Logo DBNL
De Beweging. Jaargang 4 (1908)

De Beweging. Jaargang 4

(1908)– [tijdschrift] Beweging, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

De Jeugd van Hegel
Door
T.J. de Boer.1)

Wat zich de kunstenaar ook denke, het wordt beeld; wat ook de denker aanrake, het verandert in gedachte. Daarom is voor wie het worden der dingen naspeurt belangrijk vaak te weten wat de kunstenaar gedacht en wat de denker zich voorgesteld heeft. Er zijn kunstwerken - van welken rang zij in 't midden gelaten - waarop men filosofische kommentaren schrijft, en er zijn filosofiën die geïllustreerd kunnen worden.

Is er, volgens de gewone opvatting, wel iets abstrakter2) dan de wijsbegeerte van Hegel? Toch is ook die voor illustratie vatbaar. Wanneer - om slechts twee voorbeelden te noemen - in de Phänomenologie de betrekking tusschen broeder en zuster in 't afgetrokkene beredeneerd wordt, dan stelt Hegel zich Antigone bij het lijk van haar broeder Polyneikes voor, en wanneer in de Aesthetik het wezen en de eigenschappen van de epische poëzie in het algemeen worden behandeld, dan staat hem voortdurend Homeros voor den geest. Schijnbaar de idee uit zich zelf ontwikkelend is het inderdaad eigen levenservaring, die de filosoof in systeem brengt. Zijn filosofie is uitdrukking van zijn tijd, voorzoover hij die in zich heeft opgenomen en begrepen, uiting dus van eigen ontwikkeling. En niet onverschillig is ons, om die reden, de kennis van Hegels jeugd.

Dat wij daar nu iets van weten, danken we vooral aan

twee mannen: aan Prof. Dilthey te Berlijn, die een prachtige, fijn analyseerende studie schreef, en aan een leerling van Dilthey, Dr. Herman Nohl, die de tot nog toe in handschrift bewaarde theologische geschriften van Hegels jeugd geheel heeft uitgegeven, en wel op voortreffelijke wijze.1)

 

* * *

 

In mijn Straatsburger akademietijd heb ik herhaaldelijk het genoegen gehad kennis te maken met Tübinger studenten. Wel waren wij gewoon op den landelijken eenvoud en de pathetische gemoedelijkheid van die ‘Schwaben’ eenigszins uit de hoogte neer te zien. Hun kleine gevoeligheden schenen ons vreemd. Toch gingen wij gaarne elk jaar, aan het begin van de zomervacantie op een der mooie plekjes van het Schwarzwald, elkaar halverwege tegemoet, om wat we in onze studententaal noemden een ‘Naturbummel’ te maken. Aan den omgang met deze onze ‘gemietliche Tiebingers’ denk ik, als ik mij de jeugd van Hegel wil voorstellen.

In 1770 is hij geboren te Stuttgart, waar zijn vader een klein ambtenaar was in dienst van den hertog van Würtemberg. Het was een eenvoudige oud-protestantsche familie, aan wier zeden de filosoof zijn leven lang is trouw gebleven. Tot zijn achttiende jaar heeft hij het gymnasium te Stuttgart bezocht en dan vijf jaar gestudeerd te Tübingen, de Würtembergsche Universiteit: twee jaar filosofische propaedeuse en dan drie jaar theologie. Tot met zijn 23ste jaar is hij dus geheel opgegroeid in zijn provinciale omgeving, een Würtemberger en een Schwab meer nog dan zijn landslieden Schiller, Hölderlin en Schelling.

Als een model van ijver en ordelijke studie heeft hij het Stuttgarter gymnasium doorloopen. Hij hield een dagboek, niet voor zelfbespiegelingen en minneklachten, maar om aan te teekenen wat hij studeerde en deed en wat er om hem

heen gebeurde. Toen reeds maakte hij excerpten uit geleerde schrijvers als een begin van zijn encyklopaedische kennis van later tijd. Zijn moderne lektuur, dat waren de rationalisten, de zoogenaamde Aufklärer van het midden der 18e eeuw en zijn dichter was Lessing. Lessings Nathan, het ideaal van de Aufklärung, was zijn lievelingsstuk.

Maar hooger schatte hij de ook door Lessing zoo bewonderde Grieken. Onder den invloed van Gesner en Heyne had de grieksche literatuur een grooter plaats op het gymnasium gekregen, en de geest van Winckelmann, Lessing en Herder werkte nu nog verder in deze richting. Hegel had een voorliefde voor de tragici, met name voor Sofokles. Als gymnasiast vertaalde hij Sofokles, met het meeste genot de Antigone. Zóó sterk zijn de indrukken van de jeugd: tot op zijn ouden dag is de Antigone voor hem het meesterstuk van alle kunst gebleven.

Hoezeer nog bevangen in het rationalisme, de jonge Hegel leerde toch reeds kunst en religie en filosofie opvatten in samenhang met het volksleven. Dat is meer en meer zijn probleem geworden: wat is volksreligie, volkskunst, volks-kultuur? En dan zoekt hij de eenheid van alle levensuiting in het volksbewustzijn.

Met de religie was hij van huis uit het meest vertrouwd, daarover dacht hij reeds in zijn gymnasialen tijd, maar in rationalistischen onhistorischen zin. De mythologie van de oude Grieken verklaarde hij daaruit, dat die ouden nog ‘Menschen ohne Aufklärung’ waren. In 't algemeen leidde hij het ontstaan der religie af uit onwetendheid omtrent de natuurwetten, uit despotische willekeur en priesterbedrog. Maar hij is met die verklaring toch niet geheel tevreden, hij zoekt een betere, hij begint over historische ontwikkeling na te denken. Zoo teekent hij in zijn dagboek aan: ‘Schon lange besann ich mich was pragmatische Geschichte sei. Ich habe heute eine obgleich ziemlich dunkle und einseitige Idee davon erhalten.’ Die uitdrukking: pragmatische Geschichte was in Hegels jeugd nog nieuw, een der laatste en beste vruchten van het rationalisme. Daaronder verstond men ongeveer wat wij nu noemen: kausale verklaring van de historische feiten: het is een begin van de geschiedenis als

wetenschap ín modernen zin. Men trachtte de geschiedenis te begrijpen als immanente ontwikkeling van de menschen, van de volken. Achter de feiten zocht men naar de karakters van de handelende personen, naar zeden en gebruiken, godsdienst en kunst, i.e.w. naar de geheele kultuur van het volk, en naar de verschillende oorzaken, die de ontwikkeling van den staat bepalen. Dat is geschiedenis, zooals Voltaire en Montesquieu in Frankrijk met grooter kunstvaardigheid beschreven, maar die onafhankelijk van hen en op meer filosofische wijs ook door rationalisten uit de school van Leibniz en Wolff is voorbereid. Ik denk hier vooral aan Schlözer (Vorstellung der Universalhistorie, 1772), een voorlooper van Herder met zijn ‘Ideën zur Philosophie der Geschichte der Menschheit.’

Van zijn gymnasialen tijd af is dus de richting van Hegels denken universeelhistorisch, in den geest van zijn tijd. Een jaar nadat hij het gymnasium verliet, hield Schiller als Professor te Jena zijn Antrittsrede over het onderwerp: Was heisst und zu welchem Ende studiert man Universalgeschichte?

Te Weimar en Jena, daar ontwikkelden zich de nieuwe ideën van het klassicisme of neo-humanisme, dat de rationalistische periode ver in de schaduw zou stellen. Hegel was niet zoo gelukkig, daar onmiddelijk deel aan te nemen. Hij kreeg een studiebeurs van den hertog, en moest natuurlijk aan de Landes-universität, in het Tübinger Stift, studeeren. Dat Stift, een oud Augustijner klooster, is onder theologen en filosofen berucht en beroemd geworden. Behalve Hegel zijn daar o.a. opgeleid zijn vrienden Hölderlin en Schelling, en later mannen als Baur, Strauss, Vischer, Zeller en Schwegler. Alles was daar klein en eng, geen plaats om Weltmänner, maar wel om geleerden en denkers te vormen. ‘Kleinbürgerliche Existenz, aber weltbürgerliche Gedanken’: dat is een van de vele definities van den duitschen student en die op menig Tübinger, niet het minst op Hegel toepasselijk is. Deze heeft zich daar verdiept in de studie van filosofie en theologie, maar weinig studentikoos geleefd. Een van zijn vrienden teekende hem in zijn album, met gebogen hoofd en op krukken, en daaronder de woorden: ‘Gott stehe dem alten Manne bei!’ Zóo was hij, de stoere werker, die weinig en slecht sprak en zeer oudmodisch gekleed ging. Hoe ruim en breed hij later ook de

wieken van zijn geest uitsloeg, uiterlijk is hij altijd onbeholpen gebleven. Zonder culte du moi, zonder romantische ophemeling van eigen persoonlijkheid ontwikkelde hij zich langzaam tot die degelijkheid, die het in alles, eenvoudig en ernstig, om de zaak zelf te doen is.

De theologie, die hij te Tübingen kon opdoen, was de zoogenaamde supranaturalistische, een richting die, apologetisch, de mysteriën van het geloof tegen de aanvallen van het rationalisme trachtte te verdedigen. Nu is er zeker niets doodender voor waar geloof dan zulk een vivisectie van heilige zielswonderen. En op Hegel, die als rationalist in het Stift was gekomen, zullen wel de supranaturalistische argumenten niet veel vat hebben gehad. Op het gymnasium was hij begonnen de grieksche godsdienst historisch te verstaan, op de universiteit werd hem ook de christelijke religie een probleem. Hellenisme en Christendom, dat was de tegenstelling, die eenige jaren lang zijn denken heeft bezig gehouden. Afgezien van die richting aan zijn denken gegeven, kan men echter niet zeggen dat zijn Tübinger professoren daarop veel invloed hebben gehad.

De nieuwe ideën kwamen van elders. Vooreerst door den omgang met zijn medestudenten. Het is een verschijnsel uit de kunstgeschiedenis met vele voorbeelden te illustreeren: jonge schilders leeren meer van elkaar, dan van den meester. Zoo gaat het ook veel aan de Universiteit, dat studenten meer aan elkaar hebben dan aan den professor. Met Hegel was het zeker het geval. Tegelijk met hem, in 1788, was in het Stift gekomen de dichterlijke Hölderlin en van 1790 af bewoonden ze dezelfde kamer. Beide bewonderden zij de Grieken, tezamen met anderen lazen ze Plato, dan ook Kant en de brieven van Jacobi over Spinoza, waarin de getuigenis stond van Lessing's pantheisme. In Februari 1791 schreef Hölderlin de oud-grieksche formule van het pantheisme, het ἓν ϰαὶ πᾶν in Hegels album. Het was zeker de uitdrukking van hun toenmalig filosofisch geloof.

In 1790 kwam ook Schelling in het Stift, nog geen 16 jaar oud. Een vroegrijp genie met een bewonderenswaardig kombinatievermogen. Hoewel 4 jaar jonger, heeft hij spoedig invloed op Hegel gekregen, die hem eenige jaren lang als

zijn meerdere erkende. Hegel groeide veel langzamer tot geestelijken wasdom.

Twee revoluties doorleefden deze jonge vrienden in hun studententijd: een filosofische en een politieke. Voor beide waren ze enthoesiast. Voor Kant. Sommigen hebben zich vastgeklampt aan Kants uitdrukking, dat hij het weten heeft opgeheven om plaats te krijgen voor het geloof. Zóó nu verstonden onze jonge vrienden Kant niet. Zij jubelden omdat Kant hen bevrijdde van dogmas, omdat hij hun zelfvertrouwen schonk door zijn leer van de autonomie van den menschelijken geest. Vrijheid was hun wachtwoord, daarom ook: voor de fransche revolutie! Samen met Hölderlin, Schelling e.a. heeft ook Hegel, dien men later den filosoof van de reactie noemde, den vrijheidsboom geplant, opgewonden speeches gehouden, revolutionaire liederen gezongen, waaronder de Marseillaise. Zeer bedroevend was dat voor den hertog, die, toen hij 't gehoord had, plotseling in de eetzaal van het Stift verscheen, om zijn arme theologen een strafpreek te houden. Hij moet toen aan Schelling gevraagd hebben, of 't hem niet erg speet, waarop deze antwoordde: Durchlaucht, wir fehlen alle mannigfaltig (wij struikelen allen in velen). Liberté, vrijheid, ook dit woord van zijn jeugd heeft voor Hegel nooit zijn bekoring verloren. In zijn filosofie van de geschiedenis vat hij de geheele ontwikkeling van de menschheid op als een vooruitgang in het bewustzijn van de vrijheid. Zoo worden in de jeugd de kiemen van onze latere gedachten gekweekt!

Hegel en zijn jonge vrienden hoopten van de fransche revolutie, wat volgens hen reeds eenmaal in Griekenland werkelijkheid was geweest: een ideaal rijk van vrijheid, van individualiteit. In Schillers gedicht ‘Die Götter Griechenlands’ vonden ze hun eigen stemming uitgedrukt. Hölderlin, de sensitieve dichter, die in het leven zijn weg niet heeft gevonden, is later door heimwee naar Griekenland verteerd. Hegel was van zwaarder stof, maar ook hij schreef na jaren nog, toen hij aan de heerlijke droomen van zijn grieksche jeugd terugdacht: ‘Wenn es erlaubt wäre eine Sehnsucht zu haben, so wäre es nach solchem Lande und solchem Zustande.’

De theoloog Hegel was nu 23 jaar oud en in- noch uitwendig geschikt voor den kerkdienst. Orator haud magnus

luidde het testimonium: geen redenaar!...En over religie dacht hij liever na dan dat hij ze propageerde. Er was maar éen uitweg voor hem, de carrière van Kant, Fichte en vele anderen, nl. als huisonderwijzer zijn brood te verdienen en ondertusschen zich voor te bereiden voor de akademische loopbaan. Ruim zes jaar is Hegel daarom huisonderwijzer geweest, drie jaar in de aristokratische familie Steiger te Bern, dan nog drie à vier jaar te Frankfort bij de familie Gogel, een rijk koopmanshuis. Over 't geheel een gedrukt en treurig bestaan, maar Hegel wist zich in 't onvermijdelijke te schikken, zonder ontijdige eerzucht. Wij moeten niet vergeten dat de jonge theoloog onrijp was, toen hij uit het Stift kwam. Een verblijf in den vreemde, in een andere omgeving, vooral in Frankfort, was voor hem in vele opzichten voordeelig. Eerst na deze zeven jaar, in 1800, toen hij 30 jaar oud was, kan men zeggen dat zijn jeugd ten einde loopt, dat hij zelfstandig kan optreden om zijn wetenschappelijke roeping te volgen.

Van 1793-96 was hij te Bern. Hij bestudeerde er de ondergaande aristokratie, aan wier familieregeering de revolutie een einde maakte; hij las er Thucydides, Montesquieu, Hume, Gibbon en de historische werken van Schiller. Maar het meest hield hem bezig het religieuse probleem, de beteekenis van het Christendom. Hij vatte dit eerst geheel in den geest van Kant op: de godsdienst als moraal. Zoó in 1794/5, maar eind 1795 kwamen de nieuwe ideën van Schelling, en Hölderlin hield hem op de hoogte van Fichtes filosofie. Verder las hij Schillers Briefe über die aesthetische Erziehung. Kortom, 1795 begon er een filosofische revolutie in zijn hoofd, hij begon zich los te maken van Kant. Kant was hem en zijn vrienden te dualistisch, zij wilden eenheid van denken en zijn, van leven en wetenschap. Waarin die hoogere eenheid bestond, daarover dachten ze verschillend: Schiller zocht het hoogste in de kunst, Fichte in de daad en Schelling in de aanschouwing van het absolute Ik; Hegel zocht het voorloopig in de richting, waarin Schleiermacher het vond, in de religie, hij zocht het met Hölderlin, mee onder den invloed van Spinoza, in een aesthetisch pantheisme. Eigenlijk is zijn geestelijk leven bijna tot aan de Frankforter periode een heen- en weerslingeren

tusschen Kant en Spinoza. En in Frankfort, dan begint Kant op den achtergrond te geraken.

Drie stukken zijn er ons uit Hegels zwitserschen tijd bewaard: 1o. Volksreligie en Christendom; 2o. Het leven van Jezus; 3o. Het positieve in de Christelijke religie.1)

Bij zijn opmerkingen omtrent de volksreligie staat Hegel op het standpunt van onbepaalde vereering van al wat grieksch is. Herinneringen aan zijn humanistische en filosofische studies, aan den omgang met Hölderlin en Schelling en aan de lektuur van Lessing's Nathan en Herders Ideën beheerschen hem. Een volksreligie, zoo leert hij hier, leeft zoolang als zij spreekt tot de fantasie van het volk. De Oostersch-Christelijke frasen en beelden, die 1800 jaar geleden in Syrië verstaanbaar waren, leven niet meer voor ons. Wij hebben geen nationaal-religieuse feesten zooals Griekenland die kende. Het Christendom heeft ons Walhalla ontvolkt, de fantasie van het volk als bijgeloof uitgeroeid en een geloof gebracht, dat bij ons klimaat, onze zeden, onze geschiedenis, onze kultuur niet past. Het meest vreemd is ons het Jodendom, maar ook het Christendom staat ver bij de Grieksche kultuur ten achter. Sokrates is meer dan Christus. Dat het Christendom de grieksch-romeinsche wereld kon veroveren ligt alleen daaraan, dat die wereld reeds bijna dood was. De politieke vrijheid was er ten ondergegaan; het was een rijk van slaven, waarin het Christendom zich uitbreidde. Die slavenzielen, zij verachtten het tegenwoordige, aardsche leven, zij lasterden de menschelijke natuur en plaat-

sten hun ideaal in de toekomst boven en buiten dit leven.

Het is duidelijk dat Hegel bij de duistere schildering van het Christendom overal aan het verloren grieksche ideaal denkt, en aan het ideaal dat hij en zijn jonge vrienden van de toekomst wachten. Die twee, grieksch verleden en europeesche toekomst, vallen voor hen samen.

Hoe, zoo vraagt hij, moet een religie er uitzien, om volksreligie te kunnen zijn? en hij antwoordt:

Vooreerst moet ze een redelijken grondslag hebben.

In de tweede plaats iets bieden aan de fantasie, het hart en de zinnen van de menigte.

Ten derde zich aansluiten bij de behoeften van 't leven en de openbare handelingen van den Staat.

En ten vierde bijgeloovige gebruiken, dogmas en theologisch geredeneer zooveel mogelijk vermijden.

Zulk een religie verheft het volk; of men nu Jehova of Jupiter of Brahma vereert, dat maakt geen verschil; religie is iets anders dan mythologie of theologie. Deze zijn van het verstand, maar de religie spreekt tot gevoel en verbeelding, is leven en kracht, fierheid en vreugde. Haar ideaal is het zuiverst verwerkelijkt in Griekenland. De genius der ware menschheid is de jonge god Eros met zijn gratiën. En de echte religie is de dienst van het vaderland.

Wat het wezen van de zaak betreft hebben Feuerbach en de Antichrist Nietzsche het Christendom niet sterker veroordeeld dan Hegel het in deze eerste fragmenten doet.

Heel anders is de toon in ‘Das Leben Jesu.’ Dit is geschreven in de eerste helft van 1795, nadat hij zich in Kants filosofie van de religie had verdiept en nog vóor de door Schelling bij hem opgewekte wending naar het Spinozisme.

Eerst een algemeene opmerking.

Hegel had ongetwijfeld met deze geschriften van zijn jeugd de bedoeling om ze te publiceeren. Waarom dat niet geschied is, is ons geheel onbekend. Het kan gedeeltelijk aan uitwendige omstandigheden hebben gelegen. Maar niet onwaarschijnlijk ook daaraan dat Hegel zich zelf niet voldeed, zoolang hij nog onder allerlei invloeden van buiten heen en weer slingerde. Hij was iemand die geen haast had om gedrukt te worden.

Maar hij schreef wel met het oog op publiciteit, dat blijkt duidelijk uit sommige uitdrukkingen. En nu schijnt het mij dat hij zijn Leben Jesu voor een ander publiek heeft geschreven dan de eerste fragmenten. Die fragmenten zijn voor een kleinen kring, voor filosofen, esoterisch. Het Leben Jesu maakt op mij althans den indruk meer exoterisch te zijn, Hegel wil daarmee waarschijnlijk een breederen kring van beschaafden bereiken. Daaruit verklaar ik me gedeeltelijk de populaire toon en de objektieve voordracht. Hier geen verheerlijking van het grieksche kultuurideaal ten koste van het Christendom. Wel wordt ook hier het Jodendom zeer laag geschat, maar alle licht valt op Jezus als den eenvoudigen Zoon des Menschen, die een humane moraal preekte. Het komt mij voor dat Hegel met deze voorstelling op zijn tijd heeft willen werken: het is een moraalpreek voor de menschen van 1795. De inhoud is een parafrase van plaatsen uit het N.T. in den geest van Kants zedelijke religie. Niet Jezus, maar Kant en Hegel spreken ons hier toe. Jezus treedt er op als leeraar van de zedewet van Kant. Dit is alleen mogelijk door een eigenaardige keus en een eigenaardige uitlegging van den inhoud der Evangeliën.

Hegel doet vooreerst een keus. Alle wonderverhalen, alles wat eenigszins tegen- of bovennatuurlijk schijnt verzwijgt hij, op een enkele uitzondering na. Hij kiest alleen het volgens hem zuiver-menschelijke en geeft daarbij in hoofdzaak de voorstelling van den Evangelist Lukas. Zij die nader met de Evangelien bekend zijn, zullen weten dat Lukas met wat meer nadruk dan de anderen spreekt over het praktisch-sociale in de leer van Jezus. Van dezen kant neemt Hegel hem om hem, naast de wet van zedelijke vrijheid, een ietwat sociaal getinte moraal van gelijkheid en broederschap te laten prediken.

En behalve die keus is eigenaardig de uitlegging van vele N.T.-sche plaatsen. Het is er Hegel om te doen de menschen ‘zu bessern und zu bekehren’ en dat doel schijnt hem de middelen te heiligen. Een van die middelen nu is de zoogenaamde allegorische interpretatie, die eigenlijk geen nieuws was. De stoische filosofie en Philo van Alexandrië hebben er reeds een ruim gebruik van gemaakt, de Stoa ten opzichte van de grieksche mythologie, Philo bij de uitlegging van het

O.T. Hegel past dezelfde methode op het N.T. toe. Zoo parafraseert hij de woorden van Jezus geheel in den geest van Kants moraalreligie. En sommige verhalen vat hij ook als symbool of allegorie op. Zoo b.v. het verhaal van de verzoeking van Jezus in de woestijn door den duivel. Daarover zegt hij:

‘In den Stunden seines Nachdenkens in der Einsamkeit kam ihm einst der Gedanke, ob es nicht der Mühe verlohnte, durch Studium der Natur and vielleicht durch Verbindung mit höheren Geistern es soweit zu bringen zu suchen, unedlere Stoffe in edlere, für den Menschen unmittelbarer brauchbare zu verwandeln, etwa wie Steine in Brot, oder sich von der Natur überhaupt unabhängiger zu machen - (herunterstürzen), aber er wies diesen Gedanken ab, durch die Betrachtung der Schranken, die die Natur dem Menschen in seiner Macht über sie gesetzt hat, - durch die Betrachtung, dass es selbst unter der Würde des Menschen ist, nach einer solchen Macht zu streben, da er in sich eine über die Natur erhabene Kraft besitzt, deren Ausbildung und Erhöhung die wahre Bestimmung seines Lebens ist. -
Ein anderes Mal ging auch vor seiner Einbildungskraft alles das vorüber, was unter den Menschen für gross, für würdig gehalten wird, der Gegenstand der Thätigkeit eines Menschen zu sein: über Millionen zu gebieten, die halbe Welt von sich reden zu machen, tausende von seinem Willen, von seinen Launen abhängig zu sehen, - oder in fröhlichem Genusse der Befriedigung seiner Wünsche zu leben - alles was die Eitelkeit oder die Sinne reizen kann. - Als er aber weiter über die Bedingungen nachdachte, unter welchen dies alles nur erworben werden kann, selbst wenn man dessen Besitz nur zum Wohl der Menschheit gebrauchen wollte, nämlich sich unter seine und fremde Leidenschaften zu erniedrigen, seiner höhern Würde zu vergessen, der Selbstachtung zu entsagen, so verwarf er ohne sich zu bedenken, den Gedanken, jene Wünsche je zu den seinigen zu machen, entschlossen, dem ewig getreu zu bleiben - was unauslöschlich in seinem Herzen geschrieben stand - allein das ewige Gesetz der Sittlichkeit, und den zu verehren, dessen heiliger Wille unfähig ist, von etwas anderm affiziert zu werden als von jenem Gesetz.

Dit is karakteristiek voor de geheele voorstelling van het leven en werken van Jezus. Zooals Hegel dat dan verder uitwerkt, wordt het een drama, waarvan het konflikt daarin

bestaat dat de redelijke moraalreligie, door Jezus en zijn discipelen gepredikt, stuit op den tegenstand van het joodschkerkelijk geloof en de ceremoniën van Farizeën. Dood en begrafenis sluiten het drama af.

Zóo is de opvatting van Hegel in 1795. Ruim 30 jaar later, in 1828, is dezelfde opvatting, met behulp van geleerde kritiek, door den theoloog Paulus uiteengezet. Onze filosoof heeft dus de prioriteit; wij zullen dat nog meer zien. Want hij is niet bij deze opvatting, die dan ook zeker zeer eenzijdig is, blijven staan. 't Is waar, het konflikt van Jezus met de Farizeën neemt een groote plaats in in de Evangelische verhalen, maar 't is er niet alles. Het Evangelie is nog iets anders dan een leer van plicht, iets meer dan moraal. Reeds in zijn studententijd had Hegel ingezien dat niet de starre deugd, maar levende liefde den mensch vrij en gelukkig maakt. Tijdelijk vergat hij het, onder den invloed van Kants imperatief, door de behoefte om de menschheid te verbeteren. Alle plaatsen in het N.T. waar van liefde gesproken wordt - en die zijn er vele - laat hij weg. Zoo beheerscht hier de systematische gedachte de keus van de feiten. Die keus spreekt zich daarin uit, dat hij meer Lukas volgt en Paulus dan Johannes, den apostel der liefde. -

Het leven van Jezus is voor Hegels denken een intermezzo. Hij is geen man om praktisch te werken, in grooten kring: zijn werk is het de problemen zelf door te denken. Hij was begonnen met te vragen wat eigenlijk een godsdienst tot een volksreligie maakt. In die richting gaat hij door. Hij denkt verder na over de wijze waarop de religie van Jezus, die in konflikt komt met de voorstellingen van zijn volk, zelf op haar beurt een volksreligie is geworden. In de tweede helft van 1795 begon hij een verhandeling over het positieve in de Christelijke religie. Hij blijft daarbij in hoofdzaak nog binnen de perken van het rationalisme van Lessing en Kant.

Jezus, zoo zegt hij hier, leerde een zuiver-menschelijke, algemeene moraalreligie, de eeuwige waarheid van de rede. Maar hoe wordt dit algemeene, eeuwige, historisch met tijdelijke, positieve vormen? Verschillende oorzaken werken daartoe mee. Gedeeltelijk ligt dit aan de persoon van Jezus zelf,

gedeeltelijk aan de apostelen en discipelen, gedeeltelijk aan de verdere ontwikkeling van de gemeente tot een kerk.

Eerst dus aan de persoon en het werk van Jezus zelf. Hij heeft zich eenigermate aangepast aan zijn volk en zijn tijd. Hij heeft meer van zijn eigen persoon gesproken dan voor de aanneming van zijn ware moraal noodig was. Daarbij heeft hij gebruik gemaakt van de onder het Joodsche volk levende idee van een komenden Messias. Tengevolge van den machtigen indruk van zijn persoonlijkheid werden zijn daden tot wonderen, in de oogen van zijn vrienden en leerlingen.

Deze leerlingen nu, eenvoudige, rechtschapen, moedige mannen, waren niet zeer ontwikkeld, min of meer bekrompen, niet zoo hoog boven de Joodsche vooroordeelen verheven als hun meester, en dat is een tweede reden waarom de zuivere religie meer en meer historische toevalligheden in zich opneemt d.i. positief wordt.

Hegel stelt hier weer Jezus en Sokrates met hun leerlingen tegenover elkaar, om van zijn voorliefde voor de Grieken blijk te geven:

Die Freunde des Sokrates hatten von Jugend auf ihre Kräfte vielseitiger entwickelt, hatten republikanischen Geist eingesogen, der jedem Individunm für sich mehr Selbständigkeit gibt, und es einem etwas guten Kopfe unmöglich macht, ganz und gar nur an einer Person zu hängen; in ihrem Staate war es noch der Mühe wert, sich für ihn zu interessieren, und ein solches Interesse kann nie aufgegeben werden. Sie hatten meist schon andre Philosophen, andre Lehrer gehabt; liebten den Sokrates um seiner Tugend und seiner Philosophie wegen, nicht die Tugend und seine Philosophie um seinetwillen. Wie Sokrates selbst für sein Vaterland gestritten, jede Pflichten eines freien Bürgers im Krieg als tapferer Soldat, im Frieden als gerechter Richter erfüllt hatte, so waren auch alle seine Freunde etwas mehr als blosse unthätige Philosophen, etwas mehr als blosse Schüler des Sokrates. - Sie vermochten dann auch in ihren eigenen Köpfen das Gelernte zu bearbeiten, und ihm den Stempel eigner Originalität aufzudrücken.

Op deze wijze gaat Hegel door en eigenaardig vooral is wat hij over de toevallige beteekenis van het getal zegt. Voor de ware moraalreligie bestaan er geen heilige getallen, zooals dat van de 12 apostelen. Bij Sokrates was dat anders, die had

geen 7 jongeren en ook geen 3 × 3, maar elke vriend der deugd was hem welkom.

De verdere oorzaken van het positieve in de christelijke religie liggen dan daarin, dat de oorspronkelijk kleine gemeente of sekte zich uitbreidt en een kerk met vaste vormen wordt, waarin de moraal meer en meer ontaardt. Hegel zet dit uitvoerig uiteen in den geest van Lessings Nathan en met gebruikmaking van een werk van Mozes Mendelsohn, getiteld ‘Jerusalem oder über religiöse Macht.’ Veel eigenaardigs is daar niet in te vinden, het geheel is rationalistisch en nog al onhistorisch, daarbij langwijlig met slechts hier en daar een enkele pikanterie tegen konventioneel dogmatisch christendom en tegen askese. Daarentegen wordt als toekomstideaal geprezen een zuivere moraalreligie, gegrond op de eeuwige en algemeengeldige waarheden van de rede.

Terwijl Hegel deze dingen schreef, over het leven van Jezus en over het positieve in de christelijke religie, had er in zijn eigen geest een revolutie plaats, die hem op een ander standpunt en tot andere inzichten bracht.

Geheel nieuw was dat niet, wat er zich nu in Hegel ontwikkelde. Het was veelmeer een terugkeer tot en een verdere uitwerking van wat hij vroeger met zijn vrienden Schelling en Hölderlin besproken had, vooral met Hölderlin. Door hen werd nu Kant op den achtergrond gedrongen.

In 1795 nog kreeg Hegel het werk van Schelling ‘Vom Ich als Prinzip der Philosophie’. Dit werk, voortbouwend op Fichte en onder den invloed van Spinoza, is een pantheistische afleiding van het al uit het absolute Ik. Hoewel Hegel enkele bedenkingen had, zoo schreef hij toch aan zijn vriend, dat hij over 't geheel met hem instemde. ‘Was mir dunkel und unentwickelt vorschwebte, hat mir Deine Schrift aufs herrlichste und befriedigendste aufgeklärt.’

En meer nog werkte de nieuwe relatie met Hölderlin. Hölderlin, die in 1791 reeds de pantheistische formule ἓν ϰαὶ πᾶν in zijn album had geschreven, was in 1796 huisonderwijzer in Frankfort. Door ongelukkige liefde tot de moeder van zijn leerlingen bijna tot vertwijfeling gebracht, hoopte hij dat het gezelschap van zijn kalmen verstandigen vriend Hegel hem nog zou kunnen redden. Hij noodigt daarom Hegel uit in

Frankfort te komen, waar ook voor hem een plaats als huisonderwijzer open is, en Hegel is dadelijk bereid. In Bern voelde hij zich eenzaam, gedrukt, niet tevreden met zijn werk. De gedachte naar Frankfort te gaan, vooral om daar zijn dichterlijken vriend weer te vinden, brengt hem in vervoering, en maakt hem zelfs een oogenblik tot dichter. Nog voordat hij Zwitserland verlaat schrijft hij een hymne - niet op de zwitsersche natuur waarvoor hij nooit veel gevoeld heeft - maar op de mysterien van Eleusis, waarin hij aan zijn pantheistische stemming uitdrukking geeft. De hymne is aan Hölderlin gericht, die haar met enthoesiasme begroette, al zal hij over het gebrekkige en onbeholpene in de techniek wel eens geglimlacht hebben.

Hegel begint met zijn vriend te herinneren aan hun vroegeren bond:

 
Des Bundes, den kein Eid besiegelte,
 
Der freien Wahrheit nur zu leben,
 
Frieden mit der Satzung,
 
Die Meinung und Empfindung regelt, nie, nie einzugehen!

Het eerste waarin hij nu de godheid ziet is de eeuwige, oneindige natuur:

 
Der Sinn verliert sich in dem Anschau'n,
 
Was mein ich nannte, schwindet.
 
Ich gebe mich dem Unermesslichen dahin,
 
Ich bin in ihm, bin Alles, bin nur es.
 
Dem wiederkehrenden Gedanken fremdet,
 
Ihm graut vor dem Unendlichen, und staunend fasst
 
Er dieses Anschaun's Tiefe nicht.

Dit oneindige, onuitsprekelijke krijgt dan gestalte in de eleusinische mysteriën.

 
Dem Sinne nähert Phantasie das Ewige,
 
Vermählt es mit Gestalt. - Willkommen, ihr
 
Erhabne Geister, hohe Schatten,
 
Von deren Stirne die Vollendung strahlt.
 
Es schrecket nicht. Ich fühl', es ist auch meine Heimat,
 
Der Glanz, der Ernst, der euch umfliesst.

Men ziet, het is weer geheel het grieksche ideaal, het ideaal van Schiller en van Hölderlin, dat Hegels gedachte en fantasie

vervult. In die stemming komt hij te Frankfort, met een heel andere wereldbeschouwing dan die van Kant. In plaats van de moraalreligie huldigt hij nu een aesthetisch pantheisme, dat veel overeenkomst vertoont met het Nieuw-Platonisme. En van hieruit krijgt hij een heel ander inzicht in het ontstaan van het Christendom en van hieruit zijn de eerste beginselen van zijn eigen systeem te verklaren.

Ruim drie jaar is Hegel huisonderwijzer bij een rijke koopmansfamilie te Frankfort. Over de misère van dit bestaan, een ware kwelling van zijn geest, die dagelijks terugkeerde, is het wijs te zwijgen. Genoeg, hij had zijn vriend Hölderlin en toen voor dezen de onvermijdelijke katastrophe kwam, toen had hij nog zijn gedachten. Deze gaan mee met de beweging van zijn tijd om, van het kriticisme van Kant af, tot een nieuw metafysisch systeem te komen. Daarop is al de energie van zijn denken gericht. De stof waarop zich dat denken richt is in hoofdzaak nog dezelfde als te Bern: nl. de ontwikkeling van het Christendom. Maar hij verwerkt die stof nu op een andere, origineele manier. Natuurlijk onder den invloed van Kant, Fichte en Schelling, maar zóo dat we Hegel zelf nu beginnen te zien. In het werk van dezen Frankforter tijd heeft Hegel op lateren leeftijd zich zelf nog herkend. Sommige passages daaruit treffen wij aan in de latere, zelfs in de laatste werken van den filosoof, ten minste wat den geest betreft, al is het dan ook met een kleine nuance in de uitdrukking der gedachte.

Het voornaamste werk van Hegel uit zijn Frankforter periode, nu voor 't eerst door Dr. Nohl uitgegeven, handelt over den geest van het Christendom. Het is mee van het mooiste, in elk geval van het eigenaardigste, dat Hegel ooit geschreven heeft. Zijn uitlegging van den Bijbel volgt nog dezelfde methode als in de vroegere periode: hij symboliseert en allegoriseert. Maar hij doet nu een andere keus, een keus die reeds dadelijk daaruit blijkt, dat hij nu Johannes volgt, zooals hij 't vroeger Lukas en Paulus deed. In de vroegere periode was Hegel aanhanger van Kant's moraal-religie; toen was voor hem het N.T. een nieuwe wet, de eigen zedewet die tot het geweten spreekt. Nu, in den Frankforter tijd met zijn aesthetisch pantheisme, is het N.T. voor hem een nieuw zijn,

een nieuw leven, een openbaring van liefde die de vervulling is van de wet. In de eerste periode staan op den voorgrond de begrippen wet en plicht en zonde en deugd, nu in de tweede de begrippen leven, liefde en verzoening. Het begrip van het leven is nu, naar de wijze der romantiek, zijn uitgangspunt. De schoone eenheid van het leven is in vriendschap en liefde, want het is de liefde die alles verzoent. De liefde, zoo drukt Hegel zich paradoxaal uit, verzoent ons...zelfs met de deugd. En dit wordt nu door hem niet als abstrakte waarheid, maar als gevoelde, levende schoonheid beleden. In later tijden, in zijn Aesthetik, is schoonheid voor Hegel geworden de eerste trap van het ware of van de ware geestelijkheid. Nu echter schrijft hij: waarheid is maar een vorm van de schoonheid, het is die vorm die het verstand aan de schoonheid geeft.

In dezen romantischen geest nu, den geest van een aesthetisch pantheisme, beschrijft Hegel op nieuw en anders dan vroeger de ontwikkeling van Jodendom en Christendom. Hij doet dat niet historisch-kritisch, dat wil hij niet. Hegel heeft voor kritische historie, zooals b.v. in zijn tijd Niebuhr die op de romeinsche overlevering begon toe te passen, nooit veel gevoeld. Niet de toevallige werkelijkheid, maar de hoogere waarheid van de geschiedenis, den geest van menschen en volken wil hij beschrijven. Hij vat de geschiedenis op, zooals de dichter het nog gaarne doet. Om een voorbeeld te noemen. De kritische historici vertellen u dat de verhalen omtrent Tell en Jan van Schaffelaar en Albrecht Beiling e.a. tot het rijk van de sage behooren; sommigen zwijgen dus in hun geschiedwerken over deze personen geheel. De dichters vinden dat niet goed. Niet dat zij zouden willen of kunnen beweren dat die personen werkelijk geleefd en gedaan hebben wat de sage hen laat doen; dat komt er minder op aan. Maar die dichterlijke figuren hebben een hooger, een ideaal bestaan in de sage, d.i. in den geest van hen of van hem of van het volk, waarin de sage zich heeft gevormd. Welnu, zegt de dichterlijke historicus, deze hoogere waarheid mag de geschiedschrijver ons niet verzwijgen, de vermelding hiervan is meer waard dan het kritisch vaststellen van wat er werkelijk is gebeurd. Dit laatste is, zoo voegen velen er skeptisch aan toe, toch nooit mogelijk.

Geschiedenis dus geschiedenis van den geest, van de ideale, schoone waarheid, niet van feiten, zoo vat Hegel hier zijn beschouwingen over Jodendom en Christendom op.

Zien we nu, hoe hij die uitwerkt.

Hij begint met de ontwikkeling van het Jodendom, dat voor hem niets anders is dan de antithese van zijn grieksch ideaal. In Griekenland is voor hem verwerkelijkt het ideaal van vrije schoone menschelijkheid. Daar komt de menschelijke individualiteit tot haar vrije hoogste ontwikkeling, in harmonische eenheid met het natuurleven en met het burgerlijke leven van den stadstaat. De grieksche religie is de religie van de kunst; de filosofie is er kunst, de polis of stadstaat is een kunstwerk, er is daar een schoone eenheid van het leven in al zijn uitingen. En op den helderen achtergrond van zijn fantasie schildert Hegel dan de donkere Joodsche gestalten. Het Joodsche volk is een volk van slaven, die onder de wet staan van een goddelijken despoot. Dat volk veracht natuur en menschelijkheid, kent de waarheid niet, is ver van alle heiligheid, het allerverst van de schoonheid en zonder heldenmoed. Voor deze opvatting zoekt Hegel voorbeelden uit het O.T. en hij gebruikt daarbij uitdrukkingen, die de heftigste antisemiet van onze dagen hem niet zon kunnen verbeteren. Alles in het Jodendom is hem antipathiek: zelfs 't monotheisme is er een treurig verschijnsel. Alleen in tijden dat het volk vreemde goden dient, komt er wat leven in. Zoo drukt Hegel zich uit over den laatsten tijd van Salomo op de volgende wijze:

‘Menschlichere Gefühle stiegen in ihren Gemütern auf und damit gingen freundlichere Verhältnisse hervor, sie ahndeten schönere Geister und dienten fremden Göttern.’

En aan het slot zegt hij:

‘das grosse Trauerspiel des jüdischen Volkes (ist) kein griechisches. Es kann nicht Furcht noch Mitleid erwecken, denn beide entspringen nur aus dem Schicksal des notwendigen Fehltritts eines schönen Wesens. Es kann nur Abscheu erwecken...Das Schiksal des jüdischen Volkes ist das Schicksal Macbeths, der aus der Natur selbst trat, sich an fremde Wesen hing und so in ihrem Dienst alles Heilige der menschlichen Natur zertreten und ermorden, von seinen Göttern (denn es waren Objekte, er war

Knecht) endlich verlassen und von seinem Glauben selbst zerschmettert werden musste.’

Het Joodsche volk ging ten ondergang, toen Jezus optrad. In Jezus vindt Hegel nu een nieuw wezen en een nieuw bewustzijn, het bewustzijn der eenheid van alle tegenstellingen in de persoonlijkheid. Hier is geen tegenstelling meer tusschen de algemeene zedewet en de bizondere daad, maar het bizondere verheft zich tot het algemeene en elke daad is uitvloeisel van de eene persoonlijkheid. Princiep van alle levensdaad is hier de liefde. Alle bizondere deugden zijn niets anders dan modificaties van de eene liefde, waarin het leven zich openbaart. Wat Jezus brengt, het is een leven in liefde en vriendschap met hen die denzelfden goddelijken geest bezitten, dien hij in zich draagt. Alleen verwante geesten kennen elkaar, doordat zij in levensgemeenschap met elkaar verkeeren. Maar het noodlot van Jezus was, dat hij zulke verwante geesten geen of weinige vond. Het gevolg daarvan was, gegeven de treurige toestand van het joodsche volk, dat er zich om hem een kleine sekte vormde, die een zeer gebrekkig bewustzijn van zijn wezen had. Enkele ware vrienden kenden hem, maar toch ook onvolkomen. En na zijn dood had de jonge sekte niet genoeg aan een leven in liefde en herinnering aan den vriendschapsband met Jezus, waarom toen de zuiver menschelijke of godmenschelijke verhouding tot een religieuse werd gemaakt. De sekte breidde zich uit tot een gemeente. Naarmate de omvang daarvan toenam, verflauwde de intensiteit der liefde en de behoefte aan iets buiten en boven zich had tot gevolg dat Jezus de god der gemeente werd. Dat Jezus is opgestaan, zegt Hegel, is een bewijs dat de gemeente dit noodig had. Duidelijker uitgedrukt kunnen we 't zoo zeggen: de wonderen en in 't bizonder de opstanding van Jezus, dat zijn mythische voorstellingen, door het vrome bewustzijn van de christelijke gemeente gevormd. Jezus als God is het ideaal van de fantasie der gemeente, het ideaal dat ze noodig had.

Dit is een eigenaardige ontwikkeling in het jonge denken van Hegel, die zich later in de theologische wetenschap herhaalt. Ik heb er bij de behandeling van de vroegere periode

op gewezen dat Hegel in 1795 in zijn leven van Jezus een voorstelling gaf, die in 1828 door den theoloog Paulus met geleerde kritiek is uitgewerkt. En nu, een paar jaren later, geeft hij ons een beeld van het oudste Christendom, zooals in 1835 uitvoeriger en met meer scherpzinnige geleerdheid door David Strauss is gegeven in zijn Leben Jesu. Als wij weten dat Strauss een leerling van Hegel was, zal ons dit niet verwonderen. Maar Strauss hoorde tot de linkerzijde en niemand in zijn tijd of later wist dat Hegel reeds in zijn jeugd dezelfde ideën had. Nu wij de tot nog toe ongedrukte werken uit Hegels jeugd kunnen lezen, nu wordt ons de ideëele samenhang tusschen Hegel en de linkerzijde of de radikale vleugel van zijn leerlingen duidelijker.

De verklaring van de N.T. wonderverhalen als mythen, dat is voor Hegel niet de hoofdzaak geweest. Wat hij wil het is een aesthetisch pantheisme, met een mystieke tint. Dat gaat in tegen de moraalreligie van Kant. Kant, zoo vindt Hegel, met zijn leer van deugd en plicht staat op hetzelfde standpunt als de wet van Mozes. Of de wet van buiten mij komt of dat die door mij zelf gegeven is (autonomie), een wet blijft een wet en op dit standpunt is zedelijkheid niets anders dan legaliteit. Er is een hoogere zedelijkheid als uiting van mystieke levensgemeenschap. In het ware Christendom is het menschelijke en goddelijke een in de levensgemeenschap der liefde. Het hoogste begrip van Hegel's mystiek in dezen tijd is het Leven, dat in begrippen eigenlijk niet is uit te drukken. Hier zien we hem in zijn voorsystematische periode, waarin hij nog gelooft dat de volle werkelijkheid van het leven door de begrippen van het verstand niet wordt bevat. Als hij spreekt van Leven, Liefde enz., dan drukt hij daarin zijn mystiek levensgevoel uit, dan spreekt daarin zijn waardeering, maar hij is er zich van bewust dat hij hier zoowel boven de wetenschappelijke verstandsbegrippen staat als boven de eischen van wet en moraal. Het leven is meer dan wet en wetenschap, het leven is werkende liefde, die haar eigen noodlot is: want vrijheid en noodzakelijkheid zijn hier een. Het is deze opvatting van het noodlot als éen met het wezen van 's menschen leven, de eenheid van vrijheid en noodzakelijkheid dus, die Hegel evenals Schiller

uit de grieksche tragedie haalde en waaraan hij zijn geheele leven trouw gebleven is. In de Phänomenologie en in de Aesthetik behandelt hij dit onderwerp soms met dezelfde woorden als in zijn jeugdig werk over den geest van het Christendom. De Frankforter periode, kunnen we zeggen, geeft ons het eerst te zien wat Hegel zal worden: de filosoof die in zijn dialektiek de ontwikkeling van het historisch-konkrete leven opneemt. Zoo nl. onderscheidt hij zich nu van zijn zwitserschen tijd. Toen was zijn Jezus de rationalistische leeraar van een eeuwige zedewet. Nu is Jezus een moment geworden in de ontwikkeling van den geest en zijn godwording is een moment in de ontwikkeling van den geest der gemeente.

Het is in alles dezelfde geest, die uit zijn oorspronkelijke eenheid van onbewuste natuur door de tegenstellingen heen tot zich zelf terugkeert in de eenheid van het bewustzijn. Dit ontwikkelingsproces heeft Hegel het eerst als godsdienst-geschiedenis gekonstrueerd en ook later nog neemt in zijn denken en werken het religieuse een groote plaats in.

 

* * *

 

Als religieus en als theologisch denker heeft Hegel zich ontwikkeld. Maar dan ook als politiek denker, en hier vinden we dezelfde richting. Hij had gedweept met de fransche revolutie, omdat die de eeuwige rechten van den mensch zou herstellen, het recht van de natuur, waarvan hij zich in Griekenlands verleden de meest ideale verwerkelijking dacht. Waarschijnlijk mede door de excessen van de fransche revolutie tot nadenken gebracht, kwam hij tot een meer historisch inzicht. Zooals hij zich had losgemaakt uit de 18de eeuwsche voorstelling van de eeuwige zedewet en moraalreligie, zoo maakte hij zich in zijn Frankforter tijd ook los van de natuurrechtelijke ideën. Parallel met zijn meer historische opvatting van het Christendom loopt zijn historische beschouwing van maatschappij en staat en recht. Zoo wordt door hem ook hier de ontwikkelingsidee voorbereid, en tracht hij uit de kennis van heden en verleden idealen voor de toekomst te winnen.

In zijn Frankforter tijd heeft Hegel twee politieke verhan-

delingen geschreven, een in 1798 over de konstitutie van Würtemberg, en een in 1800 over de konstitutie van Duitschland (geconcipieerd ten minste in Frankfort). Ze zijn nog niet door Dr. Nohl uitgegeven, en ik bepaal me hier tot hetgeen Dilthey ervan zegt.

Uit zijn geschrift over de konstitutie van Würtemberg blijkt, dat hij zijn oogen toen van Frankrijk naar Engeland had gewend. Geen radikale revolutie, maar bedachtzame overal bij het historisch gewordene zich aansluitende vooruitgang is nu zijn ideaal. Konservatief is hij niet, integendeel. Hij vindt dat er veel veranderd moet worden, dat de konstitutie, de wetten en inrichtingen van den Staat in overeenstemming behooren te worden gebracht met de voortdurend zich wijzigende zeden, behoeften en inzichten van de maatschappij.

Van meer belang is zijn tweede geschrift, waarin hij de vraag stelt, hoe Duitschland weer een Staat kan worden. Want Duitschland is geen Staat meer, zegt Hegel, niets dan een ‘reines Gedankending’. Een Staat die niet als eenheid naar buiten kan optreden, die niet de machtsmiddelen bezit om zich te doen gelden, dat is geen Staat. Hoe gewenscht het ook is, dat de deelen van den Staat een groote mate van vrijheid (antonomie) bezitten, de Staatsmacht behoort als eenheid daarboven te staan. Niet in pruisischen zin, waar alles van boven af geregeld wordt, ook niet in franschen geest, die alles centraliseert, maar naar analogie van de Engelsche konstitutie denkt Hegel zich in dezen tijd de toekomst van Duitschland. Hij was zeer anti-pruisisch, toen hij dit schreef, voelde zich Zuid-Duitscher, met bepaalde voorliefde voor Oostenrijk. Later is hij, zooals algemeen bekend is, de pruisische filosoof geworden.

Wij zien hem hier worden. Wij zien dat deze mystieke pantheist zich ontwikkelt tot dialektisch-historisch denker. Van de religieuse ontwikkeling is hij uitgegaan, maar van het begin af ziet hij het religieuse in nauw verband met het staatkundige leven. Zoo leert hij hoe langer hoe meer alle levensuitingen als momenten van het eene verstaan en afleiden uit de eenheid van den geest. Alles is verschijning van den eenen absoluten geest, die zich in het filosofisch denken van het Begrip bewust wordt, maar die om hiertoe te komen

verschillende trappen van ontwikkeling doorloopt. In natuur en geschiedenis, in kunst en religie ontwikkelt zich de geest tot hij volkomen bewust wordt van zich zelf. En dit heeft plaats in de filosofie.

Tot dit inzicht is Hegel eerst na zijn dertigste jaar gekomen, toen was zijn jeugd ten einde. Wij laten hem in 1800. Toen, 30 jaar oud, heeft hij het eerste fragment van een systeem ter neer geschreven. Daarin stelt hij echter de filosofie nog niet boven de religie, zooals hij later deed, maar de religie boven de filosofie. Zie hier de woorden die voor dit standpunt karakteristiek zijn:

‘Die Philosophie muss eben darum mit der Religion auf hören, weil jene ein Denken ist, also einen Gegenatz teils des Nichtdenkens hat, teils des Denkenden und des Gedachten...(Dieser Gegenatz, dieses Geteiltsein) des Lebendigen hebt sich in der Religion auf, das beschränkte Leben erhebt sich zum Unendlichen; und nur dadurch, dass das Endliche selbst Leben ist, trägt es die Möglichkeit in sich, zum unendlichen Leben sich zu erheben.

De religie is nu voor hem het hoogste, de uitdrukking van de eenheid zoowel van het individueel bewustzijn als van den volksgeest. Daarom is hij tegen scheiding van Kerk en Staat, omdat de religie de ziel van het staatsleven is. Dit ideaal, volgens zijne en Hölderlins meening eenmaal in den griekschen stadstaat verwerkelijkt, het is ook zijn toekomstideaal. Den staat der toekomst denkt hij zich daarom als een schoone religieuse eenheid.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs