Logo DBNL
De Beweging. Jaargang 3 (1907)

De Beweging. Jaargang 3

(1907)– [tijdschrift] Beweging, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

De Graalsage bij Chrétien de Troyes
Door
G. Busken Huet.

Frisch, liefelijk en levendig is de aanhef van le Conte du Graal van Chrétien de Troyes1). Op een schoonen lentedag, in het bosch, ontmoet een jonkman, ‘zoon der weduwe’, geheel in de landelijke eenzaamheid opgevoed en die was uitgegaan om te jagen, ridders van het hof van Artur. De jonkman, die nog nimmer ridders heeft gezien, doet hun allerlei vragen, die bewijzen dat hij van het ridderwezen even weinig afweet als van de wereld in het algemeen. Enthusiast over hetgeen hij vernomen heeft, verklaart hij aan zijn moeder dat hij naar het hof van Artur wil vertrekken, ten einde er zich ridder te doen slaan. Ondanks haar smeekingen, volhardt hij in zijn voornemen en verlaat haar.

Eenmaal uitgetrokken om avonturen te zoeken, gedraagt de jonge man, van wien de lezer eerst veel later verneemt dat hij Perceval heet, zich als een echte ‘dolende ridder’2). Hij komt in aanraking met een schoone dame, die het ongeluk heeft, een jaloerschen ami te hebben; verschijnt aan het hof van Artur, waar hij zich onbehouwen gedraagt, als iemand

die niet op de hoogte is van het fijne hofleven; ontvangt van een grijsaard, die hem tot ridder slaat, aanwijzingen, hoe zich te gedragen, bepaaldelijk den raad, geen indiscrete vragen te doen; staat een jonkvrouw bij, die belegerd werd door een nabuur, die haar wilde dwingen hem haar hand te schenken, slaat de aanvallers terug en wint haar liefde. Hij verlaat haar ten einde zijn moeder weder op te zoeken; en het is op dat oogenblik dat hij de ontmoeting heeft die een keerpunt wordt in de vertelling.

Hij stuit op een rivier; een bootje, waarin twee mannen, komt den stroom afdrijven, ankert, en één dier mannen begint te visschen. Perceval, die geen boot ziet, groot genoeg om hem met zijn paard over te zetten, vraagt waar hij nachtverblijf kan vinden? Hij wordt door den man in het bootje verwezen naar diens eigen verblijf. Perceval vindt, na eenig zoeken, een prachtig kasteel; over de ophaalbrug die wordt neêrgelaten rijdt hij naar binnen. Hij geeft zijn wapenen af; men geleidt hem naar de groote zaal.

Daar vindt hij een grijsaard, gewikkeld in een bonten mantel, en naast het vlammend haardvuur op een rustbed liggend. De gastheer verontschuldigt zich dat hij niet kan opstaan om hem te verwelkomen, een gesprek wordt aangeknoopt, een dienaar treedt binnen met een wonderbaar zwaard, dat Perceval wordt aangeboden1), uit naam van zijn nichtje (vostre niece, la sore [= goudblonde] pucele). Perceval omgordt zich met het zwaard en geeft het daarna aan den dienaar die zijn wapenen in bewaring heeft.

Terwijl hij zijn gesprek met zijn gastheer voortzette kwam, uit een aangrenzend vertrek, een andere dienaar, die een witte lans droeg; een droppel bloeds vloeide van het ijzer, tot aan de hand van den drager. Perceval had de vraag op de lippen ‘hoe dit gebeurt’ (coment cele chose avenoit), maar, indachtig aan den raad dien hij ontving, geen indiscrete vragen te doen, zweeg hij.

Daarna zag hij twee andere dienaren binnenkomen met kandelaren in de hand, op hen volgde een jonkvrouw (une

damoisele) die een schotel (un graal)1) droeg; met dien schotel kwam zulk een licht in de zaal dat de kaarsen [in de zaal of op de kandelaren] haar licht schenen te verliezen, zooals de sterren, wanneer zon of maan schijnt. Op het meisje dat den schotel droeg, volgde een ander, dat een zilveren bord (tailleor) droeg. De schotel was van goud, versierd met edelgesteenten, de rijkste die in zee of op aarde te vinden waren. Even als de lans werd de graal langs het rustbed van den grijsaard gedragen naar het aangrenzend vertrek. Perceval heeft opnieuw neiging te vragen, wie met den schotel wordt bediend, maar opnieuw zwijgt hij. Hem en zijn gastheer wordt een prachtig maal voorgezet, waarbij het zilveren bord dienst doet bij het voorsnijden van het wildbraad2). - Bij ieder nieuw gerecht dat wordt voorgezet, wordt de graal langs de tafel gedragen; Perceval weet steeds niet wie er mede wordt bediend en hij neemt zich voor, het vóór zijn vertrek aan één der dienaren van het hof te vragen. - Nadat de maaltijd is afgeloopen, wordt de grijsaard door vier dienaars naar zijn kamer gedragen; Perceval begeeft zich ter ruste; den volgenden morgen vindt hij de deuren, die den vorigen avond open stonden, gesloten; hem blijft niets over dan zijn wapenrusting aan te trekken, te paard te stijgen en heen te rijden. Daar hij op het kasteel niemand ziet, hoopt hij nog, dat hij in het bosch om het kasteel iemand zal vinden, die hem kan zeggen waarom de lans bloedt, of dit is om eenig verdriet, en waar de graal wordt heengedragen. De ophaalbrug wordt onder zijn paard weggetrokken, zoodat Perceval zonder een sprong van het dier in het water zou zijn gevallen.

Later ontvangt Perceval eenige verklaring van het geheim zinnig tooneel dat hij heeft bijgewoond. De Roi-Pêcheur -

zoo heet de eigenaar van het kasteel - is inderdaad een Koning, die met een lans in de heupen werd gewond, zoodat hij niet te paard kan stijgen en hengelen in een bootje zijn eenige ontspanning is. Perceval's nichtje - Wolfram's Sigune - door hem ontmoet, kort nadat hij het kasteel verlaten heeft, wil weten of hij heeft gevraagd waarom de lans bloedde? Neen. - Of hij gevraagd heeft, waar de Graal heen werd gedragen? wat men er mede doet? - Neen. - Zij doet hem over zijn zwijgen de hevigste verwijten: waren de vragen gedaan, dan zou de Koning van zijn wonden zijn genezen en zijn land hebben teruggekregen (tere tenist).

Nog precieser inlichtingen ontvangt de jonge ridder van een zijner ooms, die kluizenaar is (een der wonderlijkheden van Chrétien's gedicht is, dat Perceval herhaaldelijk bloedverwanten ontmoet, van wie hij vroeger nimmer heeft hooren spreken). Perceval's zwijgen op het oogenblik dat hij had moeten vragen is, volgens den kluizenaar, het gevolg van de schuld die hij op zich laadde, toen hij zijn moeder plotseling verliet, zonder naar haar om te zien, en deze diensvolgens van hartzeer stierf. ‘De persoon die uit de graal bediend wordt, is mijn broeder; de Koning-Visscher is zijn zoon. De heilige man (de vader van den Koning) neemt geen ander voedsel tot zich dan de hostie, die hem in den schotel (graal) wordt aangeboden: zóó heilig is de schotel en hij zoo vergeestelijkt, dat die ééne hostie voldoende is om hem in het leven te houden. Sedert twintig jaar verliet hij de kamer niet, waar gij den schotel zaagt binnendragen. Ik zal de boete opgeven die gij doen moet om van uw zonde verlost te worden.’ - Volgen uitleggingen over de godsdienstige en riddelijke plichten die Perceval heeft te vervullen. Verder behandelt Chrétien, in een lange episode, avonturen van Walewein (Gauvain) en daar zijn gedicht onafgewerkt bleef, verschijnt Perceval niet weder op het tooneel; wij kunnen alleen gissen dat hij, als besluit van verdere avonturen - waarin het wonderzwaard dat hem op het kasteel ten geschenke werd gegeven, een rol zou hebben vervuld - op den burg van den Roi-Pêcheur terugkwam, de vragen deed en zoo een einde maakte aan het lijden van den Koning en aan den vloek die op hem rustte.

Lag het in het plan van den dichter, aan het slot van zijn

gedicht, bij dat tweede, bevrijdende bezoek van het wonderslot, aan Perceval nog nadere inlichtingen te doen geven omtrent de natuur van Schotel en Lans en de voorgeschiedenis van beide voorwerpen? Vooreerst doe ik opmerken - wat reeds door verschillende geleerden is aangetoond - dat de vraag die Perceval moet doen, niet betrekking heeft op het wezen van den schotel, of op hetgeen met den schotel vroeger is voorgevallen, maar enkel en alleen op den persoon die er mede wordt bediend. Nemen wij een bizonder plechtig oogenblik: Perceval is aan Artur's hof; een bodin komt hem verwijten dat hij den graal uit het oog verliest, er zich niet verder om bekommert. Perceval komt tot bezinning, hij doet een gelofte (v. 6105 vgg. uitg. Potvin): o.a. zal hij nooit twee nachten onder één dak slapen, ‘eer hij weet wie met den graal wordt bediend, eer hij de bloedende lans zal hebben gevonden en hij zal weten, waarom zij bloedt.’ - Deze woorden zouden desnoods doen vermoeden dat de lans - in Chrétiens gedicht even gewichtig als de schotel - een geschiedenis had; maar is het niet opmerkelijk, dat Perceval niet zegt: ‘eer ik weet, waarom de lans bloedt en waarom de schotel zoo bizonder vereerd wordt?’ Men zou zeggen dat voor Chrétien de schotel enkel een wonderbaar, heilig voorwerp was, maar niet dat met dit voorwerp iets buitengewoons zou zijn voorgevallen, dat het een geschiedenis had. Was voor Chrétien, als voor Robert de Borron en latere verhalers en dichters, de graal een reliquie van de passie van Christus, waarom wordt door den dichter zelfs geen vingerwijzing gegeven in die richting? En Chrétien is geen stumpert, die botweg verhaalt: hij verstaat uitstekend de kunst, de aandacht en de nieuwsgierigheid van den lezer te spannen, hem te boeien door toespelingen op de dingen die komen zullen.

Deze geheimzinnige optocht met lans en schotel, die Perceval aanschouwt, is voor de geleerden die aan den zuiver-Christe-lijken oorsprong der Graalsage gelooven, een herinnering aan de kerkelijke processies. R. Heinzel heeft gepoogd, dit in bizonderheden te bewijzen;1) bepaaldelijk is voor hem het zil-

veren voorsnijbord (tailleor) dat na den graal wordt gedragen, de patena, het zilveren plaatje of schoteltje dat op de miskelk wordt gelegd. Maar wij zagen reeds dat deze tailleor waarschijnlijk later in het verhaal voorkomt als het bord waarop het wild voor Perceval en zijn gastheer wordt voorgesneden, en dus niets heiligs of geheimzinnigs heeft, en zelfs indien men de twee tailleors uit elkander houdt, blijft het onbegrijpelijk dat een Katholiek der XIIe eeuw - Chrétien of een voorganger van Chrétien - een zoo bekend voorwerp als de zilveren patena zou hebben verward met een zilveren voorsnijbord.

Een ander geleerde, K. Burdach1), poogde zeer vernuftig aan te toonen dat de oorsprong van den optocht bij Chrétien en van de geheele Graalsage te vinden is in de Misplechtigheden der Grieksche Kerk; bij deze plechtigheden - veel samengestelder dan die der Westersche Kerk - speelt ook de lans - herinnering aan de lans waarmede de zijde van Christus werd doorstoken - een groote rol; verhalen aangaande deze gecompliceerde ceremoniën en processies, door pelgrims uit het Westen slechts half begrepen, zouden, naar het Westen overgebracht, aanleiding hebben gegeven tot het ontstaan der sage omtrent Graal en Lans.

Tegen deze verklaring kan men aanvoeren wat reeds door E. Martin2) tegen die van Heinzel werd aangevoerd: het feit dat de graal, bij Chrétien, door een jonkvrouw (damoisele) gedragen wordt en een andere damoisele den tailleor draagt. In de Oostersche zoowel als in de Westersche Kerk zijn vrouwen van de eigenlijke cultushandelingen uitgesloten. Is het niet vreemd dat, zoo Graal-processie wortelt in liturgische plechtigheden van het Oostersche of Westersche Christendom, reeds bij Chrétien, onze oudste bron, een zoo groote afwijking voorkomt?

Er is meer. Op de bloedende lans komt Chrétien later, zooals wij zagen, herhaaldelijk terug, zonder ooit te zeggen dat wij hier met een Christelijke reliquie te doen hebben.

In een episode van de avonturen van Walewein - ook Walewein moet de lans zoeken - wordt zelfs iets gezegd1) wat met de voorstelling van een Christelijken oorsprong moeilijk schijnt te vereenigen. ‘Van deze lans staat geschreven’, heet het, ‘dat een uur zal komen dat het koninkrijk Logres, dat vroeger het land der Ogres was (de oude Dietsche vertaling zegt: der heidene lant) door de lans zal worden verwoest’. De geheimzinnige lans treedt hier op, niet zegenend en weldadig, zooals men van een Christelijke reliquie zou verwachten, maar vernietigend en verwoestend. De Graal, beschouwd als Christelijk heiligdom, bevindt zich hier in verdacht gezelschap.

Er komt nog een bezwaar bij, waarmede de voorstanders van den uitsluitend Christelijken oorsprong der sage niet genoeg rekening houden, als zij het niet geheel over het hoofd zien. Eenmaal aangenomen dat de sage werkelijk geen anderen oorsprong heeft dan Christelijke voorstellingen: hoe te verklaren, dat zij zich zoo zonderling ontwikkeld heeft? Toegegeven dat, hoe dan ook2), zich eenmaal de voorstelling had gevormd van een wonderbaren schotel, die een rol zou hebben gespeeld in de passie van Christus: dan blijft nog uit te leggen hoe men de sage heeft overgebracht naar Engeland, haar vastgehecht aan ridders van het hof van Artur; hoe men, uitgaande van uitsluitend Christelijke gegevens, is gekomen tot de voorstelling van een soort tooverkasteel waar de ‘Graal’ bewaard werd; hoe, eindelijk, uit Christelijke elementen en uit die elementen-alleen, de merkwaardige figuur is ontstaan van den gewonden Roi-Pêcheur, figuur die zeker niet eigen is aan Chrétien, maar die in andere Graalromans telkens weder voor den dag komt3). Is het waarschijnlijk, verklaarbaar dat dit

alles door een soort logische zelfontwikkeling voortkwam uit de geringe kiem der legende van Jozef van Arimathea en diens bloedreliquie?

In zijn verhandeling over de Fransche Graalromans - verhandeling bewonderenswaardig als verzameling van materiaal, maar die al te zeer de sporen draagt van het streven om aan de Graalsage een zuiver Christelijken oorsprong toe te kennen - heeft R. Heinzel een dergelijke verklaring beproefd. Nemen wij den gewonden Koning-Visscher. Dat hij optreedt als visscher verklaart Heinzel uit de verhalen over visschen en vischvangst in het Nieuwe Testament. Ten einde begrijpelijk te maken, waarom een Koning genoodzaakt was, te leven als visscher, heeft men hem later, volgens Heinzel, voorgesteld als lijdende; en dit lijden, nog later, verklaard als gevolg van een wond. - Vernuftig is dit alles zeker; maar het is ook duidelijk, dat men op deze wijze alles kan verklaren en het is de vraag of dergelijke verklaringen de moeite en de combinatie-gave waard zijn, die men er aan besteedt1). Daargelaten nog dat Heinzel zelf genoodzaakt is, aan te nemen dat Chrétien - die toch onze oudste bron is - zich afwijkingen van de primitieve sage veroorlooft of er geen juist begrip van had2), en dat die primitieve sage, die zich ongedwongen uit Christelijke elementen alleen zou laten verklaren, een hypothese van Heinzel zelven is.

Ik geloof dat wij een anderen weg in moeten slaan. Het verhaal van Chrétien bevat zeker één Christelijk element, de vermelding der hostie die op den schotel wordt gelegd en het eenige voedsel is van den grijsaard, vader van den Roi-Pêcheur; maar aan den anderen kant bewijst de ongelukkige poging

van een geleerde als Heinzel dat de conceptie van den Graal, zooals wij die in onze oudste bron vinden, zich niet enkel uit gegevens der Christelijke overlevering laat verklaren. Dat Chrétien wat hij mededeelt eenvoudig zou hebben verzonnen, is geheel onaannemelijk: hij zegt uitdrukkelijk dat hij een verhaal op rijm brengt dat hij vond in een boek, dat hem door den Graaf van Vlaanderen wien hij zijn gedicht opdraagt, werd overhandigd. Over taal en vorm van dat boek (livre) zijn allerlei gissingen gemaakt, die hier niet besproken behoeven te worden, maar er is geen reden om aan het wezenlijk bestaan van het geschrift te twijfelen, nu Chrétien het vermeldt, zich beroepend op den persoon op wiens verzoek hij zijn gedicht vervaardigde en zonder er eenige van de min of meer verdachte bizonderheden bij te voegen - dat het manuscript oud was, dat het in het Latijn was gesteld, dat het in een klooster was gevonden enz. - waardoor de middeleeuwsche dichters ons zoo vaak doen twijfelen aan het bestaan der schriftelijke bronnen die zij beweren te hebben geraadpleegd. Dat alles wat in het gedicht van Chrétien staat, ook stond in het livre van den Graaf van Vlaanderen is hoogst onwaarschijnlijk: de trouveur kan episoden van eigen vinding in het verhaal hebben gebracht; maar uit zijn uitdrukking moeten wij opmaken dat hij in de hoofdzaak, wat de kern der avonturen van Perceval betreft, er zich toe bepaalde, zijn eigen dichterlijken vorm te geven (rimoier) aan hetgeen hij in zijn bron vond.

Die bron, de conte waarop Chrétien zich beroept, bevatte zeker Keltische elementen. Niet alleen heet bij Chrétien Perceval, le Gallois, de ‘man uit Wales’;1) maar de Keltist Zimmer toonde aan dat het verhaal van Perceval's kindschheid en van zijn eerste optreden aan het hof van Artur - verhaal dat men in meer primitieven vorm elders in de middeleeuwsche litteratuur terug vindt - treffende overeenkomst heeft met de eerste avonturen van den Ierschen epischen held Cuchulinn. Het is dus niet onmogelijk dat ook Keltische overleveringen eenig licht kunnen werpen op het vervolg van het verhaal, op den wonderbaren schotel en wat daarmede in verband staat.

Beginnen wij met de bizonderheid die aan de voorstanders van den zuiver-Christelijken oorsprong het meeste hoofdbreken heeft veroorzaakt: de figuur van den gewonden Koning-Visscher. Ernst Martin heeft - en het verbaast mij dat zijn bewijsvoering niet meer bijval vond - gewezen op de treffende overeenkomst van deze geheimzinnige verschijning met een zeer bekende gestalte uit de Keltische sage: die van den aan zijn wonden lijdenden Koning Artur. Zooals men weet, verhaalt Gaufrei van Monmouth dat Artur, na den geweldigen slag waarin hij zijn trouweloozen neef Modred overwon, maar zelf doodelijk werd gekwetst, ten einde van zijn wonden genezen te worden, werd overgebracht naar het eiland Avallon. En dat wij ditmaal niet te doen hebben met een persoonlijke vinding van den onbeschaamden geschiedvervalscher Gaufrei, blijkt uit allerlei getuigenissen: het eerst uit dat van Gaufrei's Franschen vertaler Wace, die het bericht van zijn origineel aanstonds aanvult, zeggend dat Artur nog steeds in Avallon verblijf houdt en de ‘Bretons’ zijn terugkeer verwachten.

Men stelde zich dien aan de menschenmaatschappij ontrukten Artur voor als in een geheimzinnige eenzaamheid levend, maar steeds gewond, steeds lijdende. Zóó wordt Artur ons voorgesteld in een merkwaardige Siciliaansche sage, opgeteekend door Gervasius van Tilbury, die in 1212 schreef en Sicilië bezocht omstreeks 1190. Hij verhaalt1) hoe een paard van den Bisschop van Catane, terwijl de stalknecht het roskamde, plotseling losbrak en vluchtte in de bosschen aan den voet van den Etna; hoe de palfrenier, het paard steeds zoekend, eindelijk Artur vond, in een prachtig paleis uitgestrekt op een rustbed; de Koning geeft aanstonds bevel dat men het paard aan den stalknecht zal teruggeven en verhaalt hem, dat hij daar sedert lang terneder lag, lijdende aan wonden die zich ieder jaar weder openden en die hij ontvangen had in den slag tegen Modred.

De overeenkomst tusschen dezen aan zijn wonden lijdenden

Artur, verblijf houdend in een prachtig, nagenoeg ontoegankelijk slot, en den eveneens gewonden Roi-Pêcheur, evenzoo teruggetrokken levend in een geheimzinnig wonderkasteel, is te groot om toevallig te zijn. Dat de Siciliaansche sage een reflectie zou zijn van het verhaal van den Roi-Pêcheur of een uitwerking der mededeelingen van Gaufrei van Monmouth over het uiteinde van Artur, is geheel onaannemelijk. Geschriften als de romans van Chrétien de Troyes, als de Fransche vertalingen van Gaufrei, circuleerden in de twaalfde eeuw alleen in den vorm van zeldzame en kostbare handschriften, waaruit groote heeren en dames zich lieten voorlezen; daarentegen draagt het verhaal, door Gervasius geboekt, alle kenmerken eener echte volkssage. Over de vraag, hoe zij naar Sicilië kwam, is veel gegist; de natuurlijkste en thans vrij algemeen aangenomen onderstelling is, dat zij van de Bretons van het vasteland werd overgenomen door hun naburen, de Normandiërs, en door dezen naar Sicilië overgebracht en op den Etna gelocaliseerd, nadat zij het eiland veroverd hadden.

Wij zijn hier op het gebied der echte volksmythologie, en evenals de Artur der legende moet de gewonde Koning der Graalsage zijn oorsprong hebben in een mythologische voorstelling. Tot zoover ga ik geheel met E. Martin mede; ik wijk van hem af waar hij onderstelt1) dat de gewonde Roi Pêcheur oorspronkelijk Koning Artur was. Het is m.i. natuurlijker, aan te nemen dat èn de gewonde Artur èn de gewonde Koning-Visscher gelijkelijk reflecties zijn van een oudere, geheel bovennatuurlijke figuur der Keltische mythologie.2)

Gaan wij iets verder. Volgens Gaufrei en ander berichtgevers werd Artur overgebracht naar Avallon. Over dit Avallon, de naam zoowel als de zaak, is veel getwist; maar één punt kan als zeker worden beschouwd; Avallon is, in de voorstellingen der Britten, hetzelfde als Sid, het bovennatuurlijke wonderland der Iersche mythologie. De geleerdheid en het combinatievermogen van Zimmer gaven ons het bewijs. Het

wonderbare zwaard van Artur, dat in de Fransche romans Escalabur, bij Gaufrei van Monmouth Caliburnus genoemd wordt, heet in teksten uit Wales Caledvwlch. Dit woord is blijkbaar hetzelfde als het Iersche Caladbolg, naam van het zwaard van den held Leite. Gaufrei van Monmouth (IX, 4) zegt uitdrukkelijk dat Caliburnus ‘was gesmeed in het eiland Avallon’; en aan den anderen kant noemt een oude Iersche tekst Caladbolg asidib, ‘afkomstig uit Sid, het feeënland.’1) Daar Caliburnus = Caledvwlch = Caladbolg, is Avallon = Sid. Het bewijs is mathematisch.

Wij weten dus dat Avallon, waar Artur werd heen gebracht na zijn verwonding, oorspronkelijk gelijk stond met het feeënland der Iersche mythologie. Het prachtige kasteel op den berg Etna is dus een latere, rationalistische wijziging der volkssage. Houdt Artur, aan de menschenwereld ontrukt, oorspronkelijk verblijf in het land der feeën, dan is ook het feeënland het ware verblijf van den geheimzinnigen Roi Pêcheur. Ook diens kasteel is een latere vervorming der sage, ontstaan toen men aan de oude mythologische voorstellingen den vorm gaf van tooversproken, waarin alles meer menschelijk toeging.

In de epische teksten der Iersche litteratuur is dikwijls spraak van Sid, het feeënland; en deze teksten zijn, wat voor ons doel gewichtig is, vervat in handschriften niet jonger dan het begin of het midden der twaalfde eeuw, zoodat zij onmogelijk den invloed kunnen hebben ondergaan der Fransche Arturromans van Chrétien de Troyes en diens school; daarbij komt nog dat de epische verhalen, in die handschriften vervat, een traditioneel karakter dragen en ook de taal, volgens de specialisten, veel ouder moet zijn dan de XIIe eeuw. - Wat nu in die Iersche verhalen bijzonder treft, is dat in de beschrijving der heerlijkheden van Sid, zoo dikwijls spraak is van wonderbare, onuitputtelijke spijs en drank die daar verschaft wordt. In de Avonturen van Connla verschijnt den held een fee, die hem naar haar land wil lokken; zij noodigt hem uit met haar te gaan naar het land der levenden, waar zonder toebereidselen eeuwig feest wordt gevierd2). Bij haar

heengaan geeft zij Connla een appel; deze appel voedde hem een maand lang, de appel verminderde niet in omvang, maar bleef steeds even groot. In een later, XIVe eeuwsch verhaal, vinden wij Connla terug, in een wonderbaar eiland, naast de fee die hem had ontvoerd, en steeds met zijn wonderappel.1) In een ander verhaal, de Reis van Bran, zoon van Febal, heet het, als de held met zijn genooten in het Land der Vrouwen komt2)...‘they went into a large house, in which there was a bed for every couple...The food that was put on every dish vanished not from them.’ - In een in veel opzichten merkwaardig Iersch verhaal, het Ziekbed van Cuchulinn, zendt de held zijn wagenmenner Loëg naar een wonderland, waarheen hij (Cuchulinn) door een fee, Fand, was uitgenoodigd. Teruggekeerd doet Loëg verslag van de wonderbare dingen die hij heeft gezien (Brown, o.c. p. 37):

 
There is a well in the noble Sid,
 
With three fifties, gay mantled...
 
 
 
There is a cask there with joyous mead,
 
Which is distributed to the household;
 
It continues ever, enduring is the custom,
 
So that it is always constantly full.

De vertaling van O'Curry, herzien door Kuno Meyer (Voyage of Bran, I, 155) luidt:

 
There is a vat there of merry mead,
 
A-distributing into the household,
 
Still it remains, constant the custom,
 
So that it is ever full, ever and always.

Bij d'Arbois de Jubainville, Epopée celtique, I, 200, luidt de plaats:

 
Il y a une source dans le noble palais des Side
 
 
 
Là est une cuve de réjouissant hydromel,
 
A partager entre les habitants de la maison.
 
Elle ne s'épuise jamais; la coutume est établie
 
Qu'elle soit toute pleine à toujours.

In het Wonderland der Feeën, in Sid, vond men dus een kom of vat, steeds vol mede (honingwater). Wilde dit zeggen dat het vat steeds gevuld werd naarmate men het ledigde, zoo zou het niet veel bizonders zijn: de zin is blijkbaar dat het vat steeds vol blijft, hoezeer men er ook uit put.

Al deze getuigenissen, ouder, zooals wij zagen, dan de romans van Chrétien de Troyes, bewijzen dat in de mythologie van den Keltischen stam dien wij het best kennen,1) onuitputtelijke spijs en drank, magische voorwerpen die steeds voedsel verschaffen of waaruit een wonderdrank steeds te voorschijn komt, een eerste plaats innamen onder de heerlijkheden van Sid, het feeënland van het Keltische volksgeloof en der Keltische poëzie.

De Graal behoort blijkbaar tot dezen kring van voorstellingen, ook hij geeft op wonderbare wijze voedsel; de wijze waarop Chrétien de Troyes zich uitdrukt, geeft te verstaan dat, als één hostie, op den schotel gelegd, voldoende is om den grijsaard die haar tot zich neemt, in het leven te houden, zulks minder te danken is aan de wondermacht der hostie, dan aan de wondermacht van den graal. In de vervolgen op Chrétiens gedicht en bij Wolfram van Eschenbach komt dit vermogen van wonderbare spijziging dat de schotel bezit, nog duidelijker aan den dag.2) De graal schenkt wonderbare spijs,

zooals het vat of kruik in het verhaal over Cuchulinn wonderbaar honingwater. En wij vinden den wonderschotel in een tooverkasteel, dat oorspronkelijk identisch was met het wonderland der Iersche mythologie, Sid.

Eén bizonderheid is geheel in overeenstemming met het tot nu toe verkregen resultaat: het feit dat in den bij Chrétien beschreven optocht de graal wordt gedragen door een damoisele, terwijl een andere damoisele den tailleor draagt. Zijn ergens jonge meisjes op haar plaats, dan is het in het wonderland der Keltische mythologie; de Sid is bij uitstek het verblijf der feeën, der onsterfelijke meisjes die de helden verwelkomen. In de boven geciteerde geschiedenis van Connla heet Sid het land ‘alleen bewoond door vrouwen en jonge meisjes.’1) In de Reis van Bran is het in het ‘land der Vrouwen’ dat den held met zijn genooten de wonderbare spijziging ten deel valt, boven vermeld. In de Reis van Maëlduin komt de held met zijn gevolg eerst bij een eiland ‘der kuische meisjes,’ waar hun wonderbare spijs werd voorgezet ‘die den smaak heeft dien ieder wenscht,’ en later landen zij in een ander ‘eiland der meisjes,’ die het tegenovergestelde van kuisch zijn (Brown, p. 63, 65). - Kortom, het wonderland der Keltische mythologie wordt steeds voorgesteld als bevolkt met vrouwen en meisjes: wij vinden het terug in het Meide Lant van Ulrich von Zatzikhoven's Lanzelet (naar een verloren Fransch gedicht bewerkt), in het Chasteau as puceles der latere Fransche Arturromans, en zoo het niet absoluut zeker is dat wij in de damoiseles van Chrétiens gedicht een herinnering hebben te erkennen aan de bevallige bevolking van het oude Keltische Feeënland2), dan is het toch opmerkelijk dat zij niet in strijd zijn met onze verklaring, terwijl, zooals wij zagen, de theorie van den zuiver Christelijken oorsprong der Graalsage er geen weg mede weet.

Eenmaal aangenomen dat het wonderbaar vermogen van den schotel onafhankelijk is van de hostie die er op gelegd werd, is het niet moeilijk te verklaren hoe die trek - de eenige bepaald Christelijke trek die in Chrétien's verhaal te vinden is - in de sage is gekomen. Het is zeer wel mogelijk dat hier alleen is te denken aan analogie: de wonderbare spijziging heeft Chrétien - of waarschijnlijk reeds een vroegeren verteller - doen denken aan verhalen, in Christelijke legenden1) van wonderbare spijziging door een hostie, en de verteller verbond de twee voorstellingen. Op zich zelf is dit Christelijk détail geen beslissend argument tegen den Keltischen oorsprong der sage. Ook in de meest echte Iersche verhalen, de Reis van Bran, de Reis van Maëlduin (Brown, p. 58, 66) vindt men sporen van Christelijke voorstellingen, opgenomen in het heidensch-mythologisch geheel. Het is ook mogelijk dat de hostie de plaats innam van een oudere, wezenlijk Keltische voorstelling; men herinnert zich uit de geschiedenis van Connla den wonderbaren appel. Lag oorspronkelijk op den graal zulk een appel, later door een hostie vervangen, om het verhaal te kerstenen? Ik geef dit voor louter gissing, meer niet. - Indien wij aannemen dat de Graalsage, zooals wij haar bij Chrétien vinden, wortelt in de Keltische voorstellingen die wij zoo even bespraken, dan verklaart zich in ieder geval het feit dat bij Chrétien, in de vervolgen op Chrétiens gedicht die zich bij Chrétien het nauwst aansluiten en bij Wolfram von Eschenbach, die, volgens de aannemelijkste gissing, Chrétien tot leider had, de Graal geen reliquie is, met de passie en het bloed van Christus niets gemeen heeft.

Veel hangt af van de vraag: hebben wij in deze kwestie het recht, gebruik te maken van Iersche epische verhalen? Dat Chrétien die verhalen zou hebben gekend is onmogelijk: het onderscheid tusschen den Conte du Graal en de Iersche teksten is trouwens zóó groot, dat de vraag niet behoeft te worden gesteld. De Keltische verhalen die hij in Fransche bewerkingen kende waren afkomstig òf uit Wales en Cornwall,

òf uit het continentale Bretagne. Over het dilemma: Kelten van Groot-Brittannië of continentale Kelten is, met het oog op den oorsprong der Arturromans, veel geschreven; maar deze discussie is voor ons tegenwoordig doel onverschillig1). Niet weg te redeneeren is het feit van de overeenkomt tusschen Fransche Arturverhalen en Iersche epische verhalen, een overeenkomst die in sommige gevallen nog treffender is dan in het bizonder geval van den Conte du Graal. Eén van tweeën: die verhalen waren een zeer oud gemeengoed der Keltische stammen, zoodat de vertellers uit Wales of Bretagne hun eigenaardige lezing konden mededeelen aan Fransche conteurs, terwijl de Ieren de hunne opteekenden; of wel - waarschijnlijker onderstelling - die verhalen waren oorspronkelijk Iersch en werden vóór de twaalfde eeuw overgebracht naar Wales, Cornwall en het continentale Bretagne. Dat er verband bestond tusschen de Iersche epische overlevering en die van Wales is bewezen: de namen van Iersche helden vindt men terug in verhalen uit Wales, en aan den anderen kant waren de Bretons van het vasteland niet vreemd aan de tradities van hun stamgenooten in Groot-Brittannië: zoo wordt Koning Marcus van Cornwall - hoogstwaarschijnlijk dezelfde als de Marc der Tristansage - vermeld in een in Bretagne geschreven heiligenleven2). En nu vinden wij juist in de litteratuur van Wales sporen van een mythe die, terwijl hij treffende overeenkomst heeft met de boven behandelde Iersche sagen, nog meer overeenstemt met de voorstelling bij Chrétien.

De mythe die ons hier interesseert komt voor in een duister gedicht, overgeleverd in een handschrift der veertiende eeuw, maar dat een sage behandelt die niet voorkomtin de Fransche Arturromans: een tocht van Artur naar Annwn, weder het wonderland der Keltische mythologie: het is dus zeer onwaarschijnlijk dat het gedicht ontstond onder invloed der Fransche verhalen. In dat gedicht wordt gezegd dat in Annwn onder

meer te vinden is een ketel, met paarlen versierd, verwarmd door den adem van negen meisjes en waarin nimmer voedsel zal worden gekookt voor een lafaard. De termen van het gedicht zijn duister, maar het is evident dat wij hier te doen hebben, volgens de uitdrukking van A.C.L. Brown, met een magic cauldron, that presumably furnishes inexhaustible food1). Het is dus hoogstwaarschijnlijk dat de voorstelling van een wondervat of wonderketel in het feeënland van ouds aan nog andere Keltische groepen bekend was dan aan de Ieren, hetzij als overoud gemeengoed van den stam, hetzij als ontleening aan Iersche tradities.

Het is niet moeilijk zich de latere evolutie der sage voor te stellen. Na de bekeering der Kelten tot het Christendom verloren de oude sagen over het feeënland - primitief vereenzelvigd met het land der Goden en der wonderbaar voortlevende helden uit den voortijd - hun godsdienstig karakter; zij werden episoden van tooverspooken, avonturen van zwervende helden.2) Van zulk een held kon worden verhaald dat hij doordrong tot in het Feeënland, er den wonderbaren schotel zag en tevens den aan zijn wonden lijdenden Koning (eerst waarschijnlijk een mythologische figuur, later meer menschelijk opgevat). De held moest, wilde hij den lijder genezen, een vraag doen, die op den schotel betrekking had - variant van het tooverwoord dat in zoo menig sprookje voorkomt. Mogelijk had het feit dat de held niet durfde vragen, omdat hij den raad had ontvangen niet indiscreet te zijn, oorspronkelijk een andere beteekenis, die verdween, toen de oude, godsdienstige zin van het verhaal zich verduisterde3). Duister is ook waarom

de gewonde vorst de ‘Koning-Visscher’ heet: deze benaming kan in verband staan met een bizonderheid der Keltische mythologie die ons onbekend bleef. Wij moeten wèl in het oog houden, dat de mythologie der Keltische stammen slechts onvolledig, in late opteekeningen als bij brokken tot ons kwam: het is dus geen wonder dat, van een gegeven verhaal, niet alle bizonderheden aanstonds opgehelderd kunnen worden. Tegenover den voorstander van den Christelijken oorsprong der sage hebben wij het recht, veeleischender te zijn, daar de godsdienstige legenden-litteratuur der middeleeuwen vrij wel bekend is: wij zagen dat een kenner dier litteratuur als Heinzel in zake den Roi Pêcheur niet verder kwam dan de gewrongen verklaring, boven samengevat. De naam Roi Pêcheur blijft vooreerst onverklaard, welke hypothese wij ook aannemen over de sage in het algemeen1).

Wij zagen hoe de hostie in het verhaal kwam, zooals Chrétien het heeft. Toen eenmaal dit Christelijk element in de sage was gebracht, was het natuurlijk dat andere Christelijke elementen volgden, totdat de sage geheel ‘gekerstend’ was; dit moet zijn geschied òf na Chrétien, òf onafhankelijk van dezen. Uitgangspunt van deze ontwikkeling, die wij vinden in de vervolgen op Chrétiens gedichten en in dat van Robert de Borron (chronologisch zeker na Chrétien te stellen), was, volgens de zeer aannemelijke gissing van G. Paris, de bloedende lans. Deze moest de menschen der twaalfde eeuw, vol van de verhalen der Passie, doen denken aan de lans waarmede, in het Evangelie van Johannes (20, 34), de zijde van Christus werd doorstoken: dit verhaal was in de middeleeuwen algemeen bekend en met apocriefe bizonderheden opgesierd. Het denkbeeld dat de schotel óók een reliquie van het lijden van Christus was, lag voor de hand; en toen dit denkbeeld eenmaal werd uitgewerkt, lag het ook voor de hand in de geschiedenis van den tot bloedreliquie verheven Graal een rol te doen spelen door een zoo bekend persoon als Jozef van Arimathea, die reeds in een Syrische legende in verband was gebracht met het bloed van

Christus.1) Dat de Graal tevens Avondmaalschotel werd, was het natuurlijk gevolg van zijn eigenschap als vat dat wonderbaar voedsel kan verschaffen en van de vermelding der hostie.

De verdere ontwikkeling der Graalsage, tot op den grooten Graalroman is proza en de Graal-Queste, ontwikkeling waarin het geleerd-geestelijk element meer en meer op den voorgrond treedt, ligt buiten de grenzen van dit artikel en ook biedt deze ontwikkeling, zoowel wat betreft de chronologie der werken als de in deze vervatte bizonderheden, nog groote moeilijkheden. Ik sta evenwel nog stil bij eenige punten die ons tegenwoordig onderwerp direct raken.

Vooreerst dat Wolfram van Eschenbach van den Graal als reliquie der Passie niets schijnt te weten en, terwijl hij aan den Graal een godsdienstige beteekenis geeft, het heilige voorwerp in verband brengt met een Christelijken mythus (val der Engelen) die tot een geheel anderen kring van voorstellingen behoort. Dit zwijgen van Wolfram verklaart zich indien wij onderstellen dat hij, met het gedicht van Chrétien vóór zich, op zijn eigen houtje aan het raden en combineeren ging, zich misschien daarbij bedienend (deze concessie kan men doen aan de voorstanders van den ‘Oosterschen’ oorsprong der Graalsage) van mythen der Muzelmannen die, tijdens de kruistochten, naar het Westen kunnen zijn doorgedrongen2). Het feit dat Wolfram en de latere Fransche Graalromanschrijvers na Chrétien elkanders voorstelling van den oorsprong en beteekenis van den Graal wederkeerig ignoreeren is zeker geen directe bevestiging van onze hypothese; maar het is merkwaardig dat het feit in die hypothese zoo volkomen past.

Tot de wending die de Graalsage nam, heeft zeker bijge-

dragen de religieuse tint die over sommige gedeelten van het gedicht van Chrétien is uitgespreid, zoodat de Conte du Graal in dat opzicht een tegenstelling vormt met de vroegere, geheel wereldsche werken van den dichter. Niets dwingt evenwel tot de onderstelling dat deze tint het gevolg was van het onderwerp van het gedicht; men moet, - wij volgen hier de zeer juiste opmerkingen van Wechssler1) - rekening houden met de tijdsomstandigheden. De twaalfde eeuw is de eeuw der geestelijke ridderorden, der Tempeliers en Johannieters; het is zeer wel mogelijk dat de beschermer van Chrétien de Troyes, de Graaf van Vlaanderen, aan wien hij zijn gedicht opdroeg, hem verzocht zal hebben in zijn werk rekening te houden met deze nieuwe richting van het ridderwezen. Op zich zelf was het trouwens natuurlijk dat de zwervende helden der Keltische sagen, tot ‘dolende ridders’ geworden in Fransch costuum der twaalfde eeuw, een meer geestelijk karakter aannamen, naarmate in Frankrijk-zelf de ridderschap meer onder geestelijken invloed kwam. Deze evolutie, die wij in de Graal-Queste voltooid vinden, kon zeer goed plaats hebben, ook al had de Graalsage oorspronkelijk geen Christelijk karakter.

De ontwikkeling die van den oorspronkelijk mythologischen schotel der Keltische overlevering een Christelijke reliquie en een Christelijk symbool maakte, staat niet alleen: zij vindt haar pendant, zooals reeds Jonckbloet opmerkte, in de geschiedenis der bloedende lans,2) wier Christelijke oorsprong, zooals wij zagen, hoogst twijfelachtig is, en die de lans werd waarmede de zijde van Christus werd doorstoken. Nog treffender voorbeeld geeft, eveneens naar Jonckbloets opmerking, de Ronde Tafel van Artur en zijn ridders, omdat hier de niet-Christelijke oorsprong van de traditie zeker is. De eerste schrijver die van de Ronde Tafel gewaagt, Wace, de vertaler van Gaufrei van Moumouth, spreekt er van als van iets waarover de ‘Bretons’ menige fabel (mainte fable) verhaalden: dit wijst (in verband vooral met een andere plaats van Wace) op mondelinge traditie, voortgeplant door vertellers, op verhalen

wortelend in de volksoverlevering; niets geeft het recht, aan te nemen dat hier een kerkelijke legende ten grondslag ligt. Maar bij Robert de Borron is de door Artur, op raad van Merlijn opgerichte ‘Ronde Tafel’ een navolging geworden van de tafel opgericht door Jozef van Arimathea, en deze weder een herinnering aan de Avondmaalstafel van Jezus en de apostelen1). In al deze gevallen wordt een primitief Keltische overlevering omgestempeld tot een Christelijke, gelijk vroeger in de middeleeuwen Germaansche, nog vroeger Grieksche of Romeinsche voorstellingen door het Christendom waren overgenomen en vervormd. De heidensch-mythologische Graal, omgeschapen in een Christelijke reliquie, staat volstrekt niet op zichzelf.

Een laatste vraag kan nog opkomen: wat was primitief de beteekenis van het wonderbare vat, den wonderbaren schotel, die in het Feeënland der Keltische mythologie gevonden wordt? Gold het hier een voorstelling die geheel eigen was aan de Kelten, dan zou men het antwoord aan de Keltisten moeten overlaten. Maar dergelijke wonderbare voorwerpen, die spijs of drank verschaffen, vindt men elders, in mythologie en folk-lore. Tot vervelens toe vindt men telkens bij schrijvers, die over de Graalsage handelen, het Tischlein deck dich terug uit een sprookje bij de gebroeders Grimm. In een middeleeuwsche sage uit Cilicië is spraak van een dergelijk wonderbaar servet (manutergium)2). Eigenaardig Keltisch is, dat dergelijke voorwerpen in verband gebracht worden met het Feeënland, Sid; en dit feit zou allicht een verklaring kunnen geven van het ontstaan van dergelijke voorstellingen in het algemeen, ook bij andere volken dan de Kelten.

Sid - the Other World, zooals Engelsche en Amerikaansche geleerden het noemen - is het land der Feeën, maar ook het land der Goden, der met de Goden gelijkgestelde zalig voortlevende dooden.

Zeer vroeg reeds moeten verschillende volken die er in geslaagd waren zich te verheffen tot de voorstelling van ‘Goden’, van beslist bovenmenschelijke wezens, zich hebben afgevraagd: waarom sterven de Goden niet? Voor ons is het iets van zelf sprekends dat Goden en aan Goden verwante bovennatuurlijke

wezens onsterfelijk gedacht worden; maar voor den onbeschaafden, primitieven mensch, spreekt dit niet van zelf.1) Men gaf op de vraag verschillende antwoorden. Dan eens zeide men dat de Goden, hemelsche wezens, beschikten over uit den hemel afkomstig voedsel, waardoor zij hun onsterfelijkheid, die hun niet van natuur eigen was, voortdurend hernieuwden; vandaar voorstellingen van nektar, ambrosia en dergel.2) Of wel - en dit schijnt meer bepaaldelijk de voorstelling der Kelten te zijn geweest - men beschouwde de Goden als groote toovenaars, die door hun tooverkunst zich wonderbare voorwerpen wisten te verschaffen, waaruit spijs of drank voortdurend te voorschijn kwam. Gelijk voor den onbeschaafden mensch een toovenaar een soort aardsche God is, worden de Goden gedacht als bovenaarsche toovenaars, nog vermogender dan de aardsche; vandaar in verschillende mythologiën de wonderbare wapenen der Goden, de wonderbare voorwerpen die zij weten te vervaardigen (men denke aan den Homerischen Hephaestos), hun wondermacht in het algemeen. In de Keltische mythologie spelen dergelijk wonderdingen3), later overgegaan in de Arturromans, een groote rol. De Graal, vermoeden wij, behoorde aanvankelijk ook tot dezen kring van voorstellingen. Aan den anderen kant konden dergelijke concepties ook bij andere volken ontstaan; losgemaakt van den mythologischen bodem waarin zij aanvankelijk wortelden, werden zij meegesleept door den steeds levenden stroom van het volkssprookje - welks helden, als de Goden der mythologiën, in vele gevallen toovenaars zijn - en vandaar het Tischlein deck dich en dergel.; terwijl bij den Graal, in meer vaste epische verhalen verheerlijkt, het verband tusschen het wonderbare voorwerp en het Wonderland der Goden en Feeën steeds zichtbaar blijft: nog in de latere en laatste Graalromans ver-

schijnt de tot Christelijke reliquie herdoopte wonderschotel in een tooverkasteel, herinnering aan den primitieven Sid.

Aanteekening.

De plaats over de bloedende lans (Chrétien, éd. Povin, v. 7542-7545, vgl. boven p. 249-250) is door Heinzel verworpen en door een onbeteekenende lezing vervangen, voor welke hij slechts één handschrift kan aanvoeren. De plaats kan hier niet à fond worden behandeld: ik merk alleen op, dat de door Heinzel verworpen verzen zich bevinden, behalve in het door Potvin gebruikte handschrift, in de zeven hss. (door mij geverifieerd) van den Conte du Graal die de Bibliothèque Nationale bezit; daarbij komt nog dat de bewerker van de in 1530 gedrukte proza-redactie en de middelnederlandsche vertaler, van wiens werk brokken zijn opgenomen in den Lancelot, blijkbaar de door Heinzel geschrapte verzen onder de oogen hebben gehad. Het is alleronwaarschijkst dat deze tien getuigenissen zouden teruggaan tot één en hetzelfde geïnterpoleerde hs., wat toch in de onderstelling van Heinzel nooodwendig het geval moest zijn.

In het boven geciteerde artikel van Ehrismann wordt beproefd, de Graalsage in verband te brengen met een episode van den Tundalus. Ik durf den schrijver op dit terrein niet volgen, daar het nog steeds de vraag is, of in de Tundaluslegende echte Keltische (Iersche) elementen te vinden zijn.

Bij de in het artikel van November 1906 vermelde litteratuur over de Graalsage, kan men nog voegen een artikel van Paul Hagen, Wolfram und Kiot, in dl. XXXVIII (jaargang 1900) van het Zeitschrift für deutsche Philologie, waarin de schrijver aan het bestaan van ‘Kiot’ (die evenwel geen Kiot heette), vasthoudt en tot allerlei verrassende, àl te verrassende conclusies komt. Ik doe hier alleen opmerken dat een hoofdvraag p. 13-14 door den schrijver m.i. niet juist wordt gesteld. Het voorname argument tegen het bestaan van Kiot is niet dass wir von seinem Werk ausser durch Wolfram nichts wissen, maar dat van de geheele zoo eigenaardige voorstelling van den oorsprong van den Graal en wat hiermede samenhangt, zooals Wolfram die geeft, in de Fransche Graal-litteratuur geen spoor is te vinden.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs