Beatrijs

[p. 63]

Nabeschouwing

Wie de Beatrijs een hoogtepunt noemt van de middeleeuwse Nederlandse en zelfs de Europese letterkunde, wordt door niemand tegengesproken. Toch weten we niet waar en wanneer dit meesterstuk precies ontstond, en niettegenstaande uitvoerige nasporingen, onderzoekingen en veronderstellingen is ook de auteur ervan onbekend gebleven. De oudste en tot nog toe enig bekende Middelnederlandse tekst bevindt zich in de Koninklijke Bibliotheek te Den Haag. Het is een met de hand geschreven boek waarvan de inhoud, behalve door de Beatrijs, onder meer gevormd wordt door teksten van gebeden en fragmenten uit werken van Jan van Boendale, Jan van Ruusbroec en Jacob van Maerlant. Het werd in 1809 aangekocht uit de erfenis van een toentertijd befaamd boekenverzamelaar, mr. Jacob Visser; de vroegst bekende eigenaar was volgens een veilingcatalogus uit 1682 Nicolaas Heinsius. Hoe Heinsius aan de codex kwam, weten we niet. Evenmin weten we precies hoe oud het handschrift is. Wel staat voorin het boek een zogenaamde paastafel - een lijst waarmee kan worden uitgerekend op welke dag in een bepaald jaar het Paasfeest valt - en boven deze tafel staat een aantekening waaruit kan worden opgemaakt dat de eigenaar van het boek de Paasdag voor het jaar 1374 heeft uitgezocht. Daaruit heeft men wel afgeleid dat de bundel handschriften hoogstens enkele jaren eerder ontstond, maar zekerheid verschaft dit gegeven natuurlijk niet, want de aantekening kan uiteraard ouder zijn.

Het Beatrijs-gedicht is in ieder geval veel vroeger ontstaan. De eerste vermelding van de legende vinden we in de Dialogus miraculorum, een verzameling van in het Latijn geschreven mirakelen, opgetekend door Caesarius van Heisterbach. In de tegen het einde van de twaalfde eeuw gebouwde cisterciënzerabdij te Heisterbach in het Zevengebergte was Caesarius prior en novicenmeester. Hij diende het klooster onder twee abten: Gevard, die er de leiding had van 1195 tot 1208, en diens opvolger Heinrich, die er leefde tot 1244. Beide hoge heren waren kennelijk trots op hun prior, want hij was een in zijn tijd tot in verre gebieden bekend schrijver. Zelfs uit Marburg bereikte hem de opdracht tot het schrij-

[p. 64]

ven van een levensschets van Sint Elisabeth. Hij mocht zijn meesters op hun visitatiereizen vergezellen en hij maakte van die gelegenheid graag en dankbaar gebruik om de legenden en mirakelen op te schrijven, die hem onderweg ter ore kwamen. Die tochten hebben hem ook naar de Nederlandse gewesten gevoerd, vandaar dat hij verhalen kon noteren uit de Friese gebieden en Utrecht.

Hij ging daarbij uiterst nauwkeurig te werk, vroeg alles zoveel mogelijk na en vermeldde de namen van degenen die hem de verhalen hebben verteld als getuigen van onweersproken betrouwbaarheid. Het lijkt niet gewaagd te veronderstellen dat de vorm die hij voor zijn teksten koos, werd bepaald door zijn taak als novicenmeester: in gesprekken met een leerling, een ‘jonge kloosterbroeder’, voerde hij de mirakelen aan ter illustratie van zijn vrome, moralistische lessen. En wat zijn zorg voor de betrouwbaarheid betreft: vooral daaraan ontleenden ze voor Caesarius hun overtuigingskracht.

Zo ontstond zijn boek Dialogus miraculorum, dat voltooid werd in 1222, een van de beroemdste verzamelingen wonderverhalen uit de middeleeuwen, van onschatbare waarde voor de godsdienst- en cultuurgeschiedenis van de dertiende eeuw. De ernst en de zorgvuldigheid waarmee Caesarius bij het schrijven ervan te werk ging, komen de lezer van vandaag waarschijnlijk wat overdreven voor. Hij ervaart de mirakelen immers gemakkelijk als min of meer heilige sprookjes of vrome verzinsels. Maar voor de schrijver waren ze dat allerminst en juist dit dient men bij het lezen duidelijk voor ogen te houden. In het voorwoord van de Dialogus, waarin men de eerste redactie kan vinden van de legende De Beatrice Custode (Over de kosteres Beatrijs), komt hij nadrukkelijk voor de waarheid van zijn teksten op. In een vijftiende-eeuwse vertaling luidt zijn verklaring: ‘Die here es mij een ghetughe datter niet en es een capittel in dit dyalogus ic hebt bij mij selven ghedichtet. Ende sijnre een deel machschien anders gheschiet danse van mij sijn bescreven dan schijnt meer toe te scrivene te wessene den ghenen van diense mij sijn gheseit.’ Het was wellicht ook nader onderzoek dat hem er toe bracht de oorspronkelijke tekst later nog te corrigeren: in 1237 voltooide hij het derde boek van een gelijksoortig verzamelwerk Libri VIII Miraculorum

[p. 65]

(Acht boeken wonderen), waarin de Beatrijs-legende werd opgenomen in een enigszins afwijkende versie. Verschillende onderzoekers hebben erop gewezen, dat de dichter van de Nederlandse tekst vooral de tweede versie moet hebben gekend.

Het wonderbaarlijke verhaal van de kosteres Beatrijs was voor Caesarius dus het verslag van een ware gebeurtenis en hij rekende erop dat het dit ook voor zijn lezers zou zijn. De Nederlandse dichter die zich later door hem liet inspireren, bewees dit trouwens eveneens door in het begin van zijn gedicht nauwkeurig aan te geven waar hij de stof vond voor zijn werk. Het was geen fantasie, geen sprookje, het was hem duidelijk voor waar meegedeeld door een zekere broeder Ghijsbrecht, een monnik uit de orde der wilhelmieten, een oud en wijs man die klaarblijkelijk over geleerde boeken beschikte en dus als een betrouwbare getuige kon worden beschouwd.

De lezer van vandaag, die niettegenstaande deze ernstige getuigenverklaringen over Beatrijs het zijne blijft denken, vergeet echter dat de middeleeuwer tot het mysterieuze, miraculeuze in een heel andere, eigen verhouding stond. Voor hem was het niet één, min of meer willekeurige werkelijkheid, het was voor hem in zekere zin eigenlijk de enige werkelijke, beslissende realiteit. Caesarius levert daar nog het bewijs van in enkele autobiografische aantekeningen, waarmee hij een van zijn boeken heeft ingeleid. In 1180 is hij, vermoedelijk in Keulen, geboren; in 1199 werd hij monnik in het klooster te Heisterbach. Voordien had hij een voor zijn eigen gevoel nogal zorgeloos, werelds bestaan geleid, want hij vertelt dat hij op zekere dag met een abt Gheeraert van Sint Walburch door Keulen wandelde en dat de abt hem naarstig vermaande zijn leven te beteren. Omdat de monnik er zelfs na lang praten blijkbaar niet in slaagde zijn jonge metgezel te overtuigen, vertelde hij hem wat monniken in het klooster Claerendale was overkomen. (Claerendale: de oude Nederlandse naam van de befaamde, door Sint Bernardus in 1115 gestichte cisterciënzerabdij te Clairvaux.) De cisterciënzers voorzagen grotendeels door landbouw en veeteelt in hun levensonderhoud. Eens, toen een groep monniken in schroeiende zomerhitte op de akkers in het dal

[p. 66]

aan het werk was, kwamen Maria met haar moeder Anna en Maria Magdalena van de berg naar beneden. Zij droogden met koele doeken de bezwete gezichten van de broeders en wuifden hen met hun wijde mouwen verkwikkende koelte toe. En Caesarius besluit: ‘Door de woorden van dit visioen werd ik zo diep bewogen, dat ik de abt beloofde naar zijn klooster te komen om mij, zo God het wilde, te bekeren.’ Wat voor de hedendaagse lezer nauwelijks meer is dan een vroom, middeleeuws schilderijtje, was voor Caesarius dus het onweerlegbare relaas van een zo goddelijke gebeurtenis, dat ze zijn leven de beslissende wending gaf.

Het was in de loop van de elfde en vooral in de twaalfde eeuw dat dit en soortgelijke wonderbaarlijke verhalen veelvuldig in West-Europa, vooral onze gewesten, Frankrijk en Duitsland, begonnen te ontstaan. Nu waren miraculeuze vertelsels over Jezus, Maria, Maria Magdalena en andere heiligen niet nieuw: eigenlijk zijn ze al in de apocriefe evangeliën begonnen en hebben ze het leven van de eenvoudige gelovigen met hun schilderachtige beelden begeleid en gevormd. Voor mensen die lezen noch schrijven konden en die hun primitieve religieuze leven zeker niet konden verrijken - en evenmin bederven - met de diepzinnige en vaak precieuze, ingewikkelde theologische bespiegelingen en debatten waarmee geleerde kloosterlingen zich met en tegen elkaar bezighielden, vormden de eenvoudige verhalen over de moedermaagd Maria een bron van hartelijke nabijheid en troost in hun toen ook al meedogenloze wereld. In de uitstekende inleiding tot zijn uitgave van de Beatrijs-legende verklaart dr. G. Kazemier de situatie zo eenvoudig mogelijk: ‘Er wordt in deze eeuwen scherpzinnig getheologiseerd over het wezen van God, over mens en wereld. Het is of de eenvoudige mens tegenover dat vaak uiterst subtiel doordenken zijn geloof aan de liefde Gods redt in de Mariaverering.’

Van die in deze eeuwen opgebloeide verering waren de legenden en exempelen oorzaak èn gevolg - deze beide te onderscheiden is nauwelijks mogelijk. Daarvoor weten we eigenlijk te weinig over het ontstaan ervan. Zeker is wel dat Sint Bernardus en door hem de cisterciënzers deze devotie bijzonder sterk hebben aangemoedigd, evenals de dominica-

[p. 67]

nen. Velen van hen verlieten trouwens de streng omsloten muren van hun kloosters en trokken rond als volkspredikers; dat ze bij hun preken van de legenden gretig gebruik maakten, spreekt vanzelf.

Men moet het ontstaan ervan trouwens niet zoeken in de cellen en bibliotheken van de geleerde theologen. Het is veeleer te vinden in de kringen van de minder geletterde volkspredikers, die buiten het klooster leefden maar direct in contact stonden met de dagelijkse volksdevotie. Het daarin beleden geloof werd niet allereerst gevoed door de eenzame studie van de Heilige Schrift, de dogma's en de verhandelingen van de kerkvaders, maar vooral door wat wij tegenwoordig de pastorale praktijk zouden noemen. Daarom is veel van hetgeen de legenden verhalen ook zeker niet in overeenstemming met de officiële theologie en is het lezen ervan allereerst van belang voor de kennis van het gewone middeleeuwse leven en het volksgeloof. Dit was vooral gegrond op een van geslacht op geslacht mondeling overgeleverde traditie, waarin zelfs nog voor-christelijke, zo men wil heidense voorstellingen voortleefden. De Vooys, wiens in 1900 al verschenen, uitnemende studie Middeleeuwse legenden en exempelen nog steeds onmisbaar is voor ieder die zich in dit onderwerp ook maar enigszins wil verdiepen, haalt in zijn boek met instemming een uitspraak van Jacob Grimm aan, dat in de legenden - evenals in de sprookjes - nog veel van de oude, Germaanse mythologie voortleeft. Maria - zegt hij - schijnt de rol van bepaalde Germaanse godinnen te hebben overgenomen. Verleende zij een ridder tijdens een heroïsch toernooi, waarin hij dreigde te verliezen, op wonderbaarlijke wijze bijstand, dan kon ze ongetwijfeld afstammen van een ‘Walküre’. Heidendom? Sinds de eerste eeuwen hebben de christenen heidense feesten gekerstend - ons Kerstfeest is er een beroemd voorbeeld van - en nog in de zesde eeuw schreef paus Gregorius de Grote zijn missionarissen, die zoveel moeite hadden met de bekering van de Angelsaksen, voor dat ze de bestaande tempels moesten behouden en offerfeesten ter ere van de oude goden dienden te veranderen in samenkomsten en maaltijden ter ere van christelijke heiligen. De Vooys wijst ook op resten van de oude Germaanse bron- en boomcultus in sommige exempelen. Het ligt trouwens voor de hand dat een bestaande

[p. 68]

cultus, die zozeer samenhangt met de natuur en de traditionele levensomstandigheden daarin, niet zonder onoverwinnelijke weerstand plotseling kon worden uitgeroeid. Daarbij dient vooral ook te worden bedacht dat de Friezen en Saksen in onze gewesten, evenals de andere heidenen elders, veelal eerder door het ontzag voor hun eigen vorsten en het door hen gehanteerde zwaard tot bekering en doop werden overgehaald dan door theologische argumenten, waarvan ze trouwens niets zouden hebben begrepen.

Hoe dan ook: de geloofswereld die uit deze literatuur voor ons oprijst, is een totaal andere dan de onze. Dat wil overigens allerminst zeggen dat het kennisnemen ervan ook om andere dan literaire redenen niet bijzonder waardevol zou zijn. Wat de hedendaagse gelovige, zo vaak verward in onzekerheid en tegeństrijdigheid, vermoeid door filosofische, theologische, kerkelijke en politieke debatten, er vooral in kan aantrekken, is niet het miraculeuze, maar de directheid en beslistheid van de religieuze ervaring. En wat kan een geloof zijn, dat niet door ervaring wordt gevoed en bekrachtigd?

De Beatrijs-legende is de mooiste en meest verspreide van de talloze legenden waarin dit geloof in de vroege middeleeuwen gestalte vond en niet zonder gepaste trots mag hieraan worden toegevoegd dat de bewerking ervan in het Nederlands ongetwijfeld de fraaiste is van de vele die zijn neergeschreven. Het oudste Nederlandse handschrift bevindt zich dus in de Koninklijke Bibliotheek en stamt ongeveer uit het jaar 1374; de oudste tekst van het verhaal op zich staat bij Caesarius van Heisterbach en werd in 1222 te boek gesteld.

Maar de legende zelf is ouder; Caesarius heeft haar, bij wijze van spreken, niet verzonnen, hij is niet de auteur; hij gaf weer wat hij op een van zijn reizen hoorde en wat toen al door velen werd rondverteld. Zoals het meer met soortgelijke verhalen is gegaan: op een zeker ogenblik zijn ze er, plotseling en op verschillende plaatsen tegelijk. Van Beatrijs bestaan veel versies: Franse, Duitse, Spaanse, Noorse, zelfs Arabische. Ze verschillen vaak van elkaar: Beatrijs heeft soms een andere naam of in het klooster een andere functie, soms wordt ze niet door Maria maar door een andere heilige

[p. 69]

gered, soms is haar geliefde geen ridder maar een clericus. De Franse geleerde Robert Guiette heeft al die versies bestudeerd en gesorteerd; hij schreef er een ongemeen boeiend boek over, maar de vraag waar het verhaal oorspronkelijk vandaan komt, heeft zelfs hij niet kunnen beantwoorden. Met betrekking tot de Nederlandse versie is men, niettegenstaande de ijverigste en kundigste bestudering, niet veel verder gekomen. Eén ding staat vast: ouder dan de tweede tekst van Caesarius zal ze niet zijn. Dat is dus het jaar 1237. Jonckbloet, die in 1841 de eerste Nederlandse uitgave in boekvorm deed verschijnen, meent dat het gedicht stamt uit het einde van de dertiende eeuw. Hij grondt die overtuiging op de versbouw; latere uitgevers zijn hem bijgevallen. Zij gaan daarbij uit van het feit, dat het Middelnederlandse vers langzamerhand langere, bredere regels kreeg. Onze Beatrijs mag dus niet te laat worden gedateerd.

Een tweede poging de ontstaanstijd van het gedicht vast te stellen gaat uit van hetgeen de dichter vermeldt omtrent de kleding die de minnaar voor zijn geliefde meebrengt en die hij haar in plaats van haar simpele kloosterhabijt aanbiedt. Het zijn bepaald weelderige geschenken. Nu heeft paus Gregorius X op het tweede concilie van Lyon in 1274 de vrouw met grote nadruk het dragen van overvloedige sieraden verboden; een paar jaar later voegde hij daaraan nog strengere bepalingen toe: vrouwen mochten zich niet tooien met parels, goud of zilver, zij dienden de slepen van hun gewaden in te korten en mochten hun hoofd met niets anders bedekken dan met een sluier. Dat ook de vrouwen in die tijd op het gebied van de kledij uiterst vindingrijk waren, spreekt vanzelf; ze vonden dan ook allerlei modieuze varianten uit, waardoor ze er eigenlijk nog veel charmanter uitzagen dan de strenge paus misschien voor mogelijk hield. Maar de Beatrijs-dichter stelt de minnaar voor als iemand die niet dadelijk tegen de goede en geoorloofde zeden zal ingaan; zeker niet wanneer het hem te doen is om een nauwelijks aan de strenge kloosternormen ontkomen maagd. Op grond van dat gegeven - en nog enkele andere, die hier niet ter zake doen - wordt aangenomen dat het gedicht werd geschreven tussen ongeveer 1240 en ongeveer 1280.

In dit verband kan overigens nog een andere kwestie van

[p. 70]

belang zijn: de vorm van het gedicht. Algemeen is men tegenwoordig wel van mening dat de Beatrijs van het Haagse handschrift, al is dit het oudste, ons bekende, niet de oorspronkelijke is. De laatste regel van de eerste versie zou de 864ste zijn: ‘Alsi in node sijn verladen.’ De rest zou door een andere dichter eraan zijn toegevoegd.

Het is een ingewikkelde kwestie. Uiteraard worden er argumenten voor aangevoerd door de compositie van het gedicht zelf, de artistieke vormgeving, op zichzelf belangrijk genoeg, maar ze hier na te gaan zou voeren tot een uitvoeriger detaillering dan mij gewenst en nodig schijnt. Er is een laatste argument dat uitermate typerend is voor het kerkelijk leven in de tijd waarin het gedicht zijn eerste, ruime verspreiding vond. De tweede dichter moest tot zijn aanvulling komen, onder meer omdat Beatrijs in het gedicht op het ogenblik van het oorspronkelijke slot haar zonden nog niet had gebiecht. De eerste dichter zou dit - bij wijze van spreken - niet zo erg hebben gevonden, maar in de tweede helft van de dertiende eeuw poogden de kerkelijke autoriteiten nadrukkelijk de biecht verplicht te stellen. Het vierde Lateraans concilie van 1215 had de plicht van de jaarlijkse biecht wel opgelegd, maar in de praktijk kwam daar aanvankelijk nog niet veel van terecht. De Inquisitie moest eraan te pas komen en dat gebeurde dan ook. In de Vlaamse gewesten, waarin men Beatrijs situeert, leidde dat tot vinnige conflicten, totdat de bisschop van Luik, Jan van Vlaanderen, in 1288 bindend voorschreef dat iedere gelovige die niet minstens eens per jaar biechtte, moest worden gestraft. Dat een zondares als Beatrijs zich niet aan die voorschriften houden zou, was ondenkbaar. Achtte haar dichter dit mogelijk, dan onttrok ook hij zich aan het kerkelijk gebod. Daarom zou hij aan de eerste tekst het nu algemeen aanvaarde, maar daarom toch niet oorspronkelijke einde hebben toegevoegd.

Intussen is het auteurschap van ons Beatrijs-gedicht nog steeds een raadsel. Dat zal het - tenzij er een wonder gebeurt, een verbijsterende bibliotheekvondst wordt gedaan - wel blijven. Op grond van bepaalde elementen in het taalgebruik meent men, dat het gedicht werd geschreven in het Brabantse; een verdere aanwijzing voor de plaats waar de auteur woonde, heeft men uiteraard gezien in de vermelding

[p. 71]

van de wijze broeder ‘Ghijsbrecht, een willemijn’, die de dichter noemt als de zegsman van zijn verhaal. De wilhelmieten waren een orde die zich in de loop van de dertiende eeuw vooral in de Vlaamse gewesten vrij sterk uitbreidde. Zij vormden kleine kloostergemeenschappen van hoogstens veertien monniken en stichtten hun abdijen liefst in vrij verlaten, onvruchtbare streken, waar zij probeerden door werk op het land in hun levensonderhoud te voorzien. Te Aalst woonden zij dichter bij de bewoonde wereld; ze hadden er even buiten de stadsmuren een behuizing met een kapel en verleenden er vaak hulp aan bedevaartgangers. Had een van hen daar het verhaal van Beatrijs verteld of gehoord? Dr. Kazemier wijst op het vroegere bestaan van een wilhelmietenklooster in Biervliet. Hij doet dat in verband met het feit dat de Vlaamse literatuurhistoricus Stracke als auteur van de Beatrijs Diederic van Assenede heeft genoemd, de bewerker van het verhaal van Floris ende Blancefloer, en Assenede ligt dicht bij Biervliet. Strackes veronderstelling heeft overigens geen bijval gevonden, omdat ook zijn verdere argumenten weinig overtuigend zijn, maar men heft toch wel in de door hem gewezen richting verder gezocht. Beatrijs moet hebben behoord tot, de orde der cisterciënzers; er was in Baudelo een grote cisterciënzerabdij die met Biervliet nauwe betrekkingen onderhield, en in het dodenregister van Baudelo wordt tijdens de dertiende eeuw vaak de naam Assenede vermeld. Daarbij komt dan nog dat de Beatrijsdichter zoveel details van het kloosterleven kent, dat hij hoogstwaarschijnlijk zelf een kloosterling moet zijn geweest. Maar met dit alles komt men toch niet veel verder dan veronderstellingen. Een doorslaggevend bewijs voor één bepaalde auteur is nergens te vinden.

Niettemin staat één ding toch wel vast: hij was niet zo maar een willekeurige dilettant, hij was in ieder geval een man met groot literair talent, echt een belangrijk kunstenaar. Van de meeste andere poëzie van zijn tijd onderscheidt zijn werk zich door vaak ongemeen beeldend, verfijnd taalgebruik en door de subtiele psychologische typering. Daarenboven beheerste hij zeer vaardig de speciale stijlmiddelen waarvan middeleeuwse kunstenaars gebruik maakten: getallen- en kleurensymboliek.

Vooral over de getallensymboliek in de Beatrijs - en zeker

[p. 72]

ook in het algemeen - zou heel wat te zeggen zijn, maar ik vraag me af of het op de hedendaagse lezer anders afkomt dan een vernuftig spelletje. Zijn leesgenot wordt er zeker niet bewust door vergroot. Geniet de luisteraar bij een uitvoering van Bachs Mattheüs Passion meer van de recitatieven van de Christus-partij wanneer hij weet dat Bach ze in totaal in 33 maten samenvatte, omdat Christus geacht wordt 33 jaar te hebben geleefd? Ook de lezer van de Beatrijs zit vaak in een dergelijk cijferspel, zelfs dadelijk al bij het begin. Het gedicht opent met drie min of meer algemene regels, drie, het kruisteken in de naam van de Vader, de Zoon en de Heilige Geest. Daarop sluiten vijf regels over Maria aan, het aantal letters van haar naam. En bij die letters kon de middeleeuwer dan nog bedenken dat twee ervan Romeinse cijfers kunnen zijn, de M en de I - de M staat voor duizend, wat zoveel betekent als ongeteld veel, en de I voor één, de eerste, en dit alles omdat Maria als de eerste van alle vrouwen werd beschouwd.

Kazemier en vooral Lulofs hebben over deze in de Beatrijs rijk vertegenwoordigde symboliek uitvoerig geschreven. Er is op gewezen dat het getal zeven zo vaak voorkomt, het getal dat is samengesteld uit drie en vier, of uit God, de Drieëenheid enerzijds, en de wereld met haar vier klassieke elementen anderzijds. Het werd beschouwd als het heilige getal bij uitnemendheid. En wat Beatrijs betreft: ze bidt altijd de zeven getijden van Maria, leeft zeven jaar met haar minnaar en dan nog zeven jaar buiten het klooster zonder hem. Ook het getal drie komt verschillende keren voor: Beatrijs geeft bij haar vertrek uit de abdij aan Maria drie dingen in bewaring, haar kovel, haar sandalen en de sleutelbos van de sacristie; ook verneemt ze drie keer de goddelijke droomstem die haar oproept naar het klooster terug te keren.

Dit zijn vrij eenvoudige constateringen, ook voor de hedendaagse lezer niet onaannemelijk, al zijn ze tijdens het lezen voor hem nauwelijks of niet van belang. Moeilijker wordt het als Kazemier erop wijst dat door de droomstem in Beatrijs' leven wordt ingegrepen wanneer precies 666 regels van het gedicht voorbij zijn: 666, het getal van het Beest uit de Openbaring van Johannes, van de duivel dus. De dichter zou daarmee dan hebben aangegeven, dat Beatrijs op dat

[p. 73]

moment uit de macht van de duivel wordt bevrijd. Gelukkig schijnt zelfs Kazemier deze veronderstelling nogal gewaagd te vinden, want hij voegt eraan toe: ‘Als het toeval is, is het een heel merkwaardig toeval.’

Met de kleurensymboliek is het wat eenvoudiger gesteld. Ik kan wellicht volstaan met de vermelding dat blauw en wit de kleuren van Maria zijn en dat de minnaar als hij Beatrijs in de boomgaard bij het klooster heeft opgewacht, haar hult in een blauw kleed en een witte sluier: ze blijft voor de dichter dus ook in de situatie na haar vlucht uit het klooster de door Maria beschermde maagd.

Tenslotte zou ik nog willen wijzen op enkele bijzonderheden in het gedrag van Beatrijs, die de lezer van vandaag wellicht zullen bevreemden en die voor hem daarom een nadere verklaring behoeven. Beatrijs en haar dichter komen niet alleen uit een wereld die godsdienstig anders leefde dan de onze, - ook het dagelijkse bestaan binnen die wereld gehoorzaamde aan voor ons begrip vaak moeilijk te doorgronden wetten.

Nu de positie van de vrouw de laatste jaren een probleem is geworden, dat met toenemende ernst en activiteit wordt gesteld, is het niet zonder zin om te wijzen op hetgeen Beatrijs daarover te zeggen heeft. Al had het christendom in dit opzicht al veel goeds gebracht, over het algemeen was de positie van de vrouw in de middeleeuwen voor ons gevoel bepaald slecht. Er was wel enig onderscheid, wisselend naar tijd en landaard, maar op één punt bestond geen enkel verschil van mening: de vrouw was aan haar man volstrekt onderworpen en niemand verbaasde zich erover als ze van tijd tot tijd van haar echtgenoot een flink pak slaag kreeg. Van enigszins verfijnde, hoffelijke zeden was geen sprake. Maar in het zuiden van Frankrijk begon zich tegen het einde van de elfde eeuw een merkwaardige kentering te voltrekken, die, ook al bleef zij vooreerst beperkt tot hoofse kringen, toch van grote culturele betekenis is geweest. Hoe die kentering precies inzette en vanwaar ze haar voornaamste impulsen ontving, ook waarom ze zich daar voltrok, is niet eenvoudig te formuleren. Te denken valt aan een samenstel van allerlei factoren: de ontmoeting en mengeling van Italiaanse, Westgotische en Bourgondische cultuurelementen schiep een zuidelijk beweeglijke doch tegelijk vaste, door-

[p. 74]

tastende levensstijl; het vruchtbare landschap, het milde klimaat en een jarenlang niet door oorlog onderbroken vrede zorgden voor een bloeiende welstand onder de landelijke bevolking en de inwoners der handeldrijvende steden. De adel begon zijn ruwe zeden te verzachten en zijn rijkdom aan te wenden voor de ontwikkeling van een van spel en schone kunsten doortrokken hofleven; overal werden kastelen gebouwd waarin zich nieuwe, beschaafdere vormen van gezelschapscultuur ontplooiden. Men ontwikkelde vooral ook het discours, de samenspraak, waarin de vrouw zeker niet de mindere van de man bleek en behoefde te zijn.

Het hof van de befaamde hertog Guillaume IX van Aquitanië - dichter, vrouwenjager en avonturier van formaat - was van deze nieuwe cultuurgolf wel het middelpunt. De hertog zelf was eigenlijk de eerste van de dichters die men troubadours noemde, hun poëzie getuigde van een voordien ongekende verering van de vrouw. Van Zuid-Frankrijk uit waaierde deze poëzie uit zowel over Italië als over Noord-Frankrijk, Vlaanderen en Duitsland. In de Nederlandse dichtkunst is zij door Henric van Veldeke vertegenwoordigd. Zij schiep vooral een overvloed aan liefdespoëzie, minder persoonlijk veelal dan wij tegenwoordig gewend zijn, maar rijk aan symbolen, vol van schone beloften en onvervuld verlangen. Aan de hoven werd haar inhoud vaak levendig bediscussieerd; daarbij stelde men zich graag allerlei ingewikkelde hoofse en verliefde situaties voor, een boeiend woordenspel waarvan de problemen tenslotte dienden te worden opgelost door een ‘cour d'amour’, een liefdesrechtbank, samengesteld uit leden van het gezelschap die daartoe bij uitstek bekwaam werden geacht. Een zekere Andreas Capellanus schreef waarschijnlijk aan het eind van de twaalfde en het begin van de dertiende eeuw aan het hof van Marie van Champagne te Troyes een Tractatus de arte honeste amandi (Verhandeling over de kunst der hoofse minne), waarin als het ware de jurisprudentie van deze liefdesrechtbanken tot in details zijn vastgelegd; men kon er uit leren hoe een edelman met een edelvrouw diende om te gaan en aan welke hoofse regels hun gedrag onder meer in woord, kleding en manieren diende te beantwoorden. Het ging daarbij vooral om een nogal ingewikkeld samenstel van vormen, dat met uiterste zorgvuldigheid in acht diende te worden genomen.

[p. 75]

Het traktaat van Capellanus is gedurende de middeleeuwen herhaalde malen overgeschreven en vertaald. Het daarin voorgeschreven gedrag kan men telkens ook in de literatuur terugvinden. Nu heeft vooral dr. F. Lulofs in de inleiding tot zijn Beatrijs-uitgave op dit traktaat van Capellanus gewezen en het gedrag van Beatrijs getoetst aan de daarin vastgelegde gedragsregels. Daarbij dient te worden bedacht dat Beatrijs naar de beschrijving die de dichter van haar geeft, van aristocratische afkomst was, evenals haar minnaar. Capellanus' schildering van de speciaal hoofse zeden geldt dus ook voor haar. Verreweg de meeste nonnen in die tijd waren trouwens van hoge maatschappelijke stand en hun intrede in het klooster werd vaak door andere motieven dan geestelijke roeping bepaald. Wanneer een jonge vrouw uit een gezin met veel zusters kwam en het meegeven van de noodzakelijke bruidsschat niet mogelijk was, bleek een klooster een goede oplossing, want in de middeleeuwen was de positie van de ongetrouwde vrouw - bepaalde met bijzondere talenten begaafde uitzonderingen daargelaten - over het algemeen abominabel. Dit betekent overigens niet dat een non niet of nauwelijks vroom kon zijn. Uit Beatrijs' gedrag en haar functie als ‘costeresse’ - in de kloostergemeenschap van bijzondere betekenis - blijkt het tegenovergestelde.

Beatrijs' bijzonder sterke besef van haar sociale status als vrouw van voorname afkomst blijkt bijvoorbeeld door een voor ons wel wat overdreven gevoel van schaamte, wanneer ze haar minnaar na haar vlucht uit het klooster voor het eerst in de boomgaard tegemoet treedt. Ze schaamt zich echter niet uit overwegingen van kuisheid; ze was blootshoofds, liep op blote voeten en het onderkleed dat ze droeg, zal, als in die tijd gebruikelijk, een lang, wollen kleed zijn geweest. Naar onze begrippen dus wel bijzonder ingetogen. Maar haar kledij van dat ogenblik gold zowel voor de kerkelijke als de wereldlijke rechtbank als een boete- en schandekleed. Iemand die boete ging betalen, moest dat blootshoofds doen; wie een ernstig vergrijp had begaan, diende barrevoets te lopen; wie verbannen werd of terechtgesteld, had alleen een hemd aan. Wat dus Beatrijs' bruidstooi diende te zijn, was een misdadigerskleed - voor het geweten van een vluchtende non wel een bijzonder kwellende situatie. De

[p. 76]

minnaar kust haar dan ook pas, wanneer zij in het van hem gekregen kostbare gewaad, als hoofse dame dus, voor hem staat. Haar nieuwe kledij heeft dan ook symbolische betekenis: blauw en wit, blauw de kleur der trouw, wit die der onschuld - bruidstooi bij uitstek: een trouwe maagd. En de egelantier die dit tafereel overschaduwde is de boom die de liefde symboliseert.

Een vrijwel gelijke situatie, zij het in omgekeerde zin, doet zich voor als ze de volgende morgen op veilige afstand van het klooster zijn gekomen. De passage waarin de dichter het bos schildert waar zij doorheen rijden, is een der schoonste van het hele gedicht: een tafereel van sublieme opgetogenheid, geurende bloemen, zingende vogels, zoet gras. Voor ons begrip ligt het hier als vanzelfsprekend voor de hand dat de minnaar Beatrijs voorstelt hier wat te blijven en ‘bloemen te lezen’, een bekend middeleeuws codewoord voor wat hij twee regels later onomwonden zegt: ‘Laat ons spelen der minnen spel.’ Wat zou Beatrijs ertoe hebben gebracht niet op het verzoek in te gaan? De bossen waren heel wat eenzamer dan tegenwoordig, de hele natuur - zouden wij zeggen - inspireerde ertoe. Maar Beatrijs vaart ongekend en eigenlijk onbegrijpelijk heftig tegen hem uit, ze voelt zich fel in haar eer aangetast, in ieder geval niet behandeld als de hoofse edelvrouw die ze wenst te zijn en te blijven. Ze voelt zich geschonden in haar stand en scheldt de minnaar dan ook uit voor ‘dorper’, wat voor een edelman met standsbesef een gruwelijke belediging was. Later, in een fraai opgemaakt bed, zal hij krijgen wat hij wenst, zegt ze, maar van wat wij nu in zekere zin - hoewel zeker niet tussen twee gelieven - bermprostitutie kunnen noemen, wil ze niets weten.

Zo is er meer in het verhaal dat voor ons gevoel al te sterk, te formeel aan het ideaal van de hoofse adel gebonden blijft. Later, als zij samen het meegenomen geld hebben verteerd, kan Beatrijs geen geld met spinnen verdienen, want spinnen deed een edel vrouw niet, dat was beneden haar stand. En ook haar minnaar verliet haar omdat hij een dergelijke vernedering niet kon verdragen.

Lulofs gaat met zijn interpretatie van Beatrijs in verband met de door Capellanus geformuleerde hoofse erecode nog verder, maar Kazemier is het daarin niet met hem eens. Kazemier vindt dat Lulofs te veel aan die code en aan het stands-

[p. 77]

gevoel ophangt en dat hij ‘Capellanus ook aanhaalt bij situaties en handelingen die algemeen menselijk zijn en daardoor reeds verklaard kunnen worden’. In sommige opzichten ben ik dat wel met hem eens, maar ik laat de twee debaters nu liever alleen. Wat ik hier voornamelijk aan Lulofs ontleeńde, moet voldoende zijn om te wijzen op een eigen, merkwaardig aspect van het gedicht, bepaald door de tijd waarin het ontstond. Het kan de lezer van vandaag ook helpen bij andere, soortgelijke situaties die hem wellicht bevreemden.

Het verhaal van Beatrijs is al vlug na zijn ontstaan bijzonder populair geworden en talloze keren in vele talen bewerkt. Wat de bewerkingen in onze taal betreft: uit de vijftiende en het begin van de zestiende eeuw stammen er enkele in proza. In Vlaanderen bleef de aandacht voor het gedicht verder nog wel bestaan, maar de Hervorming maakte daar in de Noordelijke Nederlanden een drastisch einde aan. Niemand minder dan Marnix noemde het gedicht een ‘afgrijselijke leugen’. De classicisten van de zeventiende en de achttiende eeuw gunden het evenmin een plaats in onze literatuur; de romantiek bracht daarin echter gelukkig verandering. Onder meer Alberdingk Thijm zorgde voor een goede bewerking.

Het was evenwel pas in de twintigste eeuw dat de legende door bewerkingen van kunstenaars eerst op haar volle kunstzinnige waarde werd geschat. De verbeelding van Boutens, die in 1907 verscheen, is daarvan zonder twijfel de populairste, maar ook verreweg de fraaiste. Boutens was niet voor niets een groot dichter. Maar van de middeleeuwse Beatrijs heeft hij in zijn subtiele poëzie weinig overgelaten. Hij ging nogal vrij met het verhaal om en met de typisch godsdienstige inspiratie ervan wist hij kennelijk geen raad. Dat wist Felix Rutten, die in 1918 met een mysteriespel over Beatrijs kwam, wel, maar bij hem bleef van de eenvoud van de legende door veel versiering weer niet veel meer over. Tenslotte kwam Herman Teirlinck in 1923 met zijn spel Ik dien, dat op zichzelf uiteraard boeiend en knap genoeg was en het verhaal in de tegenwoordige tijd overplaatste, maar van de eigenlijke strekking ervan liet Teirlinck zo mogelijk nog minder over dan Boutens. In het katholieke Vlaanderen heeft het dan ook de nodige opschudding verwekt. De dich-

[p. 78]

ter Anton van Wilderode heeft in 1960 met zijn bewerking voor de Vlaamse televisie daarvan gelukkig het meeste weggenomen.

Misschien verwacht de lezer dat ik aan het slot van deze beschouwingen nog kom met een typering van de gestalte van zuster Beatrijs. Ik laat die echter het liefst aan hemzelf over, omdat iedereen het recht heeft haar met zijn eigen waarheid te confronteren en haar van daaruit te beoordelen. Dat oordeel zal daarom ook telkens verschillend zijn. Maar een enkele opmerking zou ik toch nog wel willen maken. Typerend bijvoorbeeld voor dit verschil in reactie op de Beatrijs is de kritiek van Albert Verwey op Boutens' bewerking. Al kon de robuuste Verwey uiteraard niet ontkennen dat Boutens een bijzonder fraai artistiek werkstuk had geleverd, hij kon de poëtische verfijning die de meester ook in de gestalte van zijn hoofdfiguur zelf had gelegd, kennelijk niet uitstaan. Hij vond haar geen beeld van poëzie, maar een beeld van het werkelijke leven:’... een veertiende-eeuwsche burgerdochter in haar wereld van mooie kleederen, fatsoen en onaangetwijfeld kerkgeloof, - maar een gezonde en op haar tijd hartstochtelijke burgerdochter dan toch, die de loten van het leven zoals zij vallen, durft opnemen, en ze niet veel anders vond dan ze doorgaans waren.’

Hoe reëel en begrijpelijk Verweys reactie ook is, toch geloof ik dat hij Beatrijs te kort heeft gedaan. Met de typering ‘onaangetwijfeld kerkgeloof’ komt men er niet; er is duidelijk in Beatrijs ook een persoonlijk geloof tot de persoon van Maria, hoe men zich die dan ook denken wil, en dit persoonlijk geloof wint zijn unieke, allesbeheersende dimensie door de liefde. Knuvelder kwam er dichterbij toen hij schreef: ‘Beatrijs... is de draagster van een machtig liefdesgevoel. In haar heeft de auteur verbeeld de overmacht van de liefde, die het vrouwenhart, zodra zij eenmaal daarin doorgedrongen is, met onweerstaanbare kracht beheerst.’

In ieder geval: uiteraard is de Beatrijs een belangrijk religieus gedicht, maar als zodanig is het toch allereerst een liefdesgedicht en vooral daaraan dankt het zijn over alle godsdienstige verschillen heen reikende universeel menselijke zin en waarde, voor de middeleeuwen beslist niet anders of minder dan voor deze tijd.