door alle...dingen. ‘Ein Ding wäre bezeichnet, wenn an ihn erst alle Wesen ihr Was ist das? gefragt hätten’ (Nietsche, Wille zur Macht § 556). Niet een ding op zich zelf dus, maar een ding-voor-alles is het ware, maar ook eenige ding. De bakterie, het waterstofmolekuul, isoleeren voor hun waarnemingen andere eigenschappen, andere pseudo-dingen uit den chaos als wij. En zoo bestaan er een oneindig aantal verschillende verschijningswerelden naast de onze, allen even waar en even relatief ook ten opzichte van het eene oneindige Ding-voor-alles dat hen allen omvat..en dat eigenlijk geen ding meer is maar wezen, het eenige wezen. En elke verschijning is wezenlijk dit ééne. Het Ik is, zoogoed als het Niet-ik, één faktor van die oneindig ingewikkelde funktie, één eindig denkcomplex van den éénen oneindigen geest, de wereld, het absolute, dat in deze totaliteit niet meer voorstelling is maar...Wil? niet meer beperkte bewustzijnsinhoud, maar...het Onbewuste? Niet meer gescheiden veelheid van materie of gedachte, maar de kontinue oerkracht, het Al-eenig Leven. Over de dingen, over de buitenwereld begonnen wij te denken; langs vele waarheden doolden wij in die duisterdreigende spelonk waarvan da Vinci sprak, maar àl heller en heller werd het vòòr ons, tot wij ten laatste weer de blauwe vrijheid bereikten en bereid staan gekrachtigd, met mannelijken en beproefden wil het gevonden Elysium in te dwalen, Alles verloren wij, alles werd illusie, tot wij het wezen vonden in..ons zelf. De geest wiens wordend weten zich aldus weer tot zich zelf beperkte zal in zijn zelfbezinning nu het werkelijk zijn ontdekken. |