Het zwervend oordeel

[p. 151]

De tijd voorbij

De natuur heeft ons de dienst van de leeftijd bewezen. Zo komt het dat je - als je tenminste geluk hebt - oud wordt, maar niet té oud, althans niet in jaren. Ik heb het nu over de passende, eerlijke ouderdom die er is zoals je jeugd er ooit is geweest; die een fase van je leven, het begin van je einde en dus de opmaat van je dood is. Maar je kunt ook tè oud worden, ouder dan een mens normaal gesproken kan of mag zijn.

Ouderdom wordt meestal bekeken vanuit een jeugdiger gezichtspunt. Als je zestig bent en redelijke gezond van lijf en leden, hoop je - pak weg - negentig te worden. Maar veel ouder ook niet. Want er zijn leeftijden die de ouderdom in feite voorbij zijn en die met zoveel ongemakken gepaard gaan dat je ze maar het beste niet kunt bereiken. Maar als het eenmaal zover is en je zit nog steeds redelijk in je vel, zeg je al gauw: toe maar, het kan nog even. Je kijkt opnieuw vooruit. Of beter gezegd: je kijkt opnieuw naar nóg ouder.

Maar is er ook een mogelijkheid om terug te kijken van heel oud naar minder oud, van minder oud naar jong, van jong naar nog niet geboren? Dat is een enigszins bezwaarlijke gedachtegang. Want een mens is geneigd de eeuwigheid te zien als de nooit eindigende tijd die zich achter zijn dood bevindt en die zich in één richting voltrekt, zoals het leven dat trouwens ook doet. Maar de eeuwigheid zien als de tijd die zich ook vóór je geboorte bevindt, is daarom een stuk moeilijker. Het is niet uitgesloten dat het zich van jong naar oud en van geboorte naar dood bewegende leven de sterveling op een enigszins verkeerde manier heeft geprogrammeerd. Daardoor verbindt hij het besef van eeuwigheid met de toekomst, wat eigenlijk onzin is. Want als eeuwigheid inderdaad tijdloos is, heeft eeuwigheid ook betrekking op wat er vóór je was. De eeuwigheid valt eenvoudig niet toekomstgericht te benaderen, zonder je er meteen een verkeerde voorstelling van te maken.

De tijd kent drie categorieën waarmee hij zich voorstelbaar maakt: het toen, het nu en het straks. Anders gezegd: dat wat achter je ligt, dat wat het geval is en dat wat nog komen gaat. Je denkt in termen van op de wereld komen, er een tijdlang zijn en vervolgens doodgaan, met - als je

[p. 152]

toevallig religieus bent - het hiernamaals als een eindeloos toegift. Dus denk je met de tijd mee, althans aan de tijd zoals die zich aan je voordoet. En hoe doet de tijd zich voor? Als het voorbijgaande. Dat voorbijgaande plaatst je in je levensloop. Zodat de eeuwigheid zich niet alleen achter je, maar ook voor je bevindt.

Er is eigenlijk maar één manier om je leven te bekijken als iets waarvan het begin en het einde er niet meer toe doen. En dat is vanuit een leeftijd die je niet kunt hebben omdat je er fysiek niet op bent berekend. Daarvoor moet je je voorstellen dat je vijfhonderd jaar oud bent. En dat Karel V, Luther en Erasmus leeftijdgenoten van je zijn, ook al doet dat op zichzelf niet zo veel terzake. Van belang is alleen dat je je de mogelijkheid van een dergelijk leven voor de geest haalt. Je werd geboren in 1500, je trouwde rond 1525. Je kreeg kinderen in de tien jaar die daarop volgden. Je werd grootvader in 1550. Je vrouw stierf in 1575. En in 1600 was je een stokoude bejaarde wiens kleinkinderen op leeftijd waren en wiens achterkleinkinderen alweer kinderen hadden.

Honderdjarigen kwamen in die tijd heel weinig voor, dus was je ten tijde van de Slag bij Nieuwpoort een soort bezienswaardigheid. En na afloop van het Twaalfjarig Bestand dienden zich de eerste mensen aan die weigerden te geloven dat je zo oud was als je zei. Dat was ook het moment dat je de volstrekte onmogelijkheid om nog verder te leven onder ogen zag. Want je wereld bestond niet meer, je tijdgenoten waren dood, je cultuur was door een andere verdrongen, je familie was je even vreemd als wie dan ook. En een dokter om er een eind aan te maken was er niet. Niettemin zat je ergens voor het raam naar buiten te kijken, naar een wereld die je niet meer kende en waar je intussen schoon genoeg van had.

Wat kan het jou, onder die omstandigheden, nog schelen wat er met je gebeurt? Je leeft al veel langer dan een eeuw met je ouderdomskwalen, je slecht geheugen en je stramme knoken. En het houdt maar niet op. De meeste mensen denken dat je een oplichter bent die met de jaren of met zijn tijd van leven heeft geknoeid. Of ze zien je als een kermisattractie: een vuurvreter, een slangenbezweerder, een degenslikker, een dikke dame.

Alles duurt z'n tijd. En je bent in den aap gelogeerd als de tijd voor jou niet de duur heeft die je er redelijkerwijs van mag verwachten. Ga je voor je tijd dood, dan heb je pech gehad. Maar je hebt dan in zoverre geluk dat je niet langer wordt lastig gevallen door het voorbijgaande. Ga je daarentegen te laat dood, dan wordt het voorbijgaande eerst een kwaal, daarna

[p. 153]

een lijden en tenslotte een helse kwelling. Waar vind je de mens die een leven dat langer dan een eeuw duurt kan verdragen, zeker als hij bij z'n volle verstand is? En wie is in staat nog te kennen en te weten als hij niet meer bij een generatie, een levensgevoel en een tijdgeest hoort?

Toch ben je pas als mens te herkennen als je zolang mogelijk wil leven. Als iemand de spreekwoordelijke wens mag doen wat hij het liefst zou willen, zou hij zich een lang, zelfs een heel lang leven toewensen. Want als hij er eenmaal is, krijgt de drang tot zelfbehoud hem te pakken. Die vertegenwoordigt tegelijkertijd ook de angst voor de dood. Althans tot dusver. Pas de moderne mens durft het aan zich niet het langste, maar het best mogelijke leven te wensen. Hij beschouwt de ouderdom als de manifestatie bij uitstek van dat doodgaan. Ouderdom is draaglijk zo lang de geest fit en het lijf gezond blijft. Maar ouderdom als een opeenvolging van ongemakken en kwalen, beschouwt hij als een langzame manier van sterven en een trage verschrikking, vooral als daar ook nog allerlei vormen van geestelijke ontreddering aan te pas komen. Zodat hij, als het allemaal te erg wordt, het leven maar liever een duwtje in de richting van de dood geeft.

Er valt natuurlijk te twisten over de vraag of dat niet een vorm van lafheid tegenover het leven is. En of je de dood maar niet beter kunt beschouwen als een onvermijdelijkheid waarmee je jezelf zo min mogelijk moet bemoeien, omdat je dat met je geboorte ook niet kon. Er valt trouwens veel voor te zeggen dat je - juist omdat niemand je heeft gevraagd of je wel of niet geboren wilde worden - tenminste baas bent over de manier waarop je sterft en het tijdstip waarop dat gebeurt. Er wordt wel eens gezegd dat zelfmoord en euthanasie typische zaken van deze tijd zijn, vraagstukken die bij de (post)moderniteit horen. Maar dat is een vergissing. Want in alle tijden dat de mens zich van zichzelf en dus van zijn bestaan en zijn onvermijdelijke eindigheid bewust was, deed zich de vraag voor in hoeverre en op welke gronden hij met zijn eigen dood in de weer mocht gaan.

Merkwaardigerwijs hebben deskundigen en ethici zelfmoord en euthanasie nooit vanuit het gezichtspunt van de tijd bekeken. Want niet alleen het leven zelf, maar ook de tijd van leven is hier in het geding. Het is zelfs niet uitgesloten dat het verlangen uit het leven te stappen in diepste wezen voortkomt uit de onverenigbaarheid van je bestaansbeleving met je tijdservaring. Bestaan is een vorm van zelfhandhaving. Het is een levenslange, maar altijd vergeefse poging de tijd tot stilstand te brengen. In dat opzicht is ieder mens in de meest letterlijke zin van het woord een kind van zijn tijd of - om het preciezer te zeggen - een kind van zijn tijdsbeleving. Zijn

[p. 154]

bestaan gebiedt hem de tijd te remmen, te verdringen, te ontkennen. Maar tegelijkertijd ‘is’ hij tijd. De tijd is wat hem - althans volgens Kant - a priori is gegeven en wat hij kent en weet al voordat de eerste zintuiglijke ervaring zich aan hem opdringt. De tijd is daarom ook zijn eerste conflict dat vervolgens de bron van zijn fundamentele vervreemding vormt. Vandaar dat de tijd hem in de zelfmoord een mogelijkheid biedt dat bestaansconflict op te lossen. Zelfmoord betekent letterlijk ‘er een eind aan maken’.

De relatie die de moderne mens met de dood heeft, staat natuurlijk ook in nauw verband met zijn opvatting over het geloof in de eeuwigheid. In de christelijke moraal kom je in positieve zin uit die eeuwigheid voort. Je bent een product van de Schepper die je als het ware uit zijn eigen tijdloosheid oproept, je in de sterfelijke wereld zet en dan op een door Hem zelf bepaald moment ook weer in de eeuwigheid terugplaatst. Je komt uit een oneindige schuldeloosheid voort, je moet vervolgens spitsroeden lopen gedurende een kort, gevaarlijk en onontkoombaar zondig leven en je gaat tenslotte weer deel uitmaken van de eeuwigdurendheid, maar nu wel op basis van wat je in je korte leven bent geweest. Zo kunnen een paar kleine, aardse onvoorzichtigheden en zwakheden de schuldeloosheid van voor je geboorte veranderen in een helse en oneindige straf na je dood. Waarschijnlijk heeft die eigenaardige plaatsbepaling van het leven in wat voor het overige eeuwig duurt, de mens opgezadeld met zijn lineair tijdsbesef. Het is een besef dat hem met morele middelen is aangepraat. Het is een soort erfzonde die bestaat uit het onhoudbare verhaal dat er een voorwaartse eeuwigheid zou zijn. Als gevolg van Gods scheppingsdaad kan de mens niet meer naar het niets terugkeren, want zijn dood is een morele waterscheiding, een oordeel dat uitmaakt wat de voor hem liggende oneindigheid voor hem in petto heeft.

Het is nu juist dit concept dat op het punt staat door de moderne mens definitief te worden afgewezen. Hij weet dat hij een bepaalde tijd van leven heeft. En hij weet ook dat het jammer is als het leven te kort, maar dat het rampzalig is als het te lang duurt. Hij is het leven gaandeweg als een materialistische toevalligheid gaan beschouwen, een chemisch-biologische aangelegenheid, die - in het beste geval - aangenaam verloopt, maar die ook een opeenvolging van domme pech en aanhoudende ellende kan zijn. Alleen schrijft hij dat niet meer aan het lot of aan Gods ondoorgrondelijke wil toe, maar aan de sapjes en stofjes in zijn hoofd en hersenen, aan de manier waarop die zich bewegen of aan wat eraan ontbreekt of er te veel aan is. De wetenschap begrijpt en verklaart de mens steeds meer als een bio-

[p. 155]

chemische machinerie die zich beter laat sturen en leiden naarmate haar geheimen verder worden blootgelegd en ontraadseld.

De wetenschap drukt zich dan ook steeds nadrukkelijker uit in het zelfbewustzijn van de mens. Zodat het individu - op grond van zijn oordeel en kennis over de werking van zijn persoonlijke machinerie - een volstrekt ander beeld van zijn tijd van leven en van zichzelf heeft gekregen. Hij heeft niet alleen een helder idee van zijn ouderdom, maar misschien nog meer van een ouderdom die niet in verhouding staat tot wat als een acceptabele en redelijke tijd van leven geldt. En hij is er zich van bewust dat een bio-chemische machinerie die in werking blijft en die in toenemende mate in werking kan worden gehouden, uiteindelijk steeds minder spoort met de levenswil en dus met de zin van het bestaan. Hij ziet overal om zich heen dat steeds meer mensen te oud worden, te lang leven of te lang in leven worden gehouden. Hij ziet ook dat de toegenomen duur van het leven de kans om in een toestand van ondraaglijk lijden terecht te komen, alleen maar vergroot. En hij ziet vooral de botsing tussen hoe hij het leven beleeft en hoe láng hij het leven leeft. Die botsing gaat met het lawaai van allerlei nieuwe woorden en begrippen, en met de dreiging van een geheel ander soort kennis gepaard: genetica, IVF, prenatale diagnostiek, optionele geboorte; datgene wat de Duitse filosoof Peter Sloterdijk ‘antropotechniek’ noemt.

De angsten en dilemma's die dat in de mens teweeg brengt, worden door twee bijna onbeantwoordbare vragen bepaald. De eerste luidt: moet de mens inderdaad voor God spelen - zoals Ronald Dworkin dat noemt - en een nieuwe mens maken of kweken die is samengesteld uit de beste genetische eigenschappen die voorhanden zijn? De tweede vraag luidt: of moet hij op zoek gaan naar een nieuw Zelf, een nieuwe beleving van zijn bestaan en zijn wezen, om juist de genetische kweek van een andere, een nieuwere, gedetermineerde mens te voorkomen?

Wat aan de orde lijkt te zijn, is niets meer en niets minder dan de afschaffing van de mens zoals hij in zijn huidige biologische en genetische constellatie bestaat. De Duitse filosoof Rüdiger Safranski (Dagblad Trouw 02-10-1999) brengt dat proces op een zeer onheilspellende manier in beeld: ‘Bij genenbanken zullen gepatenteerde eigenschappen te koop zijn. De standaard voor een geslaagd mensenexemplaar zal opnieuw worden vastgesteld (...). De eugenetica zal erg in trek zijn, en er kan zich een nieuwe klassenmaatschappij ontwikkelen, met een onderscheid tussen mensen die eugenetisch zijn gemodelleerd en mensen die nog op natuurlijke wijze en daarom minder “waardevol” ter wereld komen’.

[p. 156]

Aan de ene kant van de kloof staat de belevende, scheppende en kunstzinnige mens die zijn tekorten, onvolmaaktheden, twijfels, vragen, angsten, lusten en verlangens steeds meer gaat zien als bij uitstek datgene wat hem zo nadrukkelijk tot een individu en dus tot een humaan wezen maakt. Aan de andere kant bevindt zich de ‘antropotechnische’ mens die is geselecteerd en vervolgens gekweekt en die dus niet zozeer het product van een evolutionaire ontwikkeling, maar van een wetenschappelijke revolutie is. Frits de Lange vervatte die dilemma's in een aantal klemmende vragen (Dagblad Trouw 09-10-1999): ‘Wat hoort bij een mens en wat niet? Wat zijn eigenschappen die we onder geen beding mogen verliezen, willen we onszelf niet afschaffen? Wat maakt ons tot mensen? Een zekere mate van vrijheid, recht op een portie toeval, het hebben van ouders, het aangelegd zijn op liefde en respect, individualiteit? Sterfelijkheid, onvolmaaktheid, het vermogen tot lijden?’

Natuurlijk verzet de mens zich. In zijn angst voor het antropotechnische sleept hij alle weermiddelen en wapens aan die hij in de uithoeken van zijn beleving en ervaring kan vinden: oude boeken, mystiek, het transcendente, de metafysica, astrologie, religie, New Age, kosmische energie en oosterse wijsheid. Geen middel is hem te dol om zich de bio-chemische en genetische nachtmerrie van wat Sloterdijk ‘het mensenpark’ noemde, van het lijf te houden. Hij wil niet voor God spelen. Maar hij weet dat hij niet anders meer kan. Sterker nog: zijn beleving zegt hem dat God dood is. Maar zijn werkelijkheidszin maakt hem steeds meer duidelijk dat hij juist daarom gedoemd is zélf God te zijn. Hij ontkent het. Hij wil er niks mee te maken hebben. Hij wil er niet aan. Hij wil niet tot een zelfloos Zelf vervallen. Maar wat hij ontkent en waar hij niet aan wil, is nu juist datgene waaraan hij niet meer kan ontsnappen, is uitgerekend datgene wat hij wil. Uiteindelijk is het ‘zijn’ wetenschap die hem voor deze dilemma's heeft geplaatst. En uiteindelijk is het ook ‘zijn’ wetenschap die hem al bij voorbaat van alle redelijke keuzemogelijkheden heeft beroofd. En andersom.

Hij wil oud worden. Mooi blijven. Altijd jong en vitaal zijn. Het beangstigt hem om voor God te spelen, maar hij kruipt onmiddellijk in die rol als die hem oplevert wat de natuur hem lijkt te onthouden. Dus is hij door eigen toedoen in het mensenpark terecht gekomen, maar weet hij - als hij zich de ongekende mogelijkheden ervan realiseert - niet of hij panisch naar de uitgang moet snellen, of dat hij maar beter gewoon kan blijven waar hij is.

[p. 157]

Of zit het toch anders in elkaar? Kan en wil de mens nog wel kiezen? En bieden de mogelijkheden om te kiezen en de kracht van zijn verbeelding hem, in plaats van het eeuwige dilemma van de morele besluiteloosheid, een uitweg uit het mensenpark? Laat ik niet al te pessimistisch zijn, al was het maar omdat de mens altijd heeft gekozen, omdat hij zich altijd heeft verzet tegen de ongemakken en onvolmaaktheden van de natuur. Het ‘voor God spelen’ kan natuurlijk ook als de uiterste manifestatie van zijn persoonlijke vrijheid worden aangemerkt. Zo heeft hij ooit medicijnen bedacht om het hoofd te bieden aan wat de natuur zijn lijf aandeed. Ooit heeft hij medische kunstgrepen ontwikkeld omdat hij zich niet met zijn pijnen en ziektes kon verzoenen. Ooit heeft hij bedacht hoe hij een ongewenste zwangerschap moest onderbreken. Dat is al heel lang geleden, zo goed als het ook heel lang geleden is dat hij de mogelijkheid van zelfmoord en euthanasie onder ogen zag.

De mens heeft - zonder het te willen of te weten - altijd voor God gespeeld, zelfs heel vaak in zijn eigen voordeel. Door voor God te spelen brengt hij zoveel mogelijk fysieke, maar ook morele ordening in zijn leven aan. En door voor God te spelen maakt de mens het aanzienlijk verschil hanteerbaar tussen wat hij kan en wat hij bereid is te doen. Zijn vermogen dat verschil te maken, wordt meer door zijn verbeelding en dus door zijn inlevingsvermogen bepaald, dan door rationele berekendheid. Dat vermogen is bovendien evenzeer het product van zijn genetische geografie, als van zijn beleving, fantasie en scheppingsdrang.

Het is de verbeelding die ons de goden en de draken van de mythologie en de religie heeft gegeven. Die vormen zogezegd de poortwachters van de fantasie die in het geweer komen zodra wij worden geconfronteerd met ons eigen, onnatuurlijk en gemanipuleerd spiegelbeeld. Ik durf het zelfs aan te zeggen dat juist de moderne hang naar het mythische en het mystieke - met alle tekens, symbolen en rituelen die daar bij horen - het weermiddel is tegen de angst voor het ‘gekweekte’ schepsel dat te kwader trouw is ontstaan in het laboratorium van de op hol geslagen wetenschap.

Al heeft hij dat ook altijd gedaan, de mens wil nog steeds niet voor God spelen. En dat is maar goed ook. Want de weerzin God te zijn, leidt zijn wantrouwen en oriënteert zijn moreel richtingsgevoel in positieve zin, vooral als hij zijn kunnen overziet en hij zich de uitwassen van zijn vrije wil realiseert. Niet voor niets laat hij zich geen genetisch gemodificeerd voedsel in de maag splitsen voordat hij weet waar hij echt aan toe is. Wat je ook van het postmoderne individu kunt zeggen, het is wel degelijk posi-

[p. 158]

tief beducht voor zijn eigen mogelijkheden. Die beduchtheid is in zijn soort een tamelijk nieuwe notie die sterker lijkt te worden naarmate de mens meer met de wetenschappelijke onbegrensdheid van zijn bestaan wordt geconfronteerd. Het is een notie die terug te vinden is in, of misschien wel ten grondslag ligt aan het verzet tegen de globalisering en de ecologische afbraak. En ze is minstens medebepalend voor de groeiende weerzin tegen het industriële misbruik van het dier waarin de mens zijn eigen lot weerspiegeld ziet.

Maar het is ook mogelijk ervan uit te gaan dat er eigenlijk twee Goden in de mens werkzaam zijn. Dat is de God van de formele kennis die hij vreest en die hij zelf niet wil zijn omdat die hem van zijn menszijn berooft. En dat is de God die hij speelt, juist als de wetenschap hem angst en weerzin inboezemt. Anders gezegd: net zoals de wetenschap een God heeft, heeft ook de menselijke verbeelding er een. Dat is het conflict van de moderne mens. Maar dat is misschien ook zijn redding.

Hierboven heb ik, in mijn eigen woorden, de vijfhonderdjarige ten tonele gevoerd in een poging door of over de menselijke mogelijkheden en beperkingen heen te kijken. Maar ik had misschien nog beter naar Emilia Marty kunnen verwijzen, de hoofdpersoon uit de opera ‘De zaak Makropulos’ van Leos Janác̆ek - die overigens is gebaseerd op een komedie van Karel Capek. Emilia Marty is een gevierd operazangeres die, zo blijkt in het laatste bedrijf, de 337 jaar oude Elina Makropulos is. Emilia Marty is de perfecte verbeelding van de eugenetische mens. Want ze is in 1585 geboren als kind van een Griekse alchimist die een levenselixer had uitgevonden dat hij met succes op zijn dochter toepaste, zodat die gedoemd is eeuwig voort te leven. Maar haar leven is geen leven meer, omdat ze maar niet wil doodgaan en omdat ze buiten de tijd is beland. Emilia Marty, alias Elina Makropulos, is een machine die zich steeds verder buiten het leven beweegt. Dat maakt haar situatie en dus haar lijden ondraaglijk. Als ze als gevolg van allerlei verwikkelingen die er hier niet toe doen, aan het einde van de opera uitzicht krijgt op de dood, is dat met een gevoel van geluk dat ze nooit eerder heeft gekend.

Emilia Marty is de moderne verbeelding van de allermodernste mens die een dodelijke vermoeide chemische machinerie, en dus medisch manipuleerbare entiteit is geworden. Voor Emilia is sterven niet langer de nederlaag van het zelfbehoud, maar een vorm van vervulling, een opnieuw samenvallen met haar tijdsbeleving. Haar verleden wordt bepaald doordat de natuur haar niet de dienst van een passende leeftijd heeft bewezen. Haar

[p. 159]

levenswil is juist door het elixer dat haar eeuwig in leven hield, vernietigd. Emilia is eeuwig, maar alleen eeuwig in voorwaartse richting.

Aan de eindeloze vooravond van haar dood was Emilia Marty wat we allemaal op het punt staan te worden: onsterfelijk zonder het te willen. Wat haar - en trouwens ook mijn hierboven beschreven vijfhonderdjarige - overbleef, was de hemel van een leeftijdsloos bestaan die uiteindelijk de toekomstloze hel is die zich ver voorbij het leven en de humaniteit bevindt. Haar leven was het resultaat van een poging voor God te spelen. Maar haar dood was het gevolg van het heilzaam besef dat de mens uiteindelijk veel beter zichzelf kan spelen.