De Beiaard. Jaargang 1

[p. 124]

Over leer en beteekenis van Plotinus

DE tegenwoordige wetenschap behandelt de stof niet alleen statisch, naar den oogenblikkelijken stand, maar hoe langer hoe meer dynamisch, in haar ontwikkelingsgang. Zoo krijgt de geschiedenis der wijsbegeerte ook volop beteekenis. ‘Faisons de l'histoire des problèmes une introduction à leur solution,’ raadde Brunetière; en nagegaan worden de verbindingen der systemen, gezocht de bronnen, waaruit elk stelsel naast eigen nieuwe elementen feitelijk zijn inhoud geput heeft. Want het plan van een Descartes om onafhankelijk van alle vroegere theorieën een geheel nieuwe leer uit eigen overdenking op te bouwen, was een illusie. Maar is er één wijsbegeerte geweest, die op tal van lateren een geweldigen invloed heeft kunnen uitoefenen, dan zeker het Neoplatonisme en wel in zijn meest praegnanten vorm, zooals we 't vinden bij den waren stichter der school, Plotinus.

Van zijn leven weten we weinig. Geboren te Lycopolis in Boven-Egypte in 204 of 205 na Chr., voelde hij zich op 20-jarigen leeftijd aangetrokken tot de wijsbegeerte, toen in al haar vormen zoo bloeiend binnen het cosmopolitisch Alexandrië. Na verscheidene leeraars gehoord te hebben, belandde hij ten slotte bij Ammonius Saccas, van wien vermoed wordt, dat hij uit christelijke ouders geboren en dus een afvallige was. Elf jaren volgde Plotinus de lessen van dezen meester, die alleen hem kon bevredigen. Na den dood van Ammonius trok hij, om een beter inzicht te krijgen in de philosophie der Persen en Indiërs, met keizer Gordianus op een expeditie naar het Oosten, maar de tocht mislukte en Plotinus kon slechts met moeite zijn leven redden. Over Antiochië kwam hij te Rome, waar zich nu zijn groote werkzaamheid ontwikkelt. Hij begint er zijn lessen in wijsbegeerte, zonder systematischen opbouw, los dooreen over verschillende onderwerpen. Mannelijke en vrouwelijke leerlingen stroomen toe, meest uit de aristocratie, zelfs uit het

[p. 125]

huis van den Caesar. Hij is niet alleen professor, doch geestelijk leidsman van heele families, opvoeder van kinderen; keizer Gallienus zou zelfs op zijn verzoek voor hem een stad gebouwd hebben in Campanië, een vervroegd Utopia, naar de regels van Plato's Republiek, waar dan Plotinus met zijn leerlingen de leiding zou geven, als niet door laffen naijver van hovelingen het plan verijdeld was. Kort vóór zijn dood in 270 had hij zich teruggetrokken op de villa van een zijner vrienden. Een laatste woord van den wijsgeer is teekenend; toen een van verre ontboden vriend binnentrad, riep de stervende uit: ‘Ik wachtte op u, om het goddelijke, dat in mij is, te vereenigen met de Godheid in het heelal,’ en gaf den geest.

Gebonden door een belofte, was Plotinus pas op 50-jarigen leeftijd gaan schrijven. En wat hij schreef, was de neerslag van zijn lessen, antwoorden op hem gestelde vragen, uitleggingen van platonische of aristotelische teksten. Slechte oogen beletten hem het eenmaal geschrevene over te lezen; zoo liet hij een ordelooze reeks geschriften na aan zijn leerling Porphyrius, ook zijn biograaf, die ze van slecht latijn in 't grieksch vertaalde en eenigszins zocht te rangschikken onder 6 afdeelingen, elk van 9 boeken en daarom Enneaden geheeten. Bewaard in Porphyrius' griekschen tekst en in de latijnsche bewerking van Marsilius Ficinus (1492), bevatten ze zijn geheele leer.

Men dient Plotinus te beschouwen in het licht van zijn tijd. Rome was, altijd klimmend in macht en weelde, tot kort bij het punt genaderd, vanwaar de val zou beginnen, snel en verschrikkelijk. In de verte begon 't al te beuken op de grenzen, maar in de lichtstad zelf, die de beheerscheres van een wereld was geworden door sobere krijgsmansdeugd, bleef men leven in overmoed. Het veelgodendom der vaderen, zoo nauw verbonden met de romeinsche staatsinrichting, ging verdwijnen. Men was te modern voor den groven wellust der oude goden en verlangde naar meer verfijnde genietingen, die de godsdiensten van Egypte en

[p. 126]

het Oosten, waar ontucht tot cultus werd, konden leveren. Maar juist die grootere verfijning leidde tot óverprikkeling der menschelijke zinnen. Er kwam een reactie tegen de onnatuur. Velen vonden bevrediging in het christendom, anderen zochten die in het ‘sustine et abstine’ (verdraag en verzaak) der Stoïcijnen of bij een der vele leeraars van wijsbegeerte in de stad. Met de aantrekkelijkheid van zijn systeem dankt Plotinus aan dezen drang naar een reiner levensbeschouwing zijn succes. Zijn stelsel is essentiëel een godsdienstphilosophie. 't Was niet zijn doel zich te verdiepen in speculaties met fijnheid van dialektiek, want hij hield niet met Aristoteles, dat elke kennis den mensch in zijn wezen beter maakt, maar hij gebruikte die als middel om zich en zijn leerlingen nader te brengen tot God. Wijsbegeerte wordt godsdienst en omgekeerd, maar een godsdienst, waar de rede het laatste woord heeft, omdat er geen enkel gezag is, dat vaste leiding geven kan.

Plotinus wilde de wereld verbeteren door de wijsbegeerte; allen, die goed wilden, moesten zich aaneensluiten in een eenheid van leidende, onveranderlijke ideeën. Daarvan zou de beweging uitgaan tot veredeling van het leven. Maar er moest een vast fundament wezen, dat, gebaseerd op de wetten van het zijn, de zoekenden zou te steunen hebben; en dat vond hij in de leer van Plato. Hij wilde geen nieuw systeem uitvinden, maar slechts verklaren, wat de Meester geleerd had en er aan toevoegen, wat na hem door ware denkers was geschreven, altijd steunend op de oude beginselen. Het ‘oud en nieuw’ werd dus voor hem geen verloochening van een eenmaal gekozen uitgangspunt. Hij wilde platonist zijn en alle andere theorieën golden slechts voor hem, wanneer ze overeenkwamen, zooals hij meende althans, met de leer van ‘den’ wijsgeer. Hier blijkt tevens, hoe weinig scepticus Plotinus was en hoezeer hij geloofde in de waarde van zijn systeem, overtuigd dat wat nieuwe wetenschap aan ware vrucht mag voortbrengen, evenmin de wijsbegeerte kan overvleugelen, als de tijd de eeuwigheid nabij komt.

[p. 127]

Hieruit volgt echter niet, dat Plotinus werkelijk in alles zijn meester gelijk is gebleven. Zonder twijfel was 't zijn bedoeling, de leer van de platonische dialogen zuiver weer te geven; maar al heeft hij verscheidene princiepen van Plato onveranderd overgenomen, toch heeft hij niet alleen conclusies getrokken, die den meester vreemd waren, maar ook op nieuwe grondslagen gebouwd, die het Neoplatonisme in wezen doen verschillen van de oude platonische leer, zooals we in bijzonderheden zullen nagaan.

Hoe nu te verklaren, dat Plotinus zóó onbewust van zijn grooten voorganger is afgeweken?

Ik meen dit vooreerst te moeten toeschrijven aan den invloed van het aristotelisme, dat niet alleen methodisch sterk op Plotinus heeft ingewerkt, maar hem ook de oplossing heeft gewezen van verschillende vraagstukken, door Plato slechts in 't algemeen aangeroerd. Daarbij komt een groote invloed der systemen van het Oosten, waar Plotinus niet voor niets met het keizerlijk leger was heengetrokken. De mystische bespiegelingen van verlossing van alle ellende en vereeniging met God door zelfverbetering trokken dezen Afrikaan, zoo ver afstaande van de koele denkers uit het westen, onweerstaanbaar aan. En te meer omdat hij bij een voorganger dat alles vereenigd vond met oud-grieksche wijsheid n.l. bij Philo, den alexandrijnschen jood, die evenzeer als hij vol oostersche phantasie, tegelijk een even groot bewonderaar van Plato was. Ook van de leer der nieuw-pythagorische school, met name van Numenius en van de grieksche Stoïcijnen vinden we sporen bij Plotinus. De groote verdienste echter van den alexandrijnschen leeraar bestaat hierin, dat hij niet door ophooping van al deze verschillende elementen gekomen is tot een onzinnig eclectisme, maar ze zóó met zijn Platonisme heeft weten om te werken tot een eenheid van systeem, dat hij uit enkele fundamenteele beginselen elke bijzondere theorie met zeldzame scherpte van dialectiek kan afleiden.

Ik meen dus het Neoplatonisme te kunnen definiëeren

[p. 128]

als het systeem van grieksche philosophie, uitgedacht met het doel de oude leer van Plato modern te maken, doch door toevoeging van de resultaten der toenmalige wetenschap en van de theoriëen van andere scholen, niet in strijd met de oude beginselen, alsook onder invloed van een oostersch mysticisme geworden tot een geheel nieuwe leer.

Bij de behandeling der princiepen, waarop Plotinus zijn leer heeft opgetrokken, moeten we een objectief en een subjectief fundament onderscheiden. Beide staan voor Plotinus als evidenties zonder bewijs vast. Het objectieve fundament bestaat in het aannemen van een bovenzinnelijke wereld van ideëen, substantiëel van de zinnelijke wereld verschillend, een theorie van Plato overgenomen en zoowel in de metaphysica als in de psychologie met groote consequentie doorgevoerd. Door het subjectieve fundament echter scheidt de nieuwe leer zich voor goed van het oude platonisme. 't Is de theorie van den terugkeer des menschen tot God, zijn uitgangspunt, samenhangend met de monistische leer van den algemeenen terugkeer van het heelal tot het eerste beginsel. Men vindt dit idee al bij Philo, die 't zeker uit 't Oosten heeft overgenomen, maar bij Plotinus wordt 't tot levende synthese met het systeem; het zet de anthropocentrische philosophie van de Academie, die het stelsel opbouwde op de beschouwing van den mensch, om in een theocentrische wijsbegeerte, eerst en vooral gericht op God. Plato had gestreefd naar de objectieve kennis van de werkelijkheid; voor Plotinus is 't hoogste doel een subjectieve toestand, waarin de ziel vervuld wordt met wat alle werkelijkheid en alle kennis te boven gaat. Philosophie heeft alleen hieruit beteekenis en waarde, dat zij den mensch opvoert tot de kennis van het eenig ware, het bovenzinnelijke, tot de vereeniging met de Godheid en tot de verachting van het eenig valsche, de stoffelijke dingen.

Plotinus geeft de verdeeling der wijsbegeerte door Xenocrates uit Plato's geschriften opgesteld, n.l. in dialectica, die het wat en waarom der dingen verklaart, met de logica

[p. 129]

als zuiver formeel instrument daaraan verbonden, in physica, die de natuur, en in ethica, die de zedelijke acten en gewoonten beschouwt, beide volgens regels door de dialectica gegeven. We zullen nu in 't kort den opbouw van het systeem op dit dubbele fundament nagaan.

Als hoogsten trap van het Zijn plaatst Plotinus de goddelijke Triade, God, den Geest, de Wereldziel. Het neoplatonische Godsbegrip heeft een geheel eigen karakter. Opvattingen van Plato, Aristoteles, Philo schijnen erin te liggen, maar alle beheerscht door het oostersch idee van een eeuwig worden, het zijn voorafgaande. De bestaande dingen, zoo redeneert Plotinus hebben een grootere werkelijkheid, een hoogere volmaaktheid, naarmate ze sterker zijn in eenheid. Er moet dus eene absolute eenheid bestaan, waaraan de dingen hun relatieve eenheid ontleenen. Maar in alle dingen zien we, dat de volmaaktheid beperkt wordt door een zekere mate van veelheid. Dus moet de absolute eenheid, die alle veelheid uitsluit, boven de dingen staan en dus ook boven het Zijn. Deze theorie hangt samen met het zijnsbegrip, want gelijk we zien zullen heeft volgens Plotinus datgene het zijn, wat gedacht kan worden. Dit onderstelt dus een denkend subject en kan derhalve niet het eerste wezen. God is dus niet, en daar elke bepaling een bepalen en dus een denken veronderstelt, is hij eveneens volmaakt onbepaald. Niets positiefs kan van hem worden gezegd, hij is boven het zijn, boven de zelfstandigheid, boven de goedheid, boven de schoonheid. Men kan alleen zeggen, wat hij niet is, ja zelfs de eenheid die hem wordt toegeschreven, is slechts de ontkenning van elke veelheid, dus iets negatiefs. God heeft derhalve ook geen verstand, want elk verstand sluit een veelheid van subject en object in; hij kent niet eens zichzelf. God heeft eveneens geen wil, dus ook geen vrije handeling, geen redelijk ingrijpen in het wereldgebeuren. We zien al hoe Plotinus hier afwijkt van Plato's Godsbegrip, de bepaalde Idee van het goede.

[p. 130]

Voor den Neoplatonist is God in zich niet goed, al is Hij de bron van het goede in de dingen.

Plotinus weet de moeilijkheid, die het aannemen van een boven het Zijn staanden en dus van de wereld volkomen gescheiden God voor de problemen van wereldorde en zedelijkheid zou meebrengen, handig te ontwijken. Want als God niet is, hij kan alles worden. Terwijl de dingen, van den hoogsten tot den laagsten trap van het zijn, volgens bepaalde en natuurlijke orde uit God voortkomen, emaneeren, wordt God in de dingen. Hoe kan nu de veelheid der dingen voortkomen uit de absolute eenheid, die God is? Hier geeft Plotinus geen directe verklaring - die met zijn agnostisch Godsbegrip niet overeen te brengen zou zijn - maar op zijn mystieke wijze beeldt hij zijn gedachte uit in allegorieën, God vergelijkend nu eens met een bron, uit welker overvloed stroomen ontspringen, zonder ooit de bron te doen drogen, dan weer met het levensprinciep van een boom, dat uit de wortels het leven opstuwt naar takken en bladeren, doch zelf onveranderd blijft, of met de zon, die altijd licht uitstraalt, zonder zelf in glans te verminderen. Uit deze beelden blijkt, dat God wordt tot het formeel element in de dingen, en dat deze natuurnoodzakelijk uit hem emaneeren, doordat hij, zonder eenige kennis of vrijen wil, als 't ware overvloeiend in zijn volheid de dingen produceert, gelijk de bloem geur en het vuur warmte verspreidt.

Alles wat uit God voorkomt, heeft in zekere mate in zich een veelheid en dus een onvolmaaktheid. Met het Zijn krijgt ook ieder de macht iets voort te brengen, dat minder volmaakt is dan zijn oorsprong. Zoo gaat dus de volmaaktheid der dingen achteruit, naarmate ze in de rij der emanatie verder afstaan van het Eéne. Al wat is, behoudt altijd iets tenminste van het Eéne in zich en is dus in zooverre een beeld van het Eéne. Om die gelijkheid met het Eéne streeft ook alles naar het Eéne terug. Want wat nog een veelheid inzich heeft, tracht die veelheid te verwijderen en in eenheid te veranderen. Al zijn acten, bewust of onbewust, zoeken

[p. 131]

natuurnoodzakelijk dat doel. En gelijk de emanatie gelijkelijk en trapsgewijze geschiedde, zoo gaat ook die terugkeer trapsgewijze; ieder wezen stijgt op tot het in volmaaktheid onmiddellijk boven hem staande, totdat ze alle aankomen bij de absolute Eenheid.

De eerste, die in deze orde van emanatie voortkomt uit het Eene, is de goddelijke Geest, het eerste beeld van de Godheid, die om deze gelijkheid terugstrevend naar het Eéne, door dat Eéne tot staan wordt gebracht, en in dat tot-staan-gebracht-worden het zijn krijgt, ja het Zijn zelf is. Daar dit opstijgen tot den oorsprong een kennen is, berustend op verlichting van boven, gaat volgens Plotinus bij den Geest, tegen het aristotelisch beginsel, het werken vóór het Zijn, esse sequitur operari.

De act van den Geest, dien hij krijgt uit de volheid van het Eéne, bestaat in begrijpen, en ofschoon uit het louter logisch onderscheid van subject en object in hem reeds een veelheid ontstaat, vallen in werkelijkheid het begrijpende en het begrepene samen. De Geest is dus wat hij schouwt en omgekeerd. Daar echter de Geest het Zijn zelf is, bestaat, wat hij begrijpt, in werkelijkheid, en zoo wordt in den goddelijken Geest de denkorde tot zijnsorde. Door de hem eigen veelheid nu kan de Geest het Eéne niet in één kennisvorm bevatten, maar moet dat ontleden in een veelheid van vormen, samen door Plotinus de ideeënwereld genoemd. Hier bestaan objectief en werkelijk de eenig ware, onveranderlijke en eeuwige wezenheden der dingen, waarvan we in de zinnelijke wereld slechts de veranderlijke en bedrieglijke nabootsingen zien.

Plotinus lost dus met Plato het probleem van de veranderlijkheid der wereld op, door de Eleatische leer van de stabiliteit van het Zijn te vereenigen met het ‘panta rhei’ (alles vloeit) van Heraclitus. Over de bestaanswijze dier ideeënwereld echter wijkt Plotinus af; want al beroept hij zich tegen Longinus op Plato om te bewijzen, dat de ideeën bestaan in den goddelijken Geest, deze theorie is vreemd

[p. 132]

aan den Academicus, die leert dat ze zelfstandig bestaan, in werkelijkheid, in een andere wereld.

De ideeënwereld verschilt dus slechts logisch van den goddelijken Geest; de ééne ideëele werkelijkheid is beschouwd in rust de wezenheid der dingen, het object der kennis en beschouwt in actie de Geest zelf, het kennend subject. De wereld der ideeën is een eenheid, door Plotinus ook ‘animal’, het levend wezen, genoemd, waarin onder den Geest als hoogste geslacht en de vijf speciale kategorieën van zijn, rust en beweging, gelijkheid en verschil die hem uitdrukken, alle geslachts- en soortideeën, en, tegen de leer van Plato, ook de ideeën van alle individueele dingen organisch verbonden zijn.

Hier ligt de grondslag van Plotinus' monisme, daar de stoffelijke dingen als de afbeeldingen der ideeën op gelijke wijze geordend zijn en vereenigd als deze. Plotinus ziet echter in de ideeën meer dan de platonische causae exemplares en maakt ze onder invloed van Philo tot de werkelijke causae efficientes der dingen. Daar dus de vormen der dingen onafhankelijk van de materie bestaan en worden opgevat als werkende krachten, kan met recht aan Plotinus worden toegeschreven de leer van het ultrarealisme, na Scotus Eriugena in den groeitijd der scholastiek van zoo groote beteekenis en later weer opnieuw verdedigd door de latijnsche Averroïsten - en kan met recht anticipeerend van hem worden gezegd, dat hij den porphyrischen boom gesubstantialiseerd heeft.

De veelheid der strikt-bepaalde ideeën onderstelt volgens Plotinus een gemeenschappelijken ondergrond, die het bepaalbaar subject is van alle bepalingen, de mogelijkheid van alle werkelijkheid, de materie van allen vorm. Het bestaan van deze geestelijke materie wordt nog bevestigd door het bestaan van de materie in de stoffelijke wereld, de afbeelding van de wereld der ideeën. De ideëele materie, werkelijk bestaande en onveranderlijk, verschilt echter grootelijks van de zinnelijke materie, die het Zijn niet heeft en onophou-

[p. 133]

delijk verandert. Deze theorie, een van de weinige, die niet onmiddellijk met de christelijke leer in strijd zijn, zou later een der hoofdbeginselen worden van het middeleeuwsch platonisme.

De laatste der goddelijke Trias is de Wereldziel. Deze komt voort uit den Geest volgens het boven verklaarde proces van natuurnoodzakelijkheid. Als verder afstaande van het Eéne bezit ze weer een mindere volmaaktheid en een grootere mate van veelheid. De eigenschappen van den Geest vinden in haar een nabeelding, behept met de gebreken, die de mindere eenheid van wezen meebrengt. Was de Geest alleen gericht op de hoogste Eenheid en op zichzelf, waar hij de volheid van alle Zijn vond - in de Wereldziel is essentiëel te onderscheiden een verhouding naar boven, naar den Geest, en naar onder, naar buiten, naar de grootere veelheid, naar de ongoddelijke stoffelijkheid. Want de Ziel beschouwt den Geest, haar oorsprong, en geheel de ideeënwereld die hij bevat, maar omdat ze te weinig één is, blijkt ze niet in staat tot de onmiddellijk-schouwende kennis, die alleen den Geest eigen is, maar is ze genoodzaakt door reflexie en oordeelen de ideeën te verwerken en zich eigen te maken. Zoo worden de geschouwde ideeën in de Ziel uitgedrukt in gevatte begrippen, logoi, gelijk de Geest in haarzelf, den hoogsten Logos, bevattelijk wordt uitgedrukt. In deze begripsbevatting ligt tevens de grond voor hare verhouding naar onder. De in de Ziel immanente logoi zijn direct plan en oorzaak, die het zijn geven aan de wereld. Uit de Wereldziel emaneert noodzakelijk de algemeene materie. Om tot stoffelijkheid te worden moet deze een vorm krijgen. Dit is de Ziel zelf, in zoover ze n.l. beschouwd wordt als logos, d.i. als begrip van de idee der zinnelijke wereld, welke idee weer de geestelijke wereld of de Geest zelf is. Door de vereeniging van dezen vorm met de algemeene materie ontstaat de wereld. En elk der stoffelijke dingen krijgt het zijn, doordat in en met de Ziel de afzonderlijke logoi zich als vormen vereenigen met de materie.

[p. 134]

Ook waar hoogere zijnsvormen moeten optreden, als leven, zinnelijkheid, redelijkheid, zijn deze vervat in de logoi. Want ook alle bijzondere zielen zijn vervat als logoi onder haar soortbegrip, de Wereldziel.

Daar telkens, zooals we zagen, de verschillende trappen van emanatie natuurnoodzakelijk aansluiten, treden alle in werkelijkheid tegelijk op, en is de wereld van eeuwigheid als de Godheid. Maar, daar ze samenhangt met de innigste natuur van de wereldziel, die zij manifesteert en die haar inmanent is als de stoïcijnsche wereldwet, kan ze ook niet ophouden te bestaan, al is in haarzelf een voortdurend wisselen van worden en vergaan, niets afdoend aan de bestendigheid van het geheel. Toch neemt Plotinus ook de stoïcijnsche periodenleer aan, volgens welke naar vast plan de wereld op gezette tijden tot haar oorsprong terugkeert om vervolgens een nieuw leven te beginnen.

De stoffelijke wereld is om haar beeld-zijn van de hoogere wereld één ongebroken eenheid. Want daar de ééne Wereldziel alle dingen vormt, komen die alle samen tot één Zijn, als de leden van één organisme, in wie alle het ééne levensprinciep de kracht is voor de eigen bijzondere functies. Door deze eenheid van zijn hebben ook de anorganische dingen op geheimzinnige wijze deel aan het algemeene leven en aan de kracht om op eigen wijze te werken aan het geheel. Zoo is 't heelal geen mechanisch samenstel uit doode elementen, maar een geordende eenheid van krachten, geregeld naar de orde der ideeën. Alle wezens bestaan eerst voor het geheel, dan voor zich, en krachtens hun diepste natuur werken ze samen aan de algemeene harmonie.

Op deze monistische theorie, die Plotinus onder invloed der Stoïcijnen aan het oude Platonisme toevoegde, berust zijn opvatting van de wichelarij. Gelijk men uit de oogen den gezondheidstoestand van heel het lichaam kan opmaken, zoo verklaren de magiërs den gang der natuur uit de vlucht der vogels of den stand der sterren; alle behooren, immers tot één lichaam. Hiermede hangt ook samen de kracht van

[p. 135]

het gebed. Aan het proces in den biddende beantwoordt de daarop passende werking der natuurkrachten. Zou de derde-eeuwsche wijsgeer soms een voorgevoel gehad hebben van de wet van het behoud der kracht?

Op aristotelische bewijzen bouwt Plotinus zijn leer van de materie als algemeenen ondergrond der dingen. De materie speelt in de orde van het zijn een bijzondere rol. Want daar ze 't beginsel is van de veelheid, moest het Zijn, dat een eenheid onderstelt, haar vreemd wezen. Zij is de laatste trap van de algemeene emanatie. En gelijk de absolute Eenheid, waaraan het andere element van het Zijn, de veelheid, ontbrak, boven het Zijn stond, zoo staat zij er onder. Alle tusschenliggende trappen hebben iets van het Eéne en van de materie, resp. in afnemenden en in toenemenden graad en zij allen zijn. Het Eéne en de materie zijn niet¹⁾. En weer is alles wat we van de materie kennen, negatief: dat ze onbepaald is, geen vorm heeft, geen qualiteit en geen quantiteit. Ze is ook niet een lichaam, al is ze 't fundament van alle lichamelijkheid. Ze is de absolute mogelijkheid, die alles kan worden. Zooals het Eéne het beginsel is van alle goed, zoo is de materie het beginsel van alle kwaad.

In de verklaring van de vereeniging van vorm en materie is Plotinus weer meer platonisch; de materie is bij hem het algemeene, onveranderlijke subject der vormen, dat niet met een deel van haar potentialiteit in elk ding ingaat en met den vorm tot één zelfstandigheid wordt, maar den vorm als van buiten opgelegd krijgt en geenszins daardoor tot werkelijkheid wordt. Alle veranderingen hebben dan ook

1) Dit is duidelijk voor te stellen met behulp van een eenvoudige algebraïsche formule: a⁵+a⁴b+a³b²+a²b³+ab⁴+b⁵; de verschillende termen beduiden de emanatiephasen. De letter a verbeeldt de eenheid, b de veelheid; beide zijn in absolute zuiverheid in hun hoogsten graad a⁵ en b⁵, het Eene en de materie; de tusschenliggende termen, samengesteld uit factoren van a en b, afgaande voor a, opgaande voor b, beteekenen de verschillende trappen van het Zijn, meer of min gelijkvormig aan de Eenheid, naar de rangorde hunner emanatie.

[p. 136]

enkel betrekking op den vorm. Deze opvatting spruit voort uit Plotinus' leer van de veelheid der vormen. Want niet één vorm geeft aan elk ding het zijn, maar minstens komen daar de vormen van geslacht, soort en individu met de materie samen. Hier en niet bij Plato ligt dus de oorsprong van de theorie der pluralitas formarum, die na de Arabische Philosophie zulk een hoofdleer zou zijn bij de christelijke platonisten der middeleeuwen.

De stoffelijke dingen hebben volgens Plotinus hun eigen categorieën, verschillend van de bovengenoemde voor de ideeën; 't zijn die van zelfstandigheid, hoegrootheid, hoedanigheid, beweging en verhouding. Tot zijn substantiebegrip komt Plotinus logisch uit de leer van den Meester, dat in de ideeënwereld alleen het ware zijn en in de stoffelijkheid slechts schijn en schaduw is. In zoover bouwt hij zonder twijfel trouw voort op het eenmaal aangenomen fundament. Maar hij staat zwak, wanneer hij dit ontologisch begrip afleidt uit de kennisorde en de stoffelijke substantie definiëert als het samenstel van datgene, wat door de zinnen gekend wordt. Substantie is dus voor hem slechts het complex der accidenten. En zoo geeft Plotinus een eerste markant voorbeeld van het zoo ‘verhängnissvolle’ ontologische paralogisme in de definitie der zelfstandigheid, dat bij Descartes en Spinoza de grondslag zou worden van het moderne monisme.

De anthropologie van Plotinus hangt innig samen met de algemeene zijnsleer. Vóór haar vereeniging met het lichaam bestond de ziel van eeuwigheid in de Wereldziel, schouwend met haar de Godheid. Maar ook in haar natuur lag 't, noodzakelijk iets voort te brengen, n.l. een stoffelijk lichaam te bezielen. En omdat 't in haar natuur lag, wilde ze ook zich neerbuigen tot de stof. Ze wilde zich zelf zijn en zich scheiden van het algemeene leven. Daarom is de verbinding met het lichaam voor de ziel een straf, omdat ze zich afgewend heeft van de goddelijke dingen. Het lichaam is voor haar een graf en een kerker. Krachtens de monistische strekking van het geheele systeem wordt de leer van de

[p. 137]

drieheid in de hoogste beginselen van het Zijn ook toegepast op den mensch. In den mensch zijn n.l. te onderscheiden drie onafhankelijke substanties, de geest, de ziel, en het lichaam. Evenals de goddelijke Trias hebben ook deze drie deel aan elkaar. zoodat elke hoogere de lagere verlicht en steunt, het lichaam bezield en de ziel geestelijk is en de drie samen één geheel vormen. Dit is zóó te verstaan: Plotinus heeft hier de platonische en de aristotelische indeeling vereenigd: wat hij lichaam noemt, is het physische lichaam, beleefd door de zinnelijke ziel, die als een schaduw is, afgeworpen door de redelijke ziel, en zoowel de sensitieve als de vegetatieve vermogens bevat; de redelijke ziel houdt het midden tusschen het stoffelijke en het zuiver geestelijke; de geest eindelijk blijft voortdurend vereenigd met den hoogsten Geest, zijn oorsprong.

Deze indeeling dient men bij het verklaren der uiterst ingewikkelde anthropologie van Plotinus voor oogen te houden. Gaan we uit van de eigenlijke ziel en beschouwen we eerst haar verhouding tot lichaam en geest, dan de haar immanente activiteit. Voorop sta, dat de ziel onsterfelijk en geestelijk is. De ziel is niet de substantiëele vorm van het lichaam. Elke ziel wordt vereenigd met het lichaam, dat door zijn vorm voorbereid is om haar te ontvangen en aangepast aan haar natuurlijke gesteltenis. Door de haar aanhangende zinnelijke ziel, dus weer door een emaneerende kracht, geeft zij het lichaam het leven, waardoor dan zonder verdere activiteit de vegetatieve en sensitieve vermogens ontstaan. De eerste omvatten voeding, wasdom, voortplanting, de tweede, neigingen, hartstochten en zinnelijke kennis.

In de zinnelijke kennis is het lichaam niet mede-onderwerp van den kenact, maar deze behoort enkel aan de ziel, die het lichaam slechts gebruikt als instrument. Deze kennis heeft geen doel in zich, doch dient slechts eenerzijds tot behoud van 't leven, anderzijds om op te stijgen tot de hoogere kennis. Zij kan niet eens zekerheid geven, daar de stoffelijkheid het ware wezen niet heeft en iets slechts

[p. 138]

gekend kan worden, in zooverre het is. Hetgeen zij leert, blijft binnen 't bereik van meening en waarschijnlijkheid.

De ziel heeft eindelijk een zekeren moreelen invloed op 't lichaam, doordien zij aan alle zinnelijke vermogens de wet stelt. De vereeniging van lichaam en ziel verklaart Plotinus niet strikt-wetenschappelijk, maar beeldt ze op zijn eigen mystische wijze uit door te zeggen, dat de ziel bij het lichaam tegenwoordig is als het licht bij de lucht, als een kracht dus, die geheel het lichaam doordringt en verlicht. De ziel is niet in het lichaam, maar het lichaam is veeleer in de ziel. De ziel is eigenlijk de geheele mensch, het lichaam is slechts het instrument.

Deelde dus de ziel naar onder, aan het lichaam, hare kracht mede, van boven heeft zij slechts te ontvangen. De geest, 't hoogste in den mensch, is de onmiddellijke participatie van den goddelijken geest en deelt in al de eigenschappen van dat goddelijk wezen. Ook hij is in het voortdurend en rustig schouwend bezit van alle ideeën: voor hem bestaat geen twijfel, geen dwaling, geen bewijs: hij kent slechts onmiddellijke zekerheid.

Dat alles nu kan de ziel krijgen, mits ze zich slechts richte tot hem. Van den geest immers verkrijgt de ziel de actueele kennis. Want niet alleen geeft hij haar door een bijzondere verlichting de eigenlijke redelijkheid, maar de ideeën, die hij bezit, stroomen uit naar zijn beeld, dat de ziel is. Dan begint de immanente werkzaamheid der ziel. Bij het ontvangen van het licht der ideeën, wordt de kennis wakker, die zij uit haar vroeger leven in den schoot der Wereldziel op vage en duistere wijze had overgehouden. Ook zij ziet weer de waarheid, zooals die is in zich: ze kent metaphysica. Maar daartegenover bezit ze de beelden der zinnelijke dingen. Deze twee soorten kennisvormen vergelijkt de ziel nu en komt zoo door reflexie tot de haar eigen kennis, de redelijke, waardoor ze kan bepalen, in hoever de zinnelijke kennis haar waarheid geleerd heeft. Nu ook eerst krijgt ze 't bewustzijn dat de beide soorten van kennis haar toebehooren.

[p. 139]

Eén met Plotinus' kennisleer is zijn aesthetica. Ze moest 't zijn, omdat voor hem dezelfde ideeën, die de fundamenten zijn van het wezen en van alle schoonheid, als vormen de grondslagen zijn van de kennis. Schoonheid is de directe openbaring van God in de wereld. Objectief schoon is datgene, waarin de vorm niet alleen uitschittert boven de materie, maar ze volkomen beheerscht, subjectief kan men schoonheid genieten als men zich leiden laat door den geest in zich en zóó zich gelijk maakt aan de schoonheid.

In dit gebied ligt voor de ziel ook de uitoefening van den vrijen wil. Plotinus wikkelt zich hier in groote moeilijkheid. Hij leerde immers, dat alle krachten van het heelal op noodzakelijke wijze samenwerken en terwijl hij met de Stoïcijnen aanneemt dat vrijheid het volgen is van de rede, houdt hij met Socrates aan de determineerende kracht van het goede. Een bevredigende oplossing krijgen we niet, als hij zegt, dat ieder zijn rol speelt in het wereldschouwspel, ineengezet door den wereldmaker, zoo dat ieder in de uitvoering toch vrij blijft. Moeten we hier denken aan praemotio physica? Plotinus verklaart 't verder niet.

Zooals we boven zagen, is het doel van alle leven, dus ook van den mensch de terugkeer tot de Godheid. Alle streven moet erop gericht zijn, op 't oogenblik van den dood waardig genoeg te wezen voor deze vereeniging met God. Want al is 't leven op aarde een straf voor de ziel en al leeft zij in haar volle natuur alleen bij de eeuwige ideeën, zoo zij zich niet gezuiverd heeft van al het aardsche, wordt zij na den dood opnieuw gedwongen tot het leven met een lichaam, 't zij plant, dier of mensch, naarmate ze 't meest aan plantaardige, dierlijke of menschelijke neigingen heeft toegegeven. Deze zielsverhuizing kan meerdere malen worden herhaald. Pas als de ziel geheel zuiver is en vergeestelijkt, wordt zij opgenomen tot het leven van gelukzaligheid in de Wereldziel.

Maar ook in dit leven reeds kan de ziel de genotvolle vereeniging met de Godheid bereiken. En zoo komen we

[p. 140]

aan de zoo gewichtige mystiek van Plotinus, die hem als een tooversleutel toegang zou verleenen tot de christelijke wijsbegeerte der middeleeuwen. Ze heeft inderdaad een wondere aantrekkelijkheid, die leer van Godsvereeniging en ze vormt een verhevene ‘Goldgrund’ in het systeem van dezen heiden. Weinig mystici hebben dan óók diep kunnen spreken over Hem, van wien hij leert, dat niets uit te drukken of te zeggen is.

Plotinus' leer van de kennis Gods hangt harmonisch samen met zijne metaphysica. God stond immers, zooals we zagen, boven het Zijn. Het Zijn nu was datgene wat gekend wordt. God kan derhalve door geen redelijke kennis gevat, door geen zielekracht begrepen worden. We weten niet uit te drukken, wat hij is, hoogstens kunnen we zeggen, wat hij niet is. Maar de mensch heeft in zich een wondere kracht, uitgaande boven alle vermogens en strevende boven alle natuurlijke kennis. Door die hoogste begaafdheid, die werkelijk verschilt van geest en ziel, kunnen we worden opgevoerd tot een onmiddellijke beroering van de Godheid. De weg daarheen is lang en moeilijk. We kunnen er slechts komen, zoo we, ontwikkelend het ééne dat in ons is, ons gelijk maken met de hoogste eenheid: God. Daarnaar strevende doen we echter niets méér, dan bewust meewerken aan den algemeenen monistischen liefdedrang van het heelal naar zijn oorsprong terug. Omdat echter de ziel voortdurend door het lichaam getrokken wordt tot de stof, is dat zich-gelijk-maken aan de Godheid een ethisch probleem: het is het geheim van de ascese. Daardoor nu rukt de ziel zich los van alle aardsche banden en verheft zich tot den geest, objectief door zich alleen bezig te houden met het schouwen der ideeën, subjectief door zich in haar innigste wezen te vergeestelijken. Dit losrukken van het aardsche, dat tenslotte bestaat niet in het onderwerpen, maar in het geheel afwerpen van het lichaam en zijn hartstochten, gaat langs drie trappen, waarin men gemakkelijk de drie wegen herkent der christelijke mystiek; we bevrijden onze ziel met

[p. 141]

alle zorg van elke smet, we zien de waarheid en schoonheid van het hoogere leven in den Geest en eindelijk vereenigen we ons met den Geest zelf. Maar door Plotinus' intellectualistische deugdleer wordt dat alles tenslotte weer tot een kwestie van kennis en verlichting: wanneer we maar inzien, dat we dien weg van heiliging moeten gaan, zijn we er noodzakelijk toe gedetermineerd.

Zóó worden we één met den Geest, verliezen ons eigen persoonlijk zijn en leven mee in zijn leven. De ziel is heel haar bestaan in de stoffelijkheid vergeten en geniet blijvend de lichtende vereeniging. Maar, Geest geworden, moet ze nog hooger; om het onbepaalbare te bereiken, moet ze elke bepaling, elken vorm uit zich wegnemen en, zooals ze eens de zinnelijkheid afschudde, nu ook de geestelijkheid geheel afleggen. Nu raakt de ziel in haar hoogste kracht, ze bereikt de extase. We krijgen die extase door een gave van verlichting van God, zeker, maar hij geeft ze ons onfeilbaar, als we door eigen inspanning de noodige gesteltenissen verworven hebben. Plotseling licht ze op in de ziel als een straling, die niet komt van buiten, maar die is in haar. Want alle scheiding is nu verbroken, de ziel is onmiddellijk vereenigd met God, ze tast Hem, ze vat Hem, ze lost zich op in Zijn oneindigheid, zelf niet meer zijnde. Er is dan zelfs geen logisch verschil tusschen haar en Hem. En bij het beroeren van dat Hoogste wordt ze vervoerd van bewondering en genieten. Zonder bewustzijn rust ze in het centrum van haar verlangen, waarvoor ze alle schatten van land en zee had willen verwerpen. Maar al vat ze God in al zijn grootheid, uitdrukken of bepalen kan ze hem niet. En juist omdat ze dat toch weer tracht te doen, wijl ze die onuitsprekelijke aanschouwing niet kan verdragen, verliest ze spoedig de goddelijke beroering en is de extase slechts kort van duur. Later kunnen we ze echter altijd weer terug krijgen en volgens Porphyrius is Plotinus zelf in zes jaar vier maal tot extase geroepen.

Deze leer van mystiek, bij Plotinus zoo con amore be-

[p. 142]

handeld, is echter ook bij hem niet origineel. Ze was wel vreemd aan de oude grieksche philosophie, doch een soortgelijke leer over de Godskennis vindt men al bij Philo. Het pantheïseerende idee van de Godsvereeniging lag in de oostersche wijsbegeerte. Maar alleen Plotinus kon met zijn scherpte van intellect al die elementen samenwellen in de harmonische eenheid van zijn systeem.

Hoe is nu 't systeem van Plotinus te karakteriseeren? We kunnen 't monotheïstisch noemen, zoowel als pantheïstisch; monotheïstisch, omdat de ééne, hoewel niet persoonlijke, God in transcendentaliteit staat boven de dingen, pantheïstisch, omdat die alle ontstaan door een ontwikkeling van zijn kracht. Het is ook tegelijk monistisch, en dualistisch; monistisch, omdat krachtens 't ultrarealisme alle dingen één substantieel organisme vormen, dualistisch, omdat God en de materie, hoewel niet in strengen zin van elkaar onafhankelijk, daar ten slotte ook de materie uit God voortkomt, toch als de twee uitersten buiten het Zijn goed en kwaad in de dingen verbinden en de scheiding bewerken tusschen geestelijke en stoffelijke wereld, die wel 't hoofdfundament is van de leer. Zóó lijkt me alles samen maar één naam het wezen van Plotinus' systeem eenigszins gevoegelijk uit te drukken, en dat is 't moderne woord panentheïsme. Dat dus schijnbaar, hoewel niet werkelijk, tegenspraken liggen in zijn leer, is, dunkt me, wederom te verklaren uit den wezenlijk theocentrischen aard van het stelsel, doordat Plotinus het naturalistische en bepaalde oud-grieksche Godsbegrip trachtte te vereenigen met het transcendentale Godsbegrip bij Philo om de twee problemen harmonisch te kunnen oplossen van het bestaan van de wereld en van de oorzakelijkheid Gods.

Welken invloed heeft nu dit rijke systeem op de lateren uitgeoefend? We vinden sporen van het Neoplatonisme zoowel in de middeleeuwsche, als in de moderne philosophie.

Van drie zijden drong Plotinus binnen in de wordende

[p. 143]

Scholastiek. Een duidelijk neoplatonisch karakter draagt vooreerst het z.g. Augustinisme of conservatief Platonisme, dat vóór de 13^e eeuw gehuldigd wordt door alle christelijke denkers zonder uitzondering. Mannen als een Bernardus, een Anselm van Canterbury, een Hugo van St. Victor hebben stellingen geleerd, die haar oorsprong vonden bij den heidenschen Alexandrijn uit de 3^e eeuw. En ook na de restauratie van het Aristotelisme door Albert den Groote en Thomas van Aquine bleven velen, zoo niet de meesten, bij de leer der vaderen. Na Bonaventura wordt ze dan feitelijk het erfdeel der franciscaansche school. Geheel deze richting erkent Augustinus als de hoogste autoriteit, niet alleen op het gebied van de theologie, maar ook op dat van de philosophie. Maar het wijsgeerig systeem van Augustinus is doortrokken van de leer van Plotinus. Want van Plato kende de groote Kerkvader alleen den Timaeus en hij kon dus zijn dwaling niet verbeteren, als hij meende in de Enneaden de ware leer van den Academicus te vinden. Hij bekent zelf met vol vertrouwen de Neoplatonici te volgen; want, zegt hij, al ontbrak hun de weg die Christus is, ze kenden zeer goed het doel, waartoe men komen moet. En in dat brengen van de ziel tot haar doel lag juist voor Augustinus, zoowel als voor Plotinus het wezen der wijsbegeerte. De bisschop van Hippo is echter zelfstandig genoeg, om als hij iets vindt, wat de christelijke leer weerspreekt, dat onverbiddelijk te verwerpen. Met hem is dan ook heel het middeleeuwsch Augustinisme orthodox. Langs dezen weg heeft Plotinus ook bijgedragen tot het erfgoed der ‘philosophia perennis’. Want als Thomas van Augustinus de theorie aannam van het exemplarisme der ideeën in Gods geest, dan was dit slechts de ideeënleer van Plotinus, door den Kerkvader verchristelijkt.

Een tweede weg, waarlangs Plotinus' leer de scholastiek beïnvloedde, loopt over Porphyrius, Proclus en Pseudo-Dionysius. Porphyrius' Inleiding op de aristotelische logica was bekend geworden door een vertaling van Manlius

[p. 144]

Boëthius; Proclus' Liber de causis circuleerde als Theologia Aristotelis; de werken eindelijk van Pseudo-Dionysius waren naar het Westen gekomen in 827 met een gezantschap van Keizer Michaël den Stamelaar aan Lodewijk den Vromen en door Scotus' Eriugena in 't latijn vertaald. Uit deze onvervalscht neoplatonische en pantheïseerende bronnen kon Fredegisus zijn ultrarealisme en Scotus Eriugena zijn formeel uitgewerkt, haast modern pantheïsme putten. De uit denzelfden invloed te verklaren ultrarealistische richting van de rijpere Scholastiek smelt ten slotte samen met het bovengenoemde Augustinisme.

Ten derde eindelijk zijn neoplatonische ideeën verbonden met de Scholastiek door de arabische philosophie, die een verbinding tot stand trachtte te brengen van het Aristotelisme met het Neoplatonisme. Wat de Arabieren leerden, namen ze van de Syriërs, en naar Syrië waren de laatste aristotelische en neoplatonische leeraars gevlucht, toen hun scholen te Athene door Keizer Justinianus waren gesloten. Hier ook waren de meeste geschriften der beide richtingen vertaald en gecommenteerd. De arabische philosophie nu dringt binnen in de christelijke wijsbegeerte, van den eenen kant onvervalscht en onveranderd door Siger van Brabant, die zijn christelijk geloof nog tracht te redden door de leer van de dubbele waarheid, van den anderen kant door enkele met het geloof niet strijdige elementen in het 13^e eeuwsche Augustinisme.

Bijzonder dient nu echter nog de aandacht gevestigd op het Neoplatonisme in de christelijke mystiek. Want, in zoover deze valt in het gebied der philosophiegeschiedenis, draagt ze een geheel neoplatonisch karakter. Immers, de autoriteiten op het gebied der mystiek zijn van den eenen kant de orthodoxe schrijvers vóór de 13^e eeuw, allen zonder uitzondering, zooals we zeiden, platonisch-augustinisch, en de mystische theologen van de 13^e eeuw, die tegen het opkomende aristotelisme het conservatieve augustinisme bleven verdedigen, van den anderen kant Pseudo-Dionysius

[p. 145]

de Areopagiet, in waarheid een 5^e eeuwsche Neoplatonist, met zijn beruchten commentator Scotus Eriugena en zijn promotor Thomas Gallo van Vercelli. De orthodoxe schrijvers hebben het gevaar van de neoplatonische mystieke theoriëen niet ingezien, juist omdat ze consequent volgens hun eigen platonisch voluntarisme bij de mystiek uitsloten verstandelijke beschouwing over de beginselen en vóór alles de praktijk op het oog hadden, d.w.z. de praktische verheffing van de ziel tot God, de stichting van zichzelf vooreerst, dan van anderen. Bovendien hadden de lateren, de eigenlijke uitwerkers, zich een veiligen steun verzekerd op Augustinus, die Plotinus wel had willen, maar niet geheel had kunnen verchristelijken. Waar echter andere schrijvers de consequente doorvoering van het voluntarisme achterwege lieten en zich in speculaties verdiepten over de plotinische leer, voornamelijk over het agnostisch en pantheïstisch Godsbegrip, daar moesten die noodzakelijk komen tot de eenig mogelijke conclusies van die leeringen, n.l. het pantheïsme in de metaphysica en het agnosticisme in de mystiek. De lateren gingen daartoe te gemakkelijker over, omdat ze hun voorganger, Pseudo-Dionysius, aanzagen voor den heiligen leerling van St. Paulus.

De 14^e eeuwsche duitsche mystiek resumeert de beide richtingen. Bij Eckhardt gaat het philosophische probleem in de mystiek vóór alles en consequent werd hij pantheïst; zijn opvolgers Tauler, Suso, de godsvrienden, Ruusbroec houden zich meer aan den religieuzen en ethisch-praktischen kant, en al houden ze veel neoplatonische stellingen, ze blijven binnen de grenzen der kerkelijke leer¹⁾.

1) Ik moet het betreuren, dat Dr. Moller in zijn Inleiding op Ruusbroec's werken niet op deze wezenlijke eigenschap van R.'s systeem heeft gewezen. De fundamenteele kwestie, tot welke richting de Nederlandsche mysticus behoorde, diende al aanstonds in de Inleiding te worden uitgemaakt en mocht niet, zooals Dr. M. later belooft, tot een volgend deel worden uitgesteld. Met de aangehaalde teksten uit St. Thomas heeft 't nu den schijn alsof Dr. M. van R. een Thomist wilde maken, wat de Prior van Groenendael zeker allerminst is geweest.

[p. 146]

Het nieuwe Neoplatonisme was dan een van de oorzaken van de algemeene intellectueele verwording van de 14^e eeuw, die het einde scheen te zullen brengen van de scholastische philosophie. In den overgang tot den nieuwen tijd vinden we 't terug als pantheïsme bij Nicolaas van Cusa en Giordano Bruno, iets meer orthodox in de onder schuts der Medici opgerichte Humanistenschool te Florence. In Engeland is 't vóór Locke de leidende wijsbegeerte. Tegen 't begin der 16^e eeuw vindt Ficinus 'vertaling van de Enneaden groote verspreiding. Wellicht nog meer dan in de middeleeuwen is in den modernen tijd de invloed van Plotinus doorgedrongen, al is hij dikwijls niet zoo duidelijk merkbaar. Oude uitdrukkingen en spreekwijzen hebben vaak in een modern-philosophischen samenhang een geheel andere beteekenis en omgekeerd wordt niet zelden dezelfde zaak door de modernen geheel anders uitgedrukt dan we dat bij de ouden gewoon waren, dikwijls ten nadeele van de duidelijkheid. Het geheele moderne Idealisme, te beginnen met Descartes, heeft veel gemeen met het oude Idealisme van Plotinus. Leibniz gaf in zijn theorie van de vooral bepaalde harmonie aan de plotinische harmonie van het heelal door toevoeging van de monadenleer, trouwens al verdedigd door Giordano Bruno, een modern en wetenschappelijk aanzien, dat nog groeide door den meer methodischen opbouw van het systeem onder Wolff en Baumgarten. Van de leerlingen van Descartes liet Geulinckx evenals Plotinus den oneindigen Geest Gods denken in den mensch en leerde Malebranche met Plotinus dat we de dingen kennen door de ideeën te schouwen in den goddelijken Geest. Langs dezen kant komt men in logische lijn van ontwikkeling tot Spinoza, die met nieuwe methoden en nieuwe uitdrukkingswijze het Neoplatonisch monisme met zijn scherp onderscheid van geest en stof gemaakt heeft tot de wereldbeschouwing van haast alle niet-christelijke denkers van den modernen tijd.

Uitgewerkt in verband met het Idealisme der 1^ste uitgave

[p. 147]

van Kant's Kritik der reinen Vernunft zien we weer een in andere richting vernieuwd Neoplatonisme bij Fichte, die uitgaande van Descartes en Kant tegenover het eigen Ik alle uiterlijk Zijn stelde als niet-Zijn. Want ook Plotinus plaatst de volheid van het ware Zijn in den eigen geest en beschouwde daartegenover de stoffelijkheid, deelhebbend aan de materie, als niet-zijn.

En als Schelling vervolgens het Ik en het niet-Ik vereenigt in het absolute onbepaalde, dat geen van beide is, doch den grondslag vormt van alle bepaalde Zijn, subjectief en objectief, dan toont ook hij een verbinding met Plotinus, bij wien het absolute en onbepaalde Eéne tegelijk boven en in alle dingen is en den oorsprong vormt van het geestelijke, zoowel als van het stoffelijke zijn. In beider systeem is ook karakteristiek een streven om het bepaalde en het absolute tegelijk als één en als uit elkaar ontspringend, dus verschillend voor te stellen. De voornaamste moderne bewerker van Plotinus' gedachtengang is echter zonder twijfel Hegel. Maar Hegel was onafhankelijk genoeg om de weinige transcendente elementen van het neoplatonische stelsel, die in zijn consequent monisme niet van pas waren, te elimineeren. Het plotinisch Eéne, de hoogste der goddelijke Trias, wordt uitgeschakeld¹⁾. Hegel vereenigt dan in zijn ‘absolute gedachte’ een ontologische en een psychologische beschouwing; het logisch begrip is een tot substantie gemaakte denkact, die zichzelf denkend, het algemeene, het ware Zijn voortbrengt en waarin dus denken en Zijn samenvallen, zoodat het Zijn denkt en het denken is. De stoffelijke dingen ontstaan dan door een ontwikkeling door tegenstelling van dat algemeene Zijn-denken, dat zelf in ieders persoonlijk bewustzijn onmiddellijk gegeven is. Punt voor punt kunnen we de verbinding met Plotinus nagaan. Ook de goddelijke Geest van Plotinus is het denken van het Zijn in subjectieven en in objectieven

1) Een nieuwe brochure van Dr. K.H.E. de Jong: Hegel und Plotin, Leiden 1916 (waarom in 't Duitsch?) toont aan, hoe Hegel Plotinus' leer in zijn lessen verdraaide.

[p. 148]

zin. Als de Geest zichzelf denkt, ontstaat het Zijn. Wat gedacht wordt, is; wat is, wordt gedacht. Zijn en denken vallen samen. En als uit den Geest zijn tegenstelling, de materie, ten slotte emaneert, ontstaan de stoffelijke dingen. Ieder mensch eindelijk heeft onmiddellijk in eigen bewustzijn heel het depositum van den hoogsten Geest. Geen wonder dan ook, dat bij de tegenwoordige ‘hernieuwing’ van het Hegelianisme de belangstelling voor Plotinus gaandeweg levendig geworden is. Moderne monisten als Arthur Drews herinneren zich hun voorganger bij de oude Grieken. En in de laatste jaren zag een belangrijk aantal geschriften over den Alexandrijnschen wijsgeer het licht. Waar de tegenwoordige wijsbegeerte voor een zeer belangrijk deel wezenlijk slechts op de gegevens van Spinoza en Hegel nawerkt, is deze belangstelling goed te begrijpen. In 't bijzonder heeft de 19^e eeuwsche ontwikkelingsphilosophie, werkend met Hegel's methode, aan Plotinus haar aandacht geschonken. Want ook hij loochende immers door zijn substantiebegrip de stabiliteit van de stoffelijkheid en leerde daarmee samenhangend een eeuwigen kringloop der dingen. Het pantheïsme van den alexandrijn, door Spinoza in een raam van strenge logica gezet en door Hegel opnieuw gemoderniseerd, heeft dan ook zeker voor velen, die niet met vertrouwen steunen op de monotheïstische openbaring, een groote aantrekkelijkheid. Menigeen liet zich in zijn Sturm-und-Drangperiode, door de op 't eerste gezicht zoo moeilijk te weerleggen theorieën van het algodisme verleiden.

Doch ook in niet-Hegeliaansche kringen is men het Neoplatonisme niet vergeten. Zoowel Rosmini's Innatisme als Gioberti's Ontologisme steunden op verschillende opvattingen van Plotinus' kennisleer. Vooral de anti-materialistische en anti-intellectualistische reactie van de tachtiger jaren, die uitgegroeid is tot het hedendaagsche mysticisme, vond in Plotinus' spiritualisme en in zijn ideeën van God en Godsdienst een trouwen steun. Modeschrijvers als Maeterlinck wijzen terug naar de Enneaden. Waar pantheïsme met mysti-

[p. 149]

cisme gepaard gaat, is de verleiding dubbel sterk. Men kan gerust zeggen, dat buiten het rechtzinnige christendom heden ten dage deze soort mystieke levensopvatting overheerschend is. Van Plotinus' theorie, dat men God alleen kan kennen uit zichzelf en wel door afstand te doen van zijn verstandelijk vermogen, is de weg niet ver meer tot het agnosticistisch immanentisme, dat in het modernisme tot stelsel werd; voor meerdere modernisten was Plotinus dan ook een trouw gevolgde voorganger. En alleen reeds het feit, dat een zoo zelfstandig denker als Bergson naar eigen bekentenis onder invloed van Plotinus van het materialisme naar een spiritualistische wereldbeschouwing is overgegaan, zou genoeg bewijzen de beteekenis van den alexandrijnschen wijsgeer in onzen tijd. Zóó wordt het oude nieuw en het nieuwe blijkt voor een groot gedeelte althans reeds oud te zijn. Dit heb ik ten opzichte van Plotinus en het Neoplatonisme in het bovenstaande trachten aan te toonen. Moge 't tevens bijdragen tot den bewijsschat voor de stelling, dat bij elke wijsgeerige studie het nagaan van de wording der problemen in de geschiedenis der philosophie dringend noodzakelijk is.

Roermond

Dr. Ferd. L.R. Sassen