De Beweging. Jaargang 3

[p. 320]

Zedelijkheid en socialisme
Door
Is. P. De Vooys. (Vervolg).

‘Ein Versuch’ noemt Kautsky het boek, waarin hij tracht ‘de verhouding van de ethica tot de materialistische geschiedsopvatting’ uiteentezetten. Wat bedoelt hij daarmee? Duidelijk niets anders dan een theoretische afleiding van de zedelijkheid als maatschappelijk verschijnsel. Maar even duidelijk is het dat Kautsky niet uit eigen aandrang daartoe is gekomen, zooals met Dietzgen vroeger wel het geval was. Zijn allereerste bedoeling is strijd tegen de Neo-Kant beweging. Daarin ziet hij een ondermijning van 't Marxisme en dus van den wetenschappelijken grondslag der sociaal-demokratie. En die strijd achtte hij ‘dringend notwendig’.

Gaat hij al niet zoover als Franz Mehring, die bij de bestrijding van Kant¹⁾ schreef zich bewust te zijn van ‘een eenzaam pad’ te bewandelen, hij erkent toch: ‘den grooten invloed door Kant's ethica in onze eigen rijen gewonnen.’ Wat is nu de houding door den leider der streng Marxistische theoretici aangenomen?

Veroordeelt hij ethische opvattingen als ideologische reflexverschijnselen, die ten deele nutteloos, ten deele zelfs gevaarlijk zijn, omdat zij de aandacht afleiden van den noodzakelijken ontwikkelingsgang der samenleving? Ziet hij elk ethisch streven als een krachteloos en ledig pogen, daar de handelingen der

1) Neue Zeit XXII. 2. S. 554.

[p. 321]

menschen gedetermineerd zijn door de ekonomische verhoudingen? En is zijn laatste consekwentie de overbodigheid van ethische bewegingen, daar wetenschappelijk de noodzakelijkheid van de sociaal-demokratie, van haar overwinning en dus van 't socialisme vaststaat, waarmede dan evenzeer noodzakelijk andere meer gewenschte zedelijkheidsbegrippen zullen ontstaan? Dit toch zijn langen tijd de Marxistische opvattingen geweest, zooals b.v. uit de houding van F. v.d. Goes tegenover de drankbestrijding nog onlangs bleek. Kautsky neemt echter in zijn ‘Versuch’ reeds direct een andere houding aan, een andere, doch geen tegenovergestelde. In beginsel houdt hij vast aan het gedetermineerd zijn van alle geestesverschijnselen door de ekonomische verhoudingen.

De erkenning echter dat ook ideologiën kunnen inwerken - of terugwerken - op de maatschappelijke ontwikkeling, een erkenning die - het zij ten volle erkend - steeds door het Marxisme is gedaan, geeft gelegenheid om de gestrengheid der ekonomische determinatie te temperen. Van die gelegenheid maakt Kautsky gebruik. ‘Wie die anderen ideologischen Factoren ist auch die Moral imstande, die ökonomische und gesellschaftliche Entwicklung zu fördern. Gerade darin liegt ja ihre gesellschaftliche Bedeutung.’ Op deze uitspraak moest natuurlijk een theoretische afleiding van die ‘Moral’ volgen. Want is zij instaat de maatschappelijke evolutie te bevorderen, dan spreekt het vanzelf dat de sociaal-demokratie, die ook juist die bevordering nastreeft met haar rekening houdt.

Naast deze theoretische komt dan ook Kautsky tot een zeer belangrijke practische erkenning, dat er n.l. bestaat: ‘eine Summe von Erscheinungen die wir unter dem Namen des ethischen Idealismus zusammen fassen’, al voegt hij er aan toe: ‘der mit dem philosophischen nicht verwechselt werden darf.’ En dat hij inderdaad inziet dat de sociaal-demokratie dit ethisch idealisme noodig heeft blijkt duidelijk uit den slotzin van zijn ‘Vorrede’: ‘Das Büchlein soll nicht beschaulichem Erkennen dienen, sondern dem Kampfe, einem Kampfe in dem wir die höchste ethische Kraft, wie die gröszte Klarheit der Erkenntniss entfalten müssen, sollen wir siegen.’

Wordt de beteekenis dezer erkenning nu verzwakt doordat Kautsky een klassenmoraal, en daarmede een ‘besonderes

[p. 322]

sozialdemokratisches Moralprinzip’ aanneemt? Op gelijksoortige wijze als H. Roland Holst ten onzent had Kautsky in de ‘Neue Zeit’ verkondigd, dat ‘sociale deugden als hulpvaardigheid, opofferingsgezindheid, waarheidsliefde enz., slechts voor de genooten, niet voor het medelid eener andere maatschappelijke organisatie gelden.’ Tegen de misvatting als zou hij deze opvatting aanprijzen komt Kautsky uitvoerig op. Geen aanprijzing van een beginsel, maar constateering van feiten had hij bedoeld.

Al noemt hij het een ‘zedewet’, zoo wil hij dit anthropologisch opgevat hebben, doordat n.l. een historische beschouwing van de zedelijke practijk in het verleden zulks leert. Maar zegt hij verder: ‘man hat keine Ursache, sich deshalb gerade über die Sozialdemokratie zu entrüsten, da es keine Partei gibt, die den Begriff der Gesellschaft weiter fasst wie sie, die Partei der Internationalität, die alle Nationen, alle Rassen in das Bereich ihrer Solidarität zieht.’ En na een korte historische beschouwing, komt hij tot de slotsom, dat het kapitaal den materieelen grondslag legt voor een algemeen menschelijke moraal, maar diezelfde moraal met voeten treedt, terwijl het proletariaat een maatschappijvorm zal scheppen, waarin de gelijkheid van alle menschen krachtens de zedelijkheidswet van een vromen wensch tot werkelijkheid wordt.

De houding van Kautsky is dus duidelijk. Het practisch ethisch idealisme, dat in den tijd der gevoelssocialisten en van de veroordeeling der sociaal-demokratie op zedelijkheidsgronden, door Marx en Engels bespot werd, maar dat toch in de massa leeft en zich te zekerder durft vertoonen naarmate de gehuichelde en reactionnaire vorm ervan zeldzamer voorkomt, wordt ten volle door hem aanvaard en theoretisch erkend, Er wordt zelfs ‘een kracht’ en ‘een wapen’ in gezien van bijzondere beteekenis. En niet alleen bij de massa, ook bij de vooraanstaande toongevende leiders. ‘So bricht auch zum Beispiel in einem Marx mitunter bei seiner wissenschaftlichen Forschung das Wirken eines sittlichen Ideals durch.’ Ook ‘innerhalb der konservativen Klassen’ zijn er ‘einzelve Individuen’ die slechts los aan hunne klasse verbonden zijn en geen klassebewustzijn ontwikkelen; met sterke sociale neigingen en deugden, waardoor zij huichelarij en cynisme verafschuwen.

[p. 323]

Zij vervoegen over zóo groote intelligentie, dat zij de tegenstrijdigheid tusschen overleefde zedelijke stellingen met de maatschappelijke nooden gevoelen, en moeten daarom voor zich zelf nieuwe zedelijke idealen opstellen.

Geen wonder dus, dat de Neo-Kantianen, zooals b.v. Vorländer, over het practische in Kautsky's houding tevreden zijn. Dit was de erkenning, die zij in de sociaal-demokratie propageerden, en aanvaard wenschten te zien. Dat zij dit echter deden op grond van Kant's ethica wordt door Kautsky scherp veroordeeld. Zijn betoog hiertegen bestaat logisch uit twee deelen, n.l. een kritiek op Kant, en de ontwikkeling van een historischmaterialistischen grondslag van 't practisch ethisch idealisme. Daaraan gaat echter in een tweetal hoofdstukken een poging vooraf, om in een historisch overzicht van ethisch-filosofische stelsels aantetoonen, dat de ontwikkelingsgang over Kant heen, naar het historisch materialisme leidt, een en ander gedetermineerd door de daaronder liggende maatschappelijke evolutie. Gezien deze breede opzet, moet inderdaad Kautsky's boek een ‘Versuch’ heeten.

* _* *

Waar de materialistische geschiedsbeschouwing tot op heden - en gezien de beschikbare arbeidskrachten begrijpelijkerwijze - zich beperken moest tot algemeene beschouwingen en behandeling van enkele begrensde tijdperken, zoodat geen groot en algemeen doorgevoerd historisch werk de nieuwe methode tot een volledige toepassing bracht op de beschavingsgeschiedenis der menschheid, is het uiteraard ondoenlijk ekonomische grondslagen voor den ontwikkelingsgang der filosofie aantegeven, zelfs wanneer er van zoo'n evolutie in groote trekken sprake kan zijn. Kautsky's schets laat dan ook geheel en al onbevredigd. Allereerst al waar het betreft een historisch overzicht van de ethica als filosofisch stelsel, daarnaast waar hij voor verschillende stelsels een maatschappelijken ondergrond tracht aantegeven. Het algemeene schema is van den beginne af duidelijk. De ontwikkeling geschiedt niet rechtlijnig, maar dialectisch in tegenstellingen. De groote tegenstelling bestaat tusschen het materialisme, dat alle verschijnselen, ook geestelijke, binnen het kader van algemeene natuurnoodzakelijkheid wil

[p. 324]

verklaren; en het idealisme, dat geestelijke verschijnselen ook uit den geest afleidt. Tot zoover is de Marxist gelijk aan den aanhanger van 't mechanisch materialisme. Hij gaat verder, waar hij de tegenstelling tusschen materialisme en idealisme niet als iets blijvends opvat, maar als een historisch heen en weergaan. Terwijl het idealisme de filosofie is van maatschappijen, klassen of tijdperken, waarin geen nieuw ekonomisch leven zich ontwikkelt; de materieele vooruitgang reeds is verkregen en tot stilstand komt, zal het materialisme de filosofie zijn van opkomende klassen en volken, en van tijdperken waarin revolutionnaire energie woelt naar verandering. Aldus het schema. Ware het dwingend bewezen, zoo zou duidelijk zijn dat de sociaaldemokratie door aftewijken van haar materialistische wereldbeschouwing kenteekenen vertoonde van verval, van verzwakking der revolutionnaire energie, van het opgeven harer historische taak.

Kautsy's betoog is nu in 't oog springend zwak en leeg. Vergeleken bij werken als Buckle's History of Civilisation, dat het verband tusschen wetenschap (materialisme) en maatschappelijken vooruitgang nagaat, of Lange's Geschichte des Materialismus, dat de groote beschavingsbeteekenis van het materialisme aantoont, is zijn voorraad gegevens uiterst armelijk. Durfde Kautsky het dan niet aan, zoo vraagt men zich af, om als Buckle en Lange deden, de wetenschap aantewijzen, als de groote bevorderaar van vooruitgang, verlichting en vooral van materieele verbeteringen en mildere zeden? En zou hij, gezien de groote beteekenis van 't materialisme voor de wetenschap, zijn betoog niet ruggegraat gegeven hebben, door tusschen maatschappelijke evolutie en filosofie de ontwikkeling der wetenschap te stellen? Of was de tegenstelling tusschen de burgerlijke en de socialistische wetenschap zoo'n diepe kloof? Ziet hier zijn mager betoog.

In het eerste hoofdstuk over Antieke en Christelijke ethiek worden Epikureus en Plato tegenover elkaar gesteld met de Stoïsche filosofie daartusschen. Alleen voor de opkomst der filosofie in Griekenland wordt een poging tot ekonomische verklaring - door de Perzische oorlogen - gewaagd. Uit Stoicisme en Platonisme wordt het christendom opgebouwd,¹⁾

1) Waar bleef Aristoteles?

[p. 325]

waarmede het materialistisch Epikurisme overwonnen werd. De ethiek in de filosofie van godsdienst bevrijd door naar redelijke verklaringen van 't zedelijk handelen te zoeken, werd door 't Christendom weer geheel theologisch.

En 't Christendom dat mogelijk was door den afkeer van de werkelijkheid in landen met ekonomische verwording, leerde 't moraal huichelen, nadat door de Volksverhuizing de Germanen de vreugde aan het leven weer hadden hersteld. Tengevolge hiervan zou later alle maatschappelijk verzet zich theologisch uiten en zich tegen kerk en priester-overheersching richten.

In dezen gedachtegang worden geen nieuwe lichtstralen op de oude stelsels geworpen, noch ook dat oude zoo voorgesteld dat de talrijke vragen welke een verklaring van ethisch handelen te beantwoorden heeft, duidelijk worden.

Met een grooten sprong over de filosofie der renaissance, die uitsluitend natuurfilosofie zou zijn met Spinoza's leer als ‘Gipfelpunkt,’ handelt een tweede hoofdstuk over de ethiek in het tijdperk der ‘Aufklärung.’¹⁾

Drie richtingen ziet Kautsky, overeenkomstig met die van Epikureus: - de Fransche materialisten - het Stoïcisme - de Engelsche moralisten, en Plato - dat is de Duitsche filosofie met Kant.

Dat de ‘Aufklärung’ ethische beschouwingen uitlokte werd veroorzaakt door het opkomend kapitalisme.

Het Fransche materialisme zou zich voornamelijk gronden op de burgerij; het was revolutionnair tegen kerk en staat, die de oorzaak waren dat geen betere zedelijkheid aanwezig kon zijn, en dat niet de burgers in behartiging van 't algemeen belang, maar in zelfzuchtige genoegens bevrediging van 't eigen belang vonden. Dat, zooals feitelijk het geval was, vooral de Fransche adel en de hofkringen materialistisch dachten, was bij hen een trotsche domheid, die geen gevaar voor eigen heerschappij zag, terwijl het materialisme bij de intellectueelen onder de burgerij den strijdlust aanvuurde.

Kan deze historisch-materialistische verklaring van de Fransche school bezwaarlijk bevredigen, moeilijker taak had

1) Over Bacon, Newton, Descartes, Leibniz geen woord.

[p. 326]

Kautsky om de maatschappelijke gronden voor het Engelsche moralisme aan te geven.

Engeland stond toch in de kapitalistische ontwikkeling vooraan. De moderne ekonomie ontstond er dan ook, en toch miste de Engelsche filosofie het radikale van de Franschen. Zoo zegt Kautsky ten minste, n.l. van af zijn materialistisch standpunt. Hij komt daardoor er toe een nieuw ‘algemeines Gesetz der gesellschaftlichen Entwicklung’ aantenemen, dat ‘Länder, die in der ökonomischen Entwicklung den andern vorangehen, dahin neigen an Stelle radikaler Lösungen Kompromisse zu setzen.’

Ten slotte ziet Kautsky in Kant, een ‘Zurück auf Plato’ - merkwaardiger wijze dus op den eersten grooten socialistischen utopist - en daarmede een teruggang, een reactie, verklaarbaar door den politieken stilstand in Duitschland.

Met deze twee hoofdstukken is Kautsky er niet in geslaagd, noch om de ethiek als filosofisch probleem in historisch overzicht duidelijk te maken, noch ook om een maatschappelijken ondergrond ervan te verduidelijken. De oorzaak ervan ligt al te zeer voor de hand, n.l. gemis aan kennis van filosofie en geestelijk leven in verschillende tijdperken. Waar hij zelf later moet erkennen, dat men ‘um eine sittliche Forderung zu verstehen, nicht blosz das gesellschaftliche Bedürfniss kennen muss, das sie hervor rief, sondern auch die besondere Denkweise der Gesellschaft, die sie schuf,’ geldt dit in nog heel wat sterkere mate de filosofie van een bijzonder denker, een volk of een tijdperk. Omdat Kautsky dit miste is zijn historische beschouwing uiterst zwak en leeg en daarom mislukt.

* _* *

De kern van het boek is de kritiek op Kant. Een hoeveelheid algemeene kennis en begripsvaardigheid kan aan het historisch materialisme een bewegelijke levendigheid geven, die den geest boeit, maar wanneer het tegenover een stelsel als de kritische filosofie van Kant komt te staan moet het meer kern en kracht toonen, ook al zou het aan pakkende eigenschappen verliezen. Want dit is toch duidelijk, dat eenvoudige kennis van 't historisch-materialistisch beginsel, hoe

[p. 327]

nieuw, hoe dialectisch-proletarisch het moge heeten, nooit andere oudere wetenschappelijke en filosofische kennis zonder meer kan vervangen. Dat heeft Kautsky terecht ingezien. Een historisch-materialistische verklaring van den samenhang tusschen de resultaten van Kant's kritisch denken met maatschappelijke toestanden en denkbeelden in zijn tijd, moge op zichzelf interessant zijn, het is geen kritiek op de afleiding dier resultaten, m.a.w. het raakt Kant's filosofie niet aan.

Het is altijd een van die kleine, populaire kanten van de kritiek op Kant geweest, om hem te prijzen voor zijn Kritik der reinen Vernunft, en zijn Practische-Vernunft-kritiek toeteschrijven aan karakterzwak afbreken van 't eigen werk door angst voor hooge autoriteiten, of voor de maatschappelijke consekwentie's. Het is bijna onbegrijpelijk, dat een dergelijke beschouwing zich hardnekkig voortplant waar zij in zichzelf zoo onlogisch is, en zoo absoluut strijdig met de feiten van Kant's eigen geschriften. Begrijpelijk wordt het alleen door de aardige en geestige vormen, waarin b.v. Heine en Schopenhauer dergelijke verhalen voor 't groote publiek klaar maakten. In een kritiek op Kant hoort het niet thuis. Eerst na een afbrekend zakelijk oordeel, moge het als verontschuldiging gelden. Zoo kan een historisch-materialistische verklaring van Kant's resultaten aanwijzen, waarom deze niet meer voor onzen tijd kunnen gelden, mits eerst aangetoond is dat ze onjuist zijn.

Kautsky tracht dat te doen. Zijn poging laat echter alles te wenschen over, en is al te duidelijk die van een filosofisch ongeschoold denker. Al noemt hij Kant's ontwikkeling van de idealiteit van ruimte en tijd: ‘eine der kühnsten Leistungen des menschlichen Geistes’, zoo heeft hij het transcendentale karakter der afleiding niet begrepen, zelfs niet gezien. En dat is juist het allervoornaamste; het is de probleemstelling, waarop Kant's kritiek het antwoord is. Wie niet tot het probleem genaderd is, kan onmogelijk het antwoord verstaan. En tot die nadering komt de materialistische opvatting van ‘ervaring’ nooit. Al begint Kant met te zeggen, dat wij niets kunnen kennen dan door ervaring, zoo wil dit niet zeggen, dat ‘ervaring’ het begrip is, dat zoo axiomatisch vaststaat, dat daarover niets meer te zeggen valt.

Integendeel is de geheele Kritik der reinen Vernunft een

[p. 328]

ervaringskritiek, een onderzoek naar het probleem dat in 't begrip ervaring ligt opgesloten of m.a.w. in de waarde en in de mogelijkheid van wetenschap. Al wat nu te denken valt over ervaring, doch zonder ervaring, heet transcendentaal. Zoo komt Kant in de kritiek op de ervaring tot het aannemen van een transcendentale idealiteit van ruimte en tijd. Voor de ervaring zelf zijn echter ruimte en tijd niet ideëel maar reëel. Wie dus door ervaring het ervaringsprobleem tracht te onderzoeken, - zooals de psychologie doet - blijft in een reëele ruimte en tijd. Kautsky begaat de uiterst gewone, en door tal van filosofen - ook door niet-Kantianen - weerlegde misvatting de transcendentale idealiteit als ervaringsidealiteit optevatten. Daardoor miskent hij vanzelfsprekend de geheele beteekenis van Kant. De opheffing van de tegenstelling tusschen idealisme en materialisme, ter krachtige bevestiging der waarde van ervaring en wetenschap, die Kant's filosofie tot een keerpunt in de geestesgeschiedenis maakt, berust juist op transcendentale grondslagen en die ziet Kautsky niet. Voor hem blijft er slechts een keuze tusschen idealisme en materialisme, en daar Kant duidelijk geen materialist is, moet hij hem wel bij ‘mystici en idealisten als Berkeley’ indeelen.

Hiermede is eigenlijk reeds de geheele verdere kritiek veroordeeld, want zij gaat niet tegen Kant maar tegen het door hem overwonnen ‘mystisch idealisme’ dat elke wetenschap ondermijnde.

Evenals de ervaring, kan ook de ethiek, zooals trouwens elke psychische uiting van den mensch, een onderwerp voor ervaringsonderzoek vormen. Kant maakte daartoe den weg geheel vrij. Maar daarom kan zoo'n onderzoek, hetzij psychologisch of anthropologisch, niet tegenover Kant's Kritik der practischen Vernunft gesteld worden; het staat er geheel naast. Kautsky kon echter niet anders dan die transcendentale Kritik wetenschappelijk zien. De probleemstelling, het resultaat van Kant's ethica en de consekwentie's ontwikkeld in dat al te veel verwaarloosde boek, dat pas goed de eenheid van Kant's filosofie begrijpelijk maakt, n.l. de Kritik der Urteilskraft, moesten hem ontgaan. De kategorische imperatief, als een ervaringsoordeel opgevat, is natuurlijk niet ‘überraschend neu’, zooals Kautsky opmerkt, maar bijna onnoozel.

[p. 329]

De groote beteekenis ervan wordt pas gezien als een wetgevenden vorm, die buiten de ervaring ligt, d.i. buiten alle beschouwingen in het kader der causaliteit. Ook hier is het een antwoord dat onmogelijk te begrijpen is, wanneer de probleemstelling ontbreekt. En dat is bij Kautsky blijkens zijne beschouwingen over ‘Freiheit und Notwendigkeit’ het geval. Het ‘gevoel van vrijheid’ blijft voor hem een verschijnsel, door ervaring te onderzoeken. Natuurlijk wederom niet ten onrechte. De ervaring heeft vrij baan. De psycholoog trachte zooveel mogelijk daarvan te weten te komen, door studie, proefneming en waarneming, zoo bij dier als mensch. Maar nooit wordt daardoor begrijpelijk, waarom dat gevoel van vrij te zijn, dat toch in de ervaring steeds zal blijken uitteloopen op een daad, gedetermineerd door prikkels en driften, gerechtvaardigd is als wezenlijk vrij tegenover den denkenden geest. Waarom voelt de geest het vrijheidsgevoel als vrij? Dat is het probleem waartoe de materialist, waartoe de wetenschap, waartoe Kautsky niet nadert. En daarom gaat Kant's beantwoording buiten de kritiek door ervaring te geven, geheel en al om. Geen wonder dat ten slotte Kautsky de geheele filosofie van Kant ziet als een stelsel dat den wetenschappelijken geest tracht af te wenden van de materialistische wereldbeschouwing, maar hij vergist zich als hij dit gelijkstelt met afwenden van de vrije wetenschap.

Bovendien slaagt hij er niet in aantetoonen, dat de Kantherleving reactionnair is. Hij moet eigenlijk toegeven, dat de Kantiaansche ethica ook voor het socialisme ten volle aanvaardbaar is. Te verwachten was een betoog dat de revolutionnaire arbeidersbeweging behoefte heeft aan een vrije, geheel vooroordeelslooze wetenschap, aan een nieuw geweten, dat door geen scrupules belemmerd wordt, en dat de Kant'sche ethica daartoe in den weg staat. Het laatste kon Kautsky niet, waar hij de hoogste ethische kracht noodig acht, zullen de arbeiders overwinnen. En het eerste zou een bewijsmateriaal van feiten eischen, dat, gezien de kracht die van Kant uitging voor de moderne wetenschap, onmogelijk te leveren was. Kautsky verkondigt alleen, doch zonder overtuigend bewijs, dat de Neo-Kant-beweging uitging van de zelfvoldane bourgeoisie van 1848. Het tegendeel is echter waar, het zijn juist

[p. 330]

die ‘enkele individuen’ geweest, die naar nieuwe ruimere zedelijkheid streefden, waarover hij zelf met erkenning hunner zelfstandigheid spreekt, en die los van hunne klasse, geen klassebewustzijn ontwikkelden.

Zichzelf gewonnen geven, spreekt dan ook uit den slotzin van de kritiek op Kant: Trotz des kategorischen Imperativs, den das Kant'sche Sittengesetz dem einzelnen zuruft, is seine historische gesellschaftliche Tendenz von seinen Anfängen an bis heute die einer Abstumpfung, einer Versöhnung der Gegensätze, nicht die ihrer Ueberwindung durch den Kampf gewesen! Maar voor de toekomst? vragen daarop de Neo-Kantianen.

* _* *

De betoogkern van kritiek op Kant, ingeleid door een zwakke historische beschouwing, wordt ten slotte opgelost in een historisch-materialistische afleiding van 't ‘zedelijk ideaal’, dat is van het practisch ethisch idealisme. Zooals uit het voorgaande reeds duidelijk kan zijn, wil deze afleiding wetenschappelijk, d.w.z. binnen het kader der natuurnoodzakelijkheid blijven. Kautsky sluit zich dan ook voornamelijk aan bij Engels, zooals diens inzichten blijken uit zijn Anti-Düring, zijn Ausgang der klassischen filosofie, en zijn Ursprung der Familie. Marx en Dietzgen, ook door hem genoemd, zijn meer filosofisch. En zooals Engels in latere jaren de gestrengheid eener ekonomische determineering temperde door andere factoren dan de productiewijze te erkennen, zoo maakt ook Kautsky menige reserve, wanneer hij de ekonomische verhoudingen aan heerschende zedelijkheidsopvattingen ten grondslag legt. Een zeer belangrijke reserve is reeds aangehaald, waarin erkend wordt dat om zedelijke vorderingen te begrijpen, men de denkwijze, dat is dus het geestelijk leven moet kennen (pag. 123). Een andere is deze dat men de bijzondere productiewijze van een land op een bepaald tijdstip pas goed kan begrijpen door geografische omstandigheden en historisch geworden gewoonten te bestudeeren, daar de kennis van de techniek der productiewijze onvoldoende is (pag. 116-117). Merkwaardig vooral is de beschouwing van Kautsky over den naam van de Marxistische wereldbeschouwing (pag. 78-79). Betitelt Kautsky zijn boek zóo, dat men alleen aan een mate-

[p. 331]

rialistische geschiedsopvatting, dus aan een methode moet denken, reeds in zijn voorrede spreekt hij duidelijk van materialistische filosofie en van dialectisch materialisme. Boven namen als ‘monisme’, ‘kriticisme’, ‘realisme’ ter onderscheiding van 't verouderd zuiver natuurwetenschappelijk materialisme, geeft Kautsky den voorkeur aan een naam, die zoo scherp mogelijk de onderscheiding van burgerlijke opvattingen kenmerkt en die ziet hij in den naam ‘materialisme’.

Voor hem is dit zoo radikaal, dat de verdediging er van door de conservatief geworden burgerij niet meer mogelijk is, en die verdediging alleen veilig blijkt op het proletarische standpunt. In dit betoog schuilen onderscheiden misvattingen. Terecht blijft Kautsky staan op den naam materialisme, omdat dit zooals b.v. ook Lange aannam, de kenmerkende betiteling is voor alle stelsels, die uit de vormen der materie, uit het eigenschappelijke der geheele verschijningswereld naar algemeen voor de stof geldende natuurwetten alles willen verklaren. Ten onrechte echter neemt Kautsky aan dat zijn wereldbeschouwing geheel verschilt van 't natuurwetenschappelijk materialisme; en evenzeer is onjuist dat dit bij de conservatief geworden bourgeoisie geen aanhang meer zou vinden. Daar het materialisme berust op causaal werkende wetenschap, moet het voortdurend veranderen, zich telkens weer vernieuwen bij den vooruitgang dier wetenschap¹⁾.

Nu is het een zeer duidelijk waarneembaar verschijnsel, dat zoowel de hervormingsgezinde als de conservatieve liberale bourgeoisie, die beiden den klassenstrijd ontkennen, op de resultaten der natuurwetenschap - en daaronder de causaal verklarende en historisch werkende ekonomie begrepen - een materialistisch stelsel ontwikkelen, dat grondslag voor haar politiek optreden is. Wat zij daarbij aan de Marxisten, en voor een groot deel niet ten onrechte, verwijten, is het onvoldoend en niet grondig rekening houden met de nieuwste resultaten der wetenschap, met psychologie, anthropologie (ras-

1) Dit blijkt b.v. scherp door het langzamerhand verdringen van de atoomtheorie door de electromagnetische electronen-theorie, die voor een nieuw materialisme zulke voordeelen biedt - stoffelijke en geestelijke verschijnselen zijn dan n.l. beide electrisch - dat zoo'n nieuw electrisch materialisme mag verwacht worden.

[p. 332]

senstudie), ethnologie en biologie. Dat het Marxisme dit niet doet is vooral toeteschrijven aan de dialectiek, door Marx Hegeliaansch toegepast. De dialectische methode is zuiver filosofisch, niet natuurwetenschappelijk. Door de Marxisten wordt het verschil gewoonlijk niet scherp gesteld; zij kunnen het ontwijken door de dialectische ontwikkeling optevatten als het evolutiebeginsel. Dit nu is wel natuurwetenschappelijk.

Dialectiek en evolutie zijn echter in wezen onderscheiden, hoezeer zij zich bij de practische toepassing laten verwisselen. De dialectiek is wel een ontwikkeling, maar in tegenstellingen, die de evolutie niet zoo schematisch kan aannemen. De tegenstelling van these-antithese opgelost in de synthese komt uit den geest en staat buiten de ervaring, dat is buiten de natuurnoodwendigheid.

Het laten varen van de dialectiek zou dan ook moeten beteekenen den klassenstrijd evolutionair opvatten, dat is op kennis van zijn verschijningsvormen, terwijl dialectisch de tegenwoordige klassenstrijd zich scherp - these en antithese - kapitaal en proletariaat - in twee machten vertoont, uit wier strijd alle maatschappelijke verschijnselen van nu te verklaren zijn, en in de toekomst als socialistische synthese te voorschijn zullen komen. De ontkenning van dien klassenstrijd - door Kautsky van de Neo-Kantianen gevreesd - komt dan ook het scherpst voort uit het materialisme, en wel uit een van gelijke bewegingen en zelfs met verder durvende consekwentie's dan 't Marxisme.

Deze beschouwing moest wel voorafgaan, omdat Kautsky's afleiding vau 't practisch ethisch ideaal zeer duidelijk natuurwetenschappelijk materialistisch is. Vandaar ook de gemakkelijkheid, waarmede hij de strengheid der theorie tempert, waar volgens hem de feiten, dus de ervaring anders spreekt.

Wat is nu zijn afleiding? In hoofdzaak is die Darwinistisch, dat is anthropologisch.

Zoowel bij dieren als bij menschen vertoont zich het verschijnsel van ‘sociale driften en deugden.’ Het bestaan en de ontwikkeling daarvan wordt door selectie en aanpassing in den strijd om het bestaan verklaard. ‘Ein tierischer Trieb, nichts anderes ist das Sittengesetz.’ Geen wonder dat daarbij Kautsky uit de pen glipt, dat voor de rede, die de daden uit-

[p. 333]

pluist en naar de oorzaken vraagt, ‘alles notwendig, nichts gut und böse ist.’ Zoo ergens dan geldt hier dat Kautsky tekort schiet in zijn wetenschappelijk materialisme. Allereerst doordat selectie en aanpassing in de nieuwere biologie tot tal van vragen aanleiding geven, die in Kautsky's populair monisme verborgen blijven. Bovendien staat vast dat aan die evolutionnaire krachten geheel andere werking is toeteschrijven in een menschelijke samenleving, als in de dierenwereld, juist onder invloed van de zedelijkheidsbegrippen. Ook psychologisch schiet Kautsky tekort door geen onderscheid te maken tusschen instinct en verstand, tusschen instinctieve dat is automatische associatie's, en redelijke. In 't algemeen is zijn grondbegrip van ‘drift’ niet meer up-to-date, waar een prikkel noodig is om die drift op te wekken. Hoe het echter ook zij, ook in onvoldoenden vorm, is toch zijn resultaat zuiver materialistisch. Voor de causaal verklarende wetenschap is vanzelfsprekend elk zedelijkheidsbegrip in mensch of samenleving gedetermineerd, maar.....is ook nimmer te begrijpen, waarom het een zedelijkheid uitspreekt, of zooals Kautsky terecht zegt, waarom het iets verkeerd iets anders goed kan noemen. Deze begrippen van goed en kwaad zijn voor de wetenschap en voor 't materialisme niets dan namen, ledige conventioneele namen.

Wanneer Kautsky dan ook verder moet gaan om uit de zedelijkheid als dierlijke drift, het zedelijk ideaal afteleiden, erkent hij dat Darwin hem in de steek laat. De Fransche materialisten, die dat zedelijk ideaal zagen als ‘de natuur in den mensch’ hem van den beginne af aangeboren, kunnen hem niet bevredigen. Dat hij daarin iets bovennatuurlijks ziet gaat niet volkomen op. Het zou evengoed een natuurdoelmatigheid kunnen zijn, daar ook de sociale drift altijd slechts gebrekkig het doel (behoud van de soort) bereikt. Causaal gezien is het zedelijk ideaal stellig een schakel in de determinatiereeks van oorzaak en gevolg.

Doch juist voor dat zedelijk ideaal zal het speciaal Marxistisch materialisme een verklaring geven. Hier begint Kautsky onderscheid te maken tusschen dieren- en menschengemeenschap, en ontwikkelt de invloeden door de productiewijze, werktuig, machine, arbeidsverdeeling, taal, enz. uitgeoefend op de vormen

[p. 334]

der samenleving. Zooals reeds aangehaald moet hij erkennen, dat de denkwijze op de moraal invloed heeft, ja zelfs, dat de moraal als deel van den ideologischen bovenbouw der samenleving ‘sich von seiner Grundlage loslösen und eine Zeitlang ein selbstandiges Dasein führen kann’. Ondanks dit alles blijft hij zuiver materialistisch denken, en ziet de moraal gedetermineerd door de omstandigheden, zij het ook niet alleen ekonomische. Tot een zedelijk ideaal komt hij daarmede niet, en kan hij ook onmogelijk komen.¹⁾ Daartoe zal hem de filosofische dialectiek helpen in den vorm van den klassenstrijd. Nog logisch in zijn gedachtengang neemt hij aan, dat in de strijdende klassen de sociale driften zullen werken in het voordeel der klasse. Dan komt echter de sprong. Naarmate de klassenstrijd zich naar dialectisch schema zuiver uit als een strijd van twee machten, groeit bij de onderdrukte klasse de ‘sittliche Empörung’; stellen zij tegenover de oude moraal een nieuwe, die zij als moraal voor de geheele maatschappij willen doorvoeren. Zoo ontstaat het zedelijk ideaal, waarvoor de koenheid en de geestdrif aangroeit door de versterking der sociale driften. Hier laat de logica los. Logisch is een klassenmoraal, logisch is de neiging van de eene klasse om haar moraal voor de andere geldend te maken. Maar onbegrijpelijk is dat de eene nieuw, de andere oud zou zijn; onbegrijpelijk de ‘Empörung’, onbegrijpelijk ten slotte dat met de kracht de geestdrift aangroeit. En nog onbegrijpelijker is dat die nieuwe moraal tot inhoud heeft: ‘vrijheid, gelijkheid en broederschap’. Logisch zou zijn ‘omgekeerde onderdrukking’. Hoe redt zich Kautsky uit deze tegenstrijdigheid? Op één manier, door het socialistisch einddoel te schilderen, doch dat is de dialectische synthese, en gaat buiten natuurnoodwendigheid om. Daarnaast blaast hij opeens het zedelijk ideaal het levenslicht uit, door het te noemen ‘etwas rein negatives, nichts als der Gegensatz zur

1) Duidelijk blijkt dit nog op enkele plaatsen, waar hij een terloopschen aanval op Kant denkt te doen, b.v. pag, 97, waar bij het aannemen van een vrije wil en een zedewet, die onafhankelijk van tijd en ruimte onze handelingen in tijd en ruimte beheerschen, gelijkstelt met 't aannemen van een zelfstandige productiviteit van 't kapitaal. Of pag. 128, waar hij de Kantianen toedicht, dat zij den geest als zelfstandige drijfkracht in de ontwikkeling van 't maatschappelijk organisme willen binnensmokkelen; beide aanvallen in de lucht.

[p. 335]

herschenden Sittlichkeit.’ Aldus niet: vrijheid gelijkheid en broederschap, maar het omgekeerde van ‘onvrijheid, ongelijkheid, en uitbuiting’, in 't kort een goocheltoer om het socialistisch einddoel te behouden en toch voor de verklaring weg te moffelen. De tegenstrijdigheid is dan ook voor 't materialisme onoplosbaar. Dat moet aannemen dat geen nieuwe zedelijkheid ontstaat dan door materieele maatschappelijke veranderingen.

Aldus eindigt Kautsky's Versuch. Het was noodig zijn poging in onderdeelen te volgen. Zijn fout is klaarblijkelijk dat hij in zijn stelsel 't praktisch ethisch idealisme aanvaard heeft. Dat behoort daarin niet thuis. Zijn misvatting is dat 't materialisme de radikaalste geestesuiting is en voor 't proletariaat aangewezen. Zijn zwakte is niet alleen gebrek aan filosofische kennis, maar ook onvoldoend diep doordringen in de nieuwere wetenschap. De verdediging van de vrijheid dier wetenschap, de propaganda tot het volgen der lessen door haar geleerd, blijft - vooral voor de arbeidersbeweging - noodig tegenover idealistische ideologiën. En aan die wetenschap zal de arbeidersbeweging de kracht moeten ontleenen om haar moeilijken strijd te voeren, de kracht en de richting voor den te volgen weg.

Voor die wetenschap en voor die strijdkracht is Kautsky te velde getrokken. Doch hij richtte zich daarbij verkeerdelijk tot de Neo-Kantianen. Want al trachten zij aan 't practisch ethisch idealisme een stevigen redelijken grondslag te geven, zij verzwakken daarom de wetenschap niet. Erkenning dat ter verwerkelijking van ethisch streven, ekonomische voorwaarden verwerkelijkt moeten zijn, stuit bij hen op geen bezwaar. Integendeel is het juist hun allereerste doel om de theorie zoo te vervormen dat de vrije wetenschap - vrij van maatschappelijke tendenzieuse invloeden, vrij ook van idealistische ideologiën en dogmatische stelsels - in redelijk verband erkend wordt met een krachtig en strijdlustig ethisch streven, krachtig en strijdlustig door den gloed der ideeën. Voor 't bespreken van 't verband tusschen die beiden geeft Amerika en de boeken van Sombart en Sinclair over 't socialisme in dat land, een uitstekende gelegenheid.

* _* *

[p. 336]

De Marxistische theorie vond vooral in Duitschland een groei der verschijnselen, die al haar stellingen scheen te bevestigen. De maatschappelijke ontwikkeling, die aan alle ideologiën ten grondslag zou liggen, verliep langs de aangegeven lijnen, en het zich vormend proletariaat toonde zich zoozeer geneigd de proletarische wetenschap te aanvaarden, dat de stelling juist scheen alsof dat proletariaat door zijn bijzondere omstandigheden geen moeite had maatschappelijke problemen te doorzien, die voor de bourgeoisie niet te ontwarren waren. Vandaar de opvatting dat in andere landen, waar theorie en arbeidersbeweging niet zoo op elkaar pasten als een sleutel op het slot, een achterlijkheid, een domheid en een conservatisme bij de arbeiders aanwezig waren, waarover 't Duitsche licht zijn stralen zou laten schijnen. Die lichtstralen bleven echter te veel tooneeleffect van uit het stelsel dat zich als een goed werkend projectie-toestel scherp afsloot ter concentreering van zijn lichtkracht. Het is dan ook de wetenschap die met mindere concentratie, maar met grootere breedte den samenhang van de verschijnselen opspoorde, welke tegen 't Marxisme in verzet kwam. Burgerlijke, vijandige wetenschap zou het eerst heeten. Toen het ook uit de eigen rijen opdook werd het revisionisme genoemd. Maar door betiteling met vijandige namen was het niet tegen te houden. Hoe kon het ook? Want de kracht der moderne sociaaldemokratie was juist geweest van utopie tot wetenschap te zijn gekomen. Voortzetten van de studie door Engels, maar vooral door Marx begonnen, was onafwijsbaar noodig. Het was niet voldoende de ontdekkingen dier voorgangers te populariseeren en te propageeren, want de wetenschap ontwikkelde zich verder. Een burgerlijk geleerde werd ten slotte de krachtigste verdediger van Marx, die in zijn breed werk ‘Der moderne Kapitalismus’ de eerste voortbouwer was aan de fundamenten van ‘Das Kapital’. Geen wonder dat deze zelfde geleerde zijn oog richtte op het land, waar 't kapitalisme zijn breedste en diepste ontwikkeling had gevonden. Wat Sombart deed, zou Marx stellig gedaan hebben, n.l. zich afgevraagd, waarom in Amerika zich geen krachtige arbeiderspolitiek ontwikkelde. Deze vraag ligt zoo voor de hand, en is van zoo'n groot belang voor de kennis van den algemeenen maatschappelijken ont-

[p. 337]

wikkelingsgang, dat het niet stellen ervan meer dan een leemte, n.l. gebrek aan wetenschappelijken zin kenmerkt.

In een land met de meest demokratische staatsinrichting ter wereld, waar niemand van invloed op de regeering is buitengesloten, waar de volksinvloed zich in alles en geleidelijk kan uiten, waar geen vooroordeelen zich doen gelden, geen feodaliteit, geen kerkheerschappij bestond, de meest mogelijke persoonlijke vrijheid is toegestaan en dus alle verhinderingen voor ontwikkeling eener arbeidersbeweging ontbreken, zooals die in de oude wereld bestaan, in dat land is het kapitalisme gegroeid als nergens elders. En toch ontbreekt er een sociaaldemokratie als b.v. in Duitschland.

Nadat Sombart met overtuigende cijfers en feiten heeft aangetoond van welk eene, het geheele leven overweldigende, kracht het kapitalistisch systeem in Amerika is, en hoe de omvang en macht der arbeidersbeweging zoo gering bleef, dat practisch daar te lande geen sociaal-demokratie bestaat, formuleert hij aldus het theoretisch zoowel als practisch interessante probleem:

‘De Vereenigde Staten zijn het land van de hoogste kapitalistische ontwikkeling, hun voortbrengingsorganisatie toont derhalve onze toekomst. Wat Marx in 1867 met recht van uit Engeland aan Duitschland kon zeggen, mogen wij op Amerika toepassen: de te fabula narratur Europa, wanneer wij over Amerikaansche toestanden mededeelingen doen. Ten minste wat de kapitalistische ontwikkeling aangaat. Dat land van onze toekomst heeft nu een in den kern onsocialistische arbeidersbevolking: is dit verschijnsel dus iets, wat voor ons in de toekomst ligt? Hadden wij ongelijk door het ontstaan van het socialisme als een noodzakelijk gevolg van 't Kapitalisme aantezien?’

Inderdaad blijkt Amerika een terrein zoo rijk aan feiten, dat de waarneming ervan ter toetsing van alle theoriën, onvermijdbaar is. Niet minder dan de wetenschappelijk te verkrijgen zekerheid omtrent het toekomstig bestaan der sociaal-demokratie hangt ervan af.

De oplossing van dit probleem zoekt Sombart door toepassing zijner wetenschappelijke methode, dat is door streng causaal de maatschappelijke verhoudingen te doorzoeken, of

[p. 338]

daaruit de kapitalistische gezindheid, ‘de Amerikaansche geest’, der arbeiders is afteleiden, dan wel of zich het kapitalisme bij verdere ontwikkeling dan in Europa, inplaats van 't proletariaat de overwinnaar in den klassenstrijd zal toonen.

Achtereenvolgens gaat hij de houding van den arbeider in 't politieke leven, zijn ekonomische positie en zijn erkenning als staatsburger na tot in de uiterste details van de werkingen der politieke machine, tot aan behuizing, voeding, levensgenot, tot aan de manieren van 't onderling verkeer.

Het geheele maatschappelijke leven van den arbeider wordt in het normale beeld ervan voor oogen gebracht en daarmede begrijpelijk gemaakt, hoe hij ‘tevreden’ moet zijn, geen reden heeft tot ‘revolutionnaire gezindheid’ en wel neiging tot uiterst practische, opportunistische behartiging van gemeenschappelijke en eigen belangen. De groote bezwaren om tegenover de twee sterke, bijna beginsellooze politieke partijen een derde staatspartij te vormen, blijkende uit talrijke mislukkingen, het ontbreken van een druk door een overheerschend staatsgezag, de betrekkelijke materieele welstand met de open kans van zich omhoog te werken, de maatschappelijke erkenning zoowel door den ondernemer als door de geheele omgeving als gelijkgerechtigd burger, de mogelijkheid in tijden van werkeloosheid of voor personen van intens vrijheidsgevoel om in de Far West grond te verkrijgen, dit alles werkte samen om den geest van tevredenheid aan te kweeken. Aldus bevestigt Sombart het vertrouwen, dat wetenschappelijk uit maatschappelijke omstandigheden ook ‘de Amerikaansche geest’ te verklaren is. Is daarmede nu bewezen dat het socialisme geen noodzakelijk gevolg van het kapitalisme is? Zoover gaat het bewijs niet. Aangetoond is alleen, dat zelfs bij de krachtigste werking van den productie-factor, de vorming van een strijdlustig socialistisch proletariaat kan worden tegengehouden door...ja door wat? Hierom gaat het. Sombart neemt nu aan dat het slechts tijdelijke en plaatselijke hindernissen waren, en dat de bestaansvoorwaarden voor een Amerikaansche sociaaldemokratie bezig zijn zich te vormen. Is dit nu het geval, dan is voor de sociaal-demokratie, Amerika ongetwijfeld het land, waar de verwerkelijking van den ‘dag der dagen’ het meest nabij moet liggen. De ekonomische en maatschappelijke

[p. 339]

voorwaarden ervoor schijnen aanwezig; alleen het leger, de strijdlust, de ‘geest’ ontbrak.

In elk geval toont zijn boek dat het ontstaan eener sociaaldemokratie en van een toekomstig socialisme wetenschappelijk naar de grondslagen in maatschappelijke omstandigheden te onderzoeken is, mits door een vrijen onpartijdig causaal denkenden geest.

Zoo'n wetenschap was noodig, was onontbeerlijk. Dat kan blijken uit de algemeene erkenning der waarheid van Sombart's uiteenzetting door de leiders der Amerikaansche socialistische partijen, en uit het afdrukken van zijn studie in de International Socialist Review. De resultaten van zoo'n onderzoek vormen als 't ware de landkaart van het terrein, waar de propagandisten der sociaal-demokratie hun veldtocht moeten uitvoeren. Die moet en kan de wetenschap ontwerpen. Daaruit valt eerst af te leiden of er voor de ontwikkeling der sociaal-demokratie kansen zijn, en leert verder hoe die kansen te gebruiken zijn om overwinningen te behalen.

Moet daaruit nu afgeleid worden dat er voor een ethisch streven verder geen plaats is? In Sombart's werk was er, en te recht, geen plaats voor, wel voor de geldende ethische opvattingen. Wat hij daaromtrent mededeelt is treurig. Genotzucht, Mammonsdienst, corruptie, zelfzucht en gemis aan solidariteit komen overal kijken uit de oude schillen van een strenge schijn-moraal. Er schijnt in dat paradijs van 't kapitalisme geen kans meer voor hooger geestelijk leven. Alles is bruikbaar gemaakt en aangepast aan de zucht tot winst maken. 't Is een hel geworden voor ieder met hoogere aspiratie's, met gevoel voor menschelijke waarde. De wetenschap constateert het en verklaart. Maar de mensch heeft meer te doen dan die wetenschap te vormen. In de enkele individuen rijst de ‘sittliche Empörung’ op, die daden vraagt. Dat is het ethisch streven. Zoodra dit buiten de grenzen van het individu treedt en het maatschappelijk terrein binnengaat, zou het krachteloos zijn, indien het niet steunde op de wetenschap. Maar uit de wetenschap komt het niet voort. Het is de practische Vernunft, die tot daden aanspoort, tot daden door de Urteilskraft in wetenschap, die zij daardoor richt naar doeleinden; tot daden verder in 't persoonlijk en maatschappelijk leven ter verwerkelijking

[p. 340]

van een rijk van 't recht, daarbij gebruik makende van haar meerderheid boven de wetenschap-vormende reine Vernunft. Ziet nu deze begripsabstractie levend beeld geworden in het van zedelijke verontwaardiging doortrilde boek van Sinclair; The Jungle.

Het zelfde onderwerp behandelt Sinclair als Sombart, n.l het leven van den Amerikaanschen arbeider. De juistheid van de wetenschappelijke analyse wordt duidelijk voelbaar onder de schrille ellende-schildering van Chicago's vleeschfabrieken. Het kapitalisme in al zijn uitingen toont Sinclair: scherp geraffineerd winstbejag door niets weerhouden, maar daarnaast de zedelijke onhoudbaarheid van de toestanden, waarbij geen ‘algemeen belang’ meer bestaat. De schim van het winstmaken, die menschengeest, liefde, barmhartigheid, eerlijkheid, verslindt, de machtige afgod, die een hel maakt van dat vrije, rijke land, wordt voor het ethisch oordeel gebracht. En wie zou het doemvonnis niet uitspreken? De ethische invloeden op de arbeiders worden getoond, en de dadenrichting gewezen naar het van geestdrift en heiligen ijver vervulde socialisme. Vertrouwt het, volgt zijn leiding, het moet ter overwinning voeren, uw hulp zal niet vruchteloos zijn, zegt de wetenschap en zij werkt voort den weg te verkennen en te bereiden. Maar het ethisch oordeel toont zich in zijn menschelijke kracht; zeker, voor het wetenschappelijk oordeel is dat een gedetermineerd verschijnsel, machteloos zonder de hulp dier causaal werkende natuurwetten - maar het is machtig over anderer geest en ethisch oordeel, omdat het leert zien, dat de wereld nog een andere waarde heeft dan naar hare natuur-noodwendigheid, een waarde die 't zelfde menschelijk onvermijdbare lot kan maken tot een hel van donkere driften of tot een hemel van klaar bewust leven in aandoeningen van toekomstige vreugde.

* _* *

Blijkt voor Amerika de noodzakelijkheid dat het socialisme zich als een ethisch streven zal uiten, om te ontkomen aan de uiterst materialistisch gezinde en daarom met het Amerikaansch kapitalisme verzoende vakbeweging, en opdat het gezien zal worden als

[p. 341]

de opheffer van toestanden, die tot de grofste onzedelijkheid en psychische ellende voeren; voor landen als Duitschland met een krachtig georganiseerde sociaal-democratie staat het eenigszins anders. De groote massa der arbeiders is socialistisch. Zij is dat geworden, stellig met ethische agitatiemiddelen, maar zonder in haar theorie voor een ethisch doel plaats interuimen. Integendeel is meer en meer de gewonnen massa materialistisch opgevoed en beleerd. Een machtige vakbeweging heeft zich gevormd, die niet het algemeen belang, maar het eigen vakarbeidersbelang, zuiver materialistisch nastreefde en met kalm succes. Trouwens de theorie leerde dat daardoor - als automatisch - het socialisme werd gediend. Eenerzijds is echter gebleken dat daardoor een geest bij de arbeiders ontstond, die het directe vakbelang stelde boven het groote algemeen belang: n.l. boven het socialisme; een geest, die neiging had zich van de sociaal-demokratie te emancipeeren. Daarnaast echter komt het streven op, - zoo machtig dat Kautsky het aanvaardde, - naar een practisch ethisch idealisme.

Daardoor is in Duitschland het zedelijk ideaal naast wat het in Amerika moet zijn, een verlosser uit drukkende gevoelens van den Mammonsdienst, uit een zedelijk pessimisme, tegelijkertijd meer geworden n.l. een maatschappelijk verschijnsel van zoo groote beteekenis, dat het door de socialistische wetenschap niet langer verwaarloosd kan worden. Dat blijkt overtuigend uit het even helder als geestdriftig geschreven boekje van Rudolf Goldscheid, getiteld: ‘Verelendungsoder Meliorationstheorie.’

Het zedelijk ideaal dat Kautsky ‘rein negatif’ noemde, kan in groote menigten tot een psychologisch verschijnsel worden, dat een schakel vormt in de causaalreeks van belangrijke gebeurtenissen. Het geweld, de ‘Geburtshelferin einer neuen Gesellschaft’. heeft steeds als directe oorzaak een zelfde sterke gezindheid in een menigte. Dat de psychologische neiging door ekonomische omstandigheden veroorzaakt wordt, kan daaraan niets veranderen. Trouwens Marx heeft wel degelijk met het massa-psychologisch verschijnsel rekening gehouden, n.l. in zijn Verelendungstheorie.

Over die theorie is langen tijd strijd gevoerd. Hoe Marx haar ook bedoeld heeft, dit staat vast dat tegenwoordig niet

[p. 342]

van een absolute Verelendung der arbeiders, doch slechts van een relatieve kan sprake zijn. Daardoor komt nog duidelijker uit, dat het als gevolg van die Verelendung verwachte optreden der arbeiders, een oorzaak moet hebben in het gevoel, een gevoel gewekt door verstandelijk vergelijken van hun levenslot met dat der bezitters. Marx kon een bepaalden vorm van dat gevoel verwachten, zelfs tot het ontstaan ervan concludeeren, maar waarnemen kon hij het niet. Nu echter de sociaal-demokratie groeit, of reeds gegroeid is tot eene macht, tot een uitgebreide en stevige organisatie, die reeds bleek op het lot der arbeiders een verbeterenden invloed te kunnen uitoefenen, behoort de arbeiderspsyche tot het gebied der ervaring. Wat gaat daarin om? en wat is de beteekenis van den geest onder de arbeiders voor de toekomst. Hierdoor moet de Verelendungs-theorie geheel veranderen; van ekonomisch-afgeleid wordt zij psychisch-waarneembaar. Dat maakt weer dat niet het bewust worden van 't klassenbelang - oorzaak tot organisatie - maar het ontwaken tot een nieuw intens gevoel van menschenwaarde - gevolg der organisatie - den socialistischen geest der arbeiders beheerscht. In dezen gedachtengang komt Goldscheid tot een vernieuwing en aanvulling van Marx' stelsel. Het tijdstip der ethiek is volgens hem gekomen, omdat door ekonomische oorzaken de macht ontstaan is haar te aanvaarden. ‘Wenn es den Vertretern des ökonomischen Liberalismus auch glücklich gelang, den Glauben an die Allmacht der Ideen der Lächerlichkeit preiszugeben und das Schlagwort von der Ohnmacht der Ideen zum Fundament aller Sozialwisschenschaft zu machen, so ist es doch eine unleugbare Tatsache, dasz der Glaube an die Allmacht der Ideen das revolutionärste Prinzip ist, welches überhaupt in der Welt existiert.’ Naast het ekonomisch liberalisme van de Engelschen, stond echter steeds het filosofisch liberalisme van de Aufklärungsstrijders, overtuigd van de almacht der ideën. De krisis in 't Marxisme is nu niets anders als de krisis van 't ekonomisch liberalisme binnen 't socialisme. Marx' ekonomisch materialisme moet een ekonomisch idealisme worden, wat het socialisme in zijn wezen is. Op grond daarvan moet de verelendungstheorie plaatsmaken voor een meliorationstheorie, leerende dat het lot der arbeiders door hun

[p. 343]

eigen actie en strijd verbetert; en dat die verbetering voorwaarde is voor het vasthouden aan den hardnekkigen strijd ter bereiking van het groote einddoel.

Het practisch ethisch idealisme is niet negatief, het leeft in de arbeidersmassa, die hoop op de toekomst heeft en zich strijdbaar maakt. Daardoor wordt het van zoo'n beteekenis, dat ook de theorie er als een positief feit mee rekening moet houden. Op die wijze dringt niet de ethiek overheerschend binnen de wetenschap, maar maakt haar juist vrij. De grens haar door een overdreven pessimisme gesteld tegenover de massapsychologie valt weg, en op het nieuwe terrein openen zich nieuwe banen. Wel heerscht de ethiek dan, zooals zij altijd heerscht n.l. over de daadbezinning in de menschen, over de macht die de wetenschappelijk geleidde arbeidersbeweging aan die bezinning kan verschaffen, maar nooit binnen de wetenschap. Geen materialisme, geen verstelselde wetenschap is in staat de verheldering van denkbeelden te geven, die op deze wijze door de practijk in de theorie doordringen. Dat vermag alleen een filosofie, die wanneer zij 't socialisme in zich opneemt zal moeten zijn een filosofie der gemeenschap. Zoo'n filosofie ontwierp onze landgenoot H. van Treslong, en de inhoud van zijn boek vormt het slot dezer bespreking.

(Slot volgt.)