Bacchus. Zijn leven verteld en verklaard door dichters, mythografen en geleerden. Deel 1

5. Petrus Berchorius en zijn Reductorium Morale

Petrus Berchorius^82., benedictijner monnik en later o.a. prior van het klooster Saint Eloi te Parijs, werd in de landstreek Poitou waarschijnlijk omstreeks 1290 geboren en stierf in 1362 te Parijs. Lange tijd woonde hij in Avignon. Behalve het hierboven genoemde werk bezitten we nog het Repertorium Morale, een alphabetische lijst van latijnse woorden en namen van bijbelse aard, voorzien van vele etymologieën. Verder is er een franse vertaling van Livius van hem over, onder de titel: Historiarum romanarum decades iii. Verloren gingen twee werken: een mappa mundi, een kaart van de wereld met beschrijvingen, en een Breviarium Morale.

82. Voor de biografische en bibliografische gegevens: J. Engels, Berchoriana, Vivarium, Vol. ii (1964), p. 6 e.v. en 113 e.v.; Vol. iii (1965), p. 128 e.v.

[p. 57]

Het werk in onze titel genoemd bevat zestien boeken: de eerste dertien zijn een encyclopedische behandeling van allerhande verschijningsvormen in deze wereld (kleuren, smaken, dieren, planten enz.) met moralistische verklaringen. De laatste drie boeken handelen achtereenvolgens over Mirabilia naturae, Ovidius' Metamorfosen, en tenslotte over de Bijbel met verklaringen van het Oude en Nieuwe Testament. Het zestiende boek werd voor de eerste maal in 1474 als vroegste geschrift van Berchorius gedrukt.

Ons gaat het om het vijftiende boek van het Reductorium Morale, zestien capita bevattend. Het eerste caput geeft een inleiding en is getiteld: De formis figurisque deorum; de daarop volgende vijftien behandelen de vijftien boeken van Ovidius' Metamorfosen.

Wij verzamelden onze gegevens uit het eerste^83. en derde caput^84.. Uit het eerste caput behandelen wij de proloog en het hoofdstuk over Bacchus (p. 41 e.v.); uit het derde hoofdstuk kozen wij Bacchus' geboorte, het Pentheusverhaal en dat van de tyrreense zeerovers (fol. xxxiii en xxxiv, fabula vii, fol. xxxvi, fabula xiii; fol. xxxvi, fabula xiv). De door ons gebruikte editie is die van Avignon, die gevolgd wordt door een uitvoeriger uitgave te Parijs, gemaakt nadat Berchorius kennis genomen had van de Ovide moralisé en van Fulgentius Metaforalis.

Berchorius' proloog, voorafgaande aan zijn bewerking van de vijftien boeken van de Metamorfosen, bevat een aantal verrassende mededelingen, die weliswaar methodisch niet nieuw zijn, maar in ons verband een grandioze innovatie betekenen: kerkvaders en renaissancegeleerden beschikten ook over deze inzichten, maar in onze middeleeuwse bronnen zijn we ze tot nu toe niet tegengekomen.

Nieuw is al om te beginnen de inzet van de proloog: een bijbeltekst^85.:.... en zullen hun gehoor van de waarheid afwenden, en zullen zich keren tot de fabels.’

Men zal toegeven dat dit een verrassend begin is voor iemand die juist ‘fabels’ vertelt en uitlegt. Maar het vervolg licht de inzet af-

83. Een editie van het Instituut voor Laat Latijn, R.U. Utrecht: Werkmateriaal 3, 1966, p. 41 e.v.: Petrus Berchorius: Reductorium morale, Liber xv: Ovidius moralizatus, cap. i.

84. Uitg. van 1509 in fotocopie: Metamorphosis Ovidiana Moraliter a Magistro Thoma Walleys Anglico de professione predicatorum sub sanctissimo patre Dominico explanata, Parijs, 1509 ‘in aedibus Ascensianis’.

85. ii Tim. 4:4.

[p. 58]

doende toe: het is vaak nodig van fabels, raadsels en gedichten gebruik te maken om daar een of andere morele betekenis uit te puren, zodat een onwaar verhaal zich aan de waarheid dienstbaar maakt.

Met deze omschrijving van betekenis van fabels, zoals bijvoorbeeld Ovidius die geeft, zijn we in het hart en middelpunt van opvattingen over de mythologie, zoals die reeds lang vóór Berchorius bestonden en de gehele renaissance door zijn blijven bestaan^86.: onder een onwaar, dat wil zeggen niet werkelijk gebeurd verhaal, onder de schors van de schone verbeelding is morele waarheid te vinden.

Dit inzicht maakt Berchorius aannemelijk op grond van het voorkomen van dergelijke verhalen in de Bijbel. Hij verwijst naar de fabel dat de bomen een koning wilden kiezen^87., het verhaal dat de distel wilde dat zijn zoon trouwde^88., en naar een moeilijke tekst^89., waarin verteld wordt van een adelaar, die een tak van een ceder nam.

Voor Berchorius, zoals voor iedere lezer, is het duidelijk dat deze verhaaltrant een diepere bedoeling heeft: door verzinseis komt de waarheid tot uiting.

De fraaie en zo zinvol blijkende conclusie van Berchorius, getrokken uit het feit dat zowel in de Bijbel als bij klassieke dichters, Ovidius bijvoorbeeld, verhulde waarheid te vinden is, komt uiteindelijk hier op neer: er is een aanwijsbare overeenkomst tussen heidense dichters en de schrijvers van de Bijbel. Deze gedachte opent een wereld van mogelijke vergelijkingen tussen deze twee zo verschillende literaire bronnen, die op een essentieel punt nu vergelijkbaar zijn, namelijk in het gebruik van ‘fabels’.

Terwijl in het begin van Berchorius' gedachtengang slechts sprake is van morele, verborgen waarheid, voegt de auteur er nu nog twee betekenissen aan toe: natuurkundige en historische waarheid, duidelijk minder van betekenis en derhalve wellicht ook niet in de titel van dit gedeelte genoemd. In dit verband noemt hij als bron Rabanus Maurus (± 786-856)^90., die dit alles bijzonder fraai heeft geformuleerd: het is de taak van de dichter het gebeur-

86. Jean Pépin. Mythe et Allégorie, Les origines grecques et les contestations judéo-chrétiennes, Aubier 1958, passim.

87. Richteren 9.

88. ii Kon. 14:9.

89. Ez. 17:3.

90. Migne, Pat. Lat. P.L. iii, kol. 419. De naturis rerum (51, 2).

[p. 59]

de in andere vormen te gieten met een zekere mate van decorum en met behulp van zijdelingse allegorische voorstellingen.

Deze plaats lijkt van genoeg belang om ook Lactantius te citeren, die vermoedelijk de bron van Rabanus is geweest^91.. Deze schrijft: Cum officium poetae sit in eo, ut ea, quae gesta sunt vere, in alias species obliquis figurationibus cum decore aliquo conversa traducat. We stellen deze vertaling voor: Aangezien de taak van de dichter daarin bestaat dat hij wat in werkelijkheid geschied is tot een ander (literair) genre overbrengt, nadat die gebeurde feiten veranderd zijn met behulp van zijdelingse allegorische voorstellingen met zeker decorum, met zekere versiering.

Uitgangspunt is dus een werkelijk gebeuren, dat door de dichter op zijn wijze bewerkt moet worden, d.w.z. dat hij het gebeurde in fabelvorm weergeeft, waardoor de werkelijkheid niet zonder meer herkend kan worden, maar de nauwkeurige lezer is in staat uit de fabel de werkelijkheid tevoorschijn te halen.

Rabanus, nog steeds door Berchorius geciteerd, noemt dan nog ter verduidelijking de latijnse dichter Lucanus, die naar zijn mening geen echte dichter was, omdat hij de indruk wekt meer een historicus te zijn. Wij voegen hieraan toe: een historicus mist in deze opvatting juist die eigenschappen, welke essentieel voor de dichter zijn. Het bewaarde werk van Lucanus handelt over de romeinse burgeroorlogen, dus over een historisch onderwerp en de bewerking van deze gegevens is in de eerste plaats die van een historicus.

Ook de natuurkundige uitleg wordt met illustratiemateriaal duidelijk gemaakt: Vulcanus is de zoon van Juno, die uit de godenhemel op aarde neergeworpen wordt. Sindsdien was hij mank. De verklaring: Juno-Hera is de aër, de lagere lucht, die het vuur (Vulcanus) voortbrengt, dat door uitstoting uit de wolken vanuit de hoogte neergeworpen wordt.

Deze op het eerste oog wat duistere explicatie is niets anders dan het mythologische verhaal over het ontstaan van de bliksem, die in de lagere lucht tot stand komt.

Nu nog het gegeven punt van overeenkomst: Vulcanus is mank omdat de vlam bochtig voortwoekert.

91. Inst. Div., 1e boek getiteld: De falsa religione (11, 24).

[p. 60]

Er volgt een historische mythenverklaring: het verhaal van Perseus en Atlas. Perseus doodt Gorgo en verandert met behulp van diens hoofd Atlas, een Gigant, in de berg die later Atlas heet. Perseus was een dapper soldaat die op de zuidelijke eilanden van koning Phorcus deze doodde en diens dochter Gorgona overwon en haar hoofd, d.w.z. haar rijkdom, regering en vermogen meenam. Hij verzamelde een leger zodat hij koning Atlas overwon en hem de bergen in deed vluchten. En omdat hij sindsdien spoorloos verdween, hebben beuzelende dichters meegedeeld dat hij een berg was geworden.

We willen dat ingewikkelde verhaal hier niet verder in zijn opbouw volgen, het belangrijkste is dat deze mythe én geografisch én historisch een plaats krijgt, naar euhemeristische trant.

Nu volgt er nogmaals een complexe algemene opmerking, die weer heel belangrijk is. De Bijbel gebruikt dus, aldus het betoog, fabels om natuurkundige en historische waarden aan te geven; op dezelfde wijze wil Berchorius ook de fabels der heidense dichters nader verklaren. Aldus immers is hij in staat menselijke verzinselen te gebruiken als bevestiging van het christelijk geloof. De mens immers is in staat uit dorens druiven te verzamelen, hij kan honing uit een rots zuigen en uit de hardste rots olie te voorschijn halen.^92. En als voorbeeld van zijn bedoelingen vertelt de auteur dat de Israelieten uit Egypte wegtrekkend voorwerpen meenamen, die ze voor hun tabernakeldienst gebruikten: heidense voorwerpen konden zo hun medewerking verlenen aan de cultus van de ware godsdienst.

Tenslotte volgt een citaat uit Ovidius dat men ook van zijn vijand leren kan^93..

Over de letterlijke betekenis van de mythen wil Berchorius niet spreken; hij hoeft dat, gezien zijn bedoelingen, ook niet, maar hij geeft eerlijk toe dat het hem bijna onmogelijk is in die verhalen een letterlijke zin te vinden.

Het hier door Berchorius gegeven stramien zal, zoals we al opmerkten, eeuwen lang zijn waarde blijven houden, terwijl in de oud-christelijke literatuur dezelfde inzichten ook reeds gegolden

92. Mat. 7:16; Deut. 32:13; Ps. 81:17.

93. Met. iv, 428.

[p. 61]

hebben. We staan hier midden in een schier onverwoestbare traditie van christelijke en heidense origine.

Berchorius weet, dat hij niet de eerste moraliserende mytheninterpreet is: hij zinspeelt op de Ovide Moralisé, een moraliserende Ovidiusbewerking ‘in gallische rijmen’, maar dit boek kreeg hij eerst in handen toen zijn werk al voltooid was; in de tweede editie heeft hij er gebruik van gemaakt, met bronvermelding. De auteur noemt nog een bron: hij raadpleegde de geschilderde en geschreven uitbeelding der goden van magister Pentraco (Petrarca), zonder de naam van dit werk, Africa, te noemen. Naast deze bronnen noemt hij nog Fulgentius, Alexander (Albericus?) en Rabanus. En het plan van de schrijver luidt aldus: met en uit al deze bronnen heeft hij zich een beeld gevormd van de goden en dit voorzien van een allegorisch-moralistische commentaar, waaraan hij nog toevoegt dat hij, ter ere van de ware god, het kaf van het koren gescheiden heeft.

Zo een laatste mededeling is niet zo gemakkelijk te interpreteren, maar we denken dat Berchorius het uitvoerigst geschreven heeft over die mythen die zijn interpretatie toelieten en die aldus inderdaad ‘ter ere van de ware God’ geacht kunnen worden: onder de schors der heidense verhalen is de wijsheid Gods te vinden.

Bacchusbeeld

We gaan eerst het beeld van de god Bacchus bij Berchorius na^94.. Uitgangspunt zijn de door de auteur reeds eerder genoemde voorgangers Rabanus en Fulgentius. Hij begint met de algemene aanduiding: antiqui crediderunt Bacchum esse unum deum in natura, een god in de natuur, waarmee de ouden de voortreffelijkheid van de wijn hebben willen aanduiden.

Dan volgt de wijze waarop de god afgeschilderd werd: eidem ‘certam ymaginem’ depinxerunt, een omschrijving die getuigt van een zeker traditionalisme, van een min of meer vaststaande beeldvorming van de god. En zo is het ook, als we die vaste uitbeeldingen even met Berchorius nagaan: een knaap met een vrouwelijk

94. Werkmat. 3, p. 41 e.v.

[p. 62]

gezicht, met ontblote borst, met gehoornd hoofd, met wijnranken gekroond, rijdend op tijgers, dit laatste met Fulgentius als bron genoemd. Tenslotte een mededeling van algemener aard: de wijngod werd Dionysius genoemd naar een berg in India, waar hij opgevoed werd.

Aan deze uiterlijke trekken voegt Berchorius zijn eerste reeks verklaringen toe, duidelijk in malam partem, want de auteur vermeldt dat deze kenmerken aangevoerd kunnen worden tegen de feilen van de dronkenschap, of ook tegen iedere wijnzuchtige man. En bij die laatste opmerking sluit onmiddellijk aan, wat de auteur opmerkt: een wijnzuchtige kan een kind genoemd worden wegens zijn redeloos onverstand. Deze kant van de wijn kan gemakkelijk met een Bijbelwoord^95. ondersteund worden: Zij dansen en waggelen als een dronken man, en al hun wijsheid wordt verslonden.

We geven in het kort een overzicht van de andere interpretaties van het Bacchusbeeld. Bacchus heeft een vrouwelijk gelaat omdat begeerte naar vrouwen door de wijn bij dronken mannen gewekt wordt. Een bewijsplaats hiervoor is bij Hieronymus te vinden^96.: Een buik vol wijn stort zich gemakkelijk in wellust uit.

Andere explicatie: de wijn vervrouwelijkt het gemoed of maakt drinkers tot vrouwen. Ook hier een woord uit de Bijbel, in afgekapte staat^97.: Wijn en vrouwen doen de verstandige afvallen, zo lezen we in iets vollediger vorm.

Bacchus is gehoornd omdat de dronken man gemakkelijk in hoger sferen vertoeft. (elatus - elationem et confidentiam M.V. iii, 12, 23).

Bacchus op tijgers: de wijn luidt het stadium van woedende razernij in en de dronken man wordt gemakkelijk razend. Weer een Bijbelcitaat^98..... quod luxuriosa res est vinum et tumultuosa ebrietas.

Bacchus is gedeeltelijk naakt: dronken mensen geven hun eigen geheimen bloot, evenals die van anderen. De Bijbel^99.: Waar dronkenschap is, is geen geheim. Of een andere uitleg: dronkenschap maakt arm en berooft van rijkdom. Weer de Bijbel^100.: een dronken werkman zal niet rijk worden.

95. Ps. 106 (107):27.

96. Migne, Pat. Lat. 22, 663.

97. Eccl. 19:2.

98. Spr. 20:1.

99. Spr. 31:5.

100. Eccl. 19:1.

[p. 63]

De krans van wijnbladeren: dronken mensen achten de wijnzucht een hoge roem en ze gaan er als het ware prat op, als hadden ze een eigen krans. De Bijbel^101.: Voor wie wee? - Voor hen die bij de wijn toeven.

Nu komen er explicaties in bonam partem: de wijn is een genade Gods of de warmte van de Heilige Geest.

Het komt ons voor dat speciaal de laatste aanduiding van de zo belangrijke wijn van hoog gehalte is: het komt niet vaak voor dat de wijn het symbool is van de derde persoon van de Drieëenheid. Maar wij hoeven slechts aan het misoffer te denken om deze gedachte geheel legaal in het christelijk geloof te laten functioneren. Interessant is het dat Berchorius verder dezelfde afbeeldingsvormen nu zeer positief beoordeelt. Bacchus als knaap wegens zijn zuiverheid, Bacchus vrouwelijk wegens zijn vroomheid, naakt wegens de waarheid, gehoornd wegens zijn autoriteit, en op tijgers gezeten als op demonen en tyrannen, hen vertrappend. Hij is gekroond met de wijnrank, dat wil zeggen met het kruis van Christus, over diens lijden mediterend. Zijn naam Dionysus hangt dan samen met dividicatus, een ons onbekend woord^102., of met vehementer fugiens, mundum et vicia devitando et aliorum mala iudicia in paciencia sustinendo, heftig vluchtend (wereldse verzaking), door de wereld en haar fouten te mijden en in geduld (lijdzaamheid) kwade oordelen (boze vonnissen) van anderen te ondergaan.

Men zou geneigd zijn achter de laatste zin te lezen: gelijk Christus. Zeker is het dat door dit Dionysusbeeld christelijke waarden en eisen geformuleerd en geleerd worden. Berchorius besluit met een duistere zin, die we aldus zouden willen vertalen: Of betrek dit alles op de gelukzalige Dionysius of op welke rechtvaardige man ook maar.

Wat betekent dit? Wellicht: Alles wat Bacchus (Christus?) gedaan heeft is ook voor de rechtvaardige mens bereikbaar, indien deze de imitatio Christi (Bacchi) nastreeft.

Eerlijkheidshalve moeten we hieraan toevoegen dat ook vele andere mythologische figuren met Christus worden gelijkgesteld, wat uit Berchorius' opvattingen voortvloeit. Zo b.v. Hercules, Orpheus, Actaeon e.d.

101. Spr. 23:29 en 30.

102. Zou hier soms de conjectuur diiudicatus = de geoordeelde, gevonniste enige baat geven? In ieder geval lijkt ons de verplaatsing van de komma na ‘mundum’ een verbetering.

[p. 64]

Bacchusmythen en hun verklaring

Semele en Bacchus^103.

Berchorius geeft, uiteraard, het verhaal in nauwe aansluiting op Ovidius, met de nadruk op Semele, het kind verwachtend van de oppergod, en de machinaties van Juno, die in een oude vrouw veranderd, Semele tot hybris verleidt. Fraai is het verhaal van Berchorius aangaande het tweede komen van Jupiter: hij slaakt een zucht, maar daar hij Semele's wens met een eed bij de Styx heeft toegestaan, wil hij zijn woord getrouw blijven, stijgt eerst omhoog, keert dan met vuur en donder terug, met het bekende gevolg: het menselijk lichaam kan het etherisch tumult niet verdragen. En zo, besluit Berchorius, heeft Semele, in gevolge van de misleiding van Juno, zelf gevraagd wat schadelijk voor haar zou zijn^104..

Wie de mythe zoals Berchorius deze navertelt als geinteresseerd lezer nog eens doorleest, komt wel even onder de indruk van de korte, maar indringende wijze waarop de auteur Semele tekent, die door misleiding tot hybris vervalt: zij wil met Jupiter het liefdesspel bedrijven als ware zij Juno zelf, en Juno, de veelbedrogene, lokt Semele naar een onherroepelijke dood: Juno doet dit uit maar al te begrijpelijke wraakgevoelens, in eerste instantie tegenover haar echtgenoot.

Nu de uitleg^105.. Het begint met een natuurkundige en geenszins nieuwe: Jupiter stelt de aether voor, de warme bovenlucht, Juno is de (koude) benedenlucht. Bij vereniging van die twee ontstaan donder en bliksem, waarvoor Semele onvoldoende op haar hoede was.

Onmiddellijk daarop een moralistische explicatie: het verhaal is gericht tegen de proditores, de verraders, of wellicht ook verleiders. Het komt ons voor dat hoe gezocht deze verklaring overigens ook mag lijken, ze toch meer op het verhaal betrokken is dan de eerste, natuurkundige uitleg, die wel heel erg los in het verband staat en nauwelijks functioneel lijkt te zijn. De hele kwestie wordt

103. Lib. III, fab. 7, Fol. 33 H.

104. Ov. Met. iii, 253 e.v. Bij B. vinden we drie letterlijke citaten uit Ovidius (vs. 281 e.v., 298 e.v., 308). De rest is overeenkomstig de tekst van O. naverteld. De ‘tela secunda’ ontbreken.

105. Liber iii, fab. 7, Fol. 33 H, I, K.

[p. 65]

dan tot onweer en bliksem teruggebracht, die elk mens kunnen treffen en de bijzondere plaats van Semele komt niet ter sprake. In de tweede verklaring is Semele inderdaad ‘verraden’ door Juno, en Berchorius' uitleg verwijst naar de Bijbel^106.: Geloof niet elke geest, maar beproef de geesten of ze uit God zijn (want vele valse profeten zijn uitgegaan in de wereld).

Deze tekst is wel bijzonder toepasselijk in ons verband: Semele's tekortkoming is, dat ze aan de woorden van Juno geloof gehecht heeft zonder eerst te onderzoeken of hier geen kwade geesten aan het werk waren. Men diene de zo gegeven interpretatie niet in detail met het Ovidiusverhaal te vergelijken, maar het is geenszins ondoenlijk grosso modo Berchorius in zijn overleggingen te volgen.

Er volgt nu nog een tweede uitlegging en het bijzondere en amusante van de allegorische mytheverklaring blijft dat zij niet vastgehecht is aan één enkele explicatie. Eerst een tekst uit de Bijbel^107.: Dwaas zijn zij die datgene begeren wat schadelijk voor hen is. De overigens heldere bedoeling is aldus geadstrueerd: onnozelen juichen te vroeg en er zijn mensen die meer willen hebben dan ze eigenlijk verdienen, met hun status niet tevreden zijn en daarom willen ze met Jupiter, d.w.z. met grote heren op intieme voet verkeren.

Berchorius' methode is hier wel heel duidelijk na te voelen: hij kiest een mythologisch gegeven, dat naar zijn bedoeling altijd wel bij een Bijbeltekst aansluiting kan vinden en geeft dan één of meer moralistische explicaties, die aldus een dubbele voedingsbodem hebben: een bijbelse en een mythologische.

Nu brengt de auteur Bacchus zelf, de dronkenmakende, ter sprake^108., in verband met Jupiter's dij en de tweemalige geboorte van de uit het vuur gerukte, met vervolgens nog gegevens over de opvoedende nimfen, het verborgen zijn in een grot en het met klimop bedekt zijn^109..

Ten eerste komt dus de dronkenmakende Bacchus ten tonele. De door Berchorius gegeven explicatie is vrij ingewikkeld: het gaat hier om het ware geloof dat de slaven van Christus dronken maakt met de gloed der devotie.

106. i Joh. 4:1.

107. Spr. 1:22.

108. Liber iii, fab. 8, Fol. 33 K, L, M.

109. o.a. letterlijk citaat Ov. Met. iii, 314 e.v.

[p. 66]

We kunnen hier het volgende uit distilleren. De dronkenmakende Bacchus heeft als allegorische voorstelling alles te maken met het ware geloof, en het lijkt ons wel voor de hand liggend dat de wijn hier het bindend element is tussen mythe en christelijk geloof, dat dronken maakt in devotie. De onvoorwaardelijke dienaren van Christus, zijn slaven, zijn tevens zijn devoten. Denkt Berchorius hier, zonder de naam te noemen, aan vader Liber, die ook slaven bevrijdt?

Het vervolg van de explicatie gaat op hetzelfde thema voort: Jupiter is God de Heer, die Semele, de synagoge, met Bacchus, het ware geloof, vervult.

Als we het met andere woorden trachten te verduidelijken: het joodse geloof, door Semele voorgesteld, wordt door God vervuld met het nieuwe, christelijke geloof, ja sterker: Bacchus lijkt Christus zelf wel te zijn in allegorische voorstelling. En deze Christus wordt aan het jodendom door God gegeven. De gehele exegese draait dan om de openbaring van Christus, de zoon van God, aan het joodse volk. En deze gedachte versterkt Berchorius door een Bijbelplaats^110., waar God tegen de kinderen Israëls spreekt die Hij uit Egypteland gevoerd heeft: Uit alle geslachten des aardbodems heb Ik ulieden alleen gekend.

Dat wil in Berchorius' verband zeggen dat God zich zeer in het bijzonder aan het joodse volk wil openbaren^111. en gezien het omringende betoog van de auteur is deze plaats voor het doel ook zeer geschikt: Israël zal Gods openbaring ontvangen en dat is hier niet Christus, maar.... Bacchus.

Nogmaals samenvattend: Semele is de synagoge, het middelpunt van de joodse godsdienstige cultus, die van God het ware geloof (Bacchus) krijgt.

Maar nu verder: het ware geloof dat God aan het joodse volk wilde geven, komt niet dáár terecht, waarvoor het bestemd was. Semele, zegt Berchorius, bleek niet de juiste te zijn om Gods belofte te ontvangen. De beeldspraak van de auteur is moeilijk, evenals de plaats uit de Bijbel waar hij op voortbouwt^112., waar we over de joden lezen die God verbitterden en die ‘als een bedriegelijke

110. Amos 3:2.

111. De context wijst ook naar andere dingen.

112. Ps. 77(78):57.

[p. 67]

boog’ zijn. Deze benaming krijgt bij Berchorius ook Semele: de synagoge.

Semele wordt door God gebliksemd, omdat ze ongelovig was; het joodse volk aanvaardt Christus niet, is de betekenis.

In deze gedachtengang voortgaande wordt nu Bacchus, het ware geloof, niet uit Semele geboren en de jonge god wordt aan de nimfen toevertrouwd. En de nimfen stellen allegorisch de heidenen voor. Als de joden Christus niet aanvaarden, zijn het de heidenen, die het ware geloof toebedeeld krijgen en die de messias aanvaarden. Berchorius zegt: Het staat immers vast dat God de Vader het katholieke geloof van het volk der joden heeft afgenomen en het aan de heidenen heeft toevertrouwd, die het ware geloof wel hebben aanvaard en het met altijd groen klimop, d.w.z. met filosofie en wijsheid der heidenen bekleed en versierd hebben. We dachten dat deze gegevens aldus geïnterpreteerd dienen te worden. Uitgangspunt blijft Bacchus, het beeld van het ware geloof, dat door de joden niet aanvaard is en door God dan aan de heidenen geschonken wordt. Deze gedachte begeleidt Berchorius met een Bijbeltekst^113.: Het rijk Gods zal U ontnomen worden en het zal aan de heidenen, die er hun profijt mee zullen doen, gegeven worden.

Het ware geloof dus voor de heidenen, die, zoals uit Berchorius bleek, het van ganser harte aanvaard hebben.

De kern van deze gedachtengang is van een eminent belang voor de relatie van christendom en heidendom, in de tijd van Berchorius en voor vele komende eeuwen: de heidenen kennen het ware geloof, dat ze bekleed en versierd hebben met het klimop van hun filosofie en hun wijsheid. Het ware geloof wordt doorweven en omrankt met heidense voorstellingen. De echte waarheid van het geloof leeft bij de heidenen voort, verbloemd, versierd, bedekt vaak met hun eigen heidense voorstellingen, maar het hart, het wezenlijke van hun verbloemde en versierde verhalen, hun mythologie, is juist en naar de waarheid. Hiermee is het fundament voor de allegorische verklaring van deze mythologie wetenschappelijk onder woorden gebracht: achter en onder de versierselen

113. Mat. 21:43.

[p. 68]

en de verbloemingen ligt geheel of gedeeltelijk de waarheid van het ware geloof verborgen. Wij, moderne mensen, kunnen daar zo onze bezwaren tegen inbrengen, maar dat zou vergeefse moeite zijn, bovendien, en wat erger is, getuigen van moderne betweterij.

Er is nog meer in het hier voorgedragen en uitgelegde verhaal wat Berchorius interesseert: Bacchus wordt gezegd ignigena et bis genitus, uit het vuur en tweemaal geboren, te zijn. Immers Bacchus wordt uit zijn verbrandende moeder en later uit zijn vaders dij geboren. Weer een Bijbeltekst^114.: God is een verterend vuur. De auteur bedoelt natuurlijk dat zowel God als Bacchus een vuur is. Hier is weer een moeilijkheid: Bacchus en God worden hier met elkaar in verband gebracht, terwijl de schrijver eigenlijk meedeelde dat Bacchus het ware geloof is, dus Christus, zoals uit het voorgaande gebleken is. God en Christus worden niet onderscheiden, zoals in de Middeleeuwen zo vaak het geval is en wel op goede gronden, voortkomend uit de triniteitsgedachte: Christus en God zijn naar wezen één, en het ware geloof in Christus is niet te scheiden van het ware geloof in God, ook voor de geboorte van Christus, die als de Vader van eeuwigheid tot eeuwigheid was. In ieder geval zijn door de vuursymboliek God en Bacchus zeer dicht bij elkaar gebracht. Maar onmiddellijk daarop, bij de kwestie van ‘bis genitus’ gaat het over Christus en Bacchus: Christus is ook tweemaal geboren, wat zijn godheid betreft van de kant van de Vader, wat zijn menszijn betreft is hij door Maria voortgebracht. En daarmee zijn het geboorteverhaal van Bacchus en dat van Christus wel zeer dicht bij elkaar gebracht, dankzij de goddelijke wil die bewerkte dat de heidenen, bijvoorbeeld in Bacchus, het ware geloof deelachtig geworden zijn.

Nu nog de door klimop bedekte en verborgen kleine Bacchus. Bedekt met klimop wil zeggen: in het menselijk lichaam is Christus verschenen. En zo wordt hij overgegeven aan de nimfen, dat is aan de gelovigen, de ‘animae sanctae’, die in het misoffer hem ontvangen, aldus met de melk van devotie gevoed. En, gaat Berchorius verder, aldus kan God de Vader of Maria tot de ziel zeg-

114. Deut. 4:24.

[p. 69]

gen: Neem het jongetje en voed hem op en ik zal u uw loon geven^115..

Het klimop van Bacchus is het lichaam van Christus, door God aan de heidenen gegeven, hier de ‘animae sanctae’ genoemd. Bacchus-Christus wordt door middel van het sacrament overgedragen, overgebracht, en de wijn neemt daarbij een belangrijke plaats in. Niet onbelangrijk is dat deze opvatting gestut wordt door een Bijbelplaats, die eigenlijk handelt over Mozes, in Egypte, in zijn vroegste jeugd. Later zullen we omstandig zien dat Bacchus en Mozes zeer vaak geidentificeerd zijn, o.a. door Vossius. Berchorius laat deze woorden, naar vrije keuze, zeggen of door God of door Maria, en in de keuze voor het laatste geval worden Christus en Bacchus weer dezelfden, wat ook het uitgangspunt van de auteur was. Dit allegorisch spel, zo geliefd in de christelijke mythenexplicatie, blijft voor ons een wonderlijke aangelegenheid, ook al kunnen we het volgen en misschien ook wel waarderen als een boeiende wijze van geschiedbeschouwing, die uit een gedachtenleven van heldere eenvoud voortspruit.

115. Ex. 2:9.

Het Pentheusverhaal^116.

Ook hier is Ovidius vrij nauwkeurig gevolgd. Koning Pentheus verwijt de ziener Tiresias dat hij blind is. Maar Tiresias antwoordt: Hoe gelukkig zoudt gij zijn, als gij het ook waart. Ge zult nu de feesten van Bacchus zien en ze verachten en zelf veracht omkomen.

Dan komt Bacchus en Pentheus gedoogt de bacchische feesten niet. Hij gaat naar de door de aanhangers van de god uitverkoren berg Cythaeron om de ceremoniën te verhinderen, terwijl ook zijn moeder en haar zusters daar aanwezig waren. Deze vrouwen verkeerden zo in razernij dat zij Pentheus voor een wild zwijn aanzagen en hem met stenen, thyrsusstaven en stokken doodden, overeenkomstig de voorspelling van de ziener, die tot de koning gezegd had: Gij zult verscheurd over duizend plaatsen verstrooid worden en gij zult met uw bloed de bossen en uw eigen moeder en haar zusters bezoedelen.

116. Lib. III, fab. 13, Fol. 36 Y, Z; Ov. Met. III, 513.

[p. 70]

Het ovidiaanse verhaal is door Berchorius eenvoudig en zeer attractief naverteld: de opening en afsluiting worden gevormd door de woorden van Tiresias, die zijn voorzeggingen in twee gedeelten ten beste geeft.

De verduidelijking hiervan is weer veelzijdig.

Het begint met een wijnexplicatie: het is dwaas vereerders van de wijn, als de Bacchanten, te weerleggen, te willen berispen of te willen bestraffen, zelfs wanneer iemand, met grote waardigheid bekleed, zoals de koning Pentheus, dit doet. Sterker, als hij hen weerleggen wil, zullen ze hem als een wild zwijn of als een vijand beschouwen. Er volgt een verwijzing naar de Bijbel^117.: bij een maaltijd moet ge uw buurman niet kapittelen en ge moet niet in zijn plezier op hem neerzien. Gij zult tegen hem geen woorden van verwijt zeggen.

Deze eerste, natuurlijk ook moralistische verduidelijking, valt wel iets tegen als we ons de vorige, hierbovenstaande uitleggingen herinneren; het machtige verhaal van koning Pentheus wordt alleen gebruikt om mee te delen dat men drinkenden niet onvriendelijk moet bejegenen.

De tweede verklaring gaat iets verder en heeft meer diepte. Koning Pentheus verwijt Tiresias diens blindheid, en de gevolgtrekking in het algemeen van Berchorius luidt: Men mag iemand zijn blindheid of een ander ongeluk niet verwijten, want volgens de filosoof van de Ethica^118. verdient een blinde meer medelijden dan verwijt. Belangrijker is het volgende: het gezicht is de voornaamste aanleiding van schuld of zonde. En op deze zonde-doorzien, een befaamd christelijk en bijbels gegeven, gaat Berchorius nog even door met weer een Bijbeltekst^119.: Indien gij blind waart geweest had gij geen zonde.

Aldus is weer een brug tussen evangelie en mythologie geslagen en dat wel op een zeer fraaie wijze. Het geciteerde vers is het laatste uit het hoofdstuk over de blindgeborene en wie de moeite neemt het gehele kapittel te lezen, bemerkt dat de keuze van onze auteur een zeer goede geweest is.

117. Eccl. 31:41 e.v.

118. Aristoteles.

119. Joh. 9:41.

[p. 71]

De tyrreense zeerovers^120.

Van veel meer gewicht en betekenis is de uitleg van de bij Berchorius als laatste gebruikte ovidiaanse Bacchusmythe, naar onze mening op hoog niveau geinterpreteerd.

Toen de zeer schone en jonge Bacchus naar het eiland Naxos wilde gaan, dat aan de rechterzijde van een zekere stroom lag, vertrouwde hij zich toe aan de hoede van een aantal schippers, die beloofden hem naar het eiland te brengen. Toen de jonge god aan boord was, werden de zeelieden door de schoonheid van de knaap aangelokt en ze wilden hem als buit behouden. Ze voeren derhalve niet ter rechter zijde, maar ter linker. Toen Bacchus dat bemerkte zei hij: O schippers, niet deze kust hebt ge mij in het vooruitzicht gesteld. Dit is niet het land dat ik gevraagd heb. Waarom heb ik straf verdiend?

Maar daar ze zelfs nu niet wilden ophouden, heeft Bacchus, met zijn volle macht ingrijpend, het schip doen stilhouden en alle riemen en de tuigage in wilde dieren, slangen, panters en tijgers veranderd, waardoor de schippers in zee zijn gesprongen, hun menselijke gedaante hebben verloren en in dolfijnen veranderd zijn. In plaats van armen kregen ze vinnen en in plaats van benen gesplitste staarten. En zo hebben ze door hun eigen verraad en vermetelheid een dergelijke beloning gekregen.

Berchorius zet zijn ‘exegese’ onmiddellijk hoog in: dit verhaal handelt over het schip van de kerk met Christus, voorgesteld door de jonge, schone Bacchus aan boord, terwijl bovendien de koopwaar der deugden ingeladen is. Het schip moest naar rechts varen, dat is naar het paradijs toe. De auteur verwijst zonder nadere mededeling naar Proverbia 31, zonder er iets naders over te zeggen. Wellicht doelt hij op vs. 4 e.v., maar zeker is dat niet. Toch citeren we de volgende woorden: Geef sterke drank degene, die verloren gaat, en wijn degenen die bitter bedroefd van ziel zijn; dat hij drinke, en zijn armoe vergete, en aan zijn moeite niet meer gedenke.

Deze passage is wellicht min of meer in overeenstemming met wat Berchorius verder leert: In het schip zijn de schippers aanwezig, die het bedienen moeten, gewone mensen, boeren en koop-

120. Lib. III, fab. 14, Fol. 36 Z, A, B. Letterlijk Ov. Met. III, 652 e.v.

[p. 72]

lui, kortom de gewone leden van de kerk. Het schip beschikt ook over tuigage, en dat zijn de principes, de superiores, die het corpus van de kerk moeten ondersteunen; de superiores moeten het verdedigen tegen ketters en andere vijanden.

Dan zet de auteur zijn kritiek op de kerk van zijn tijd in: de tuigage van ons (kerk)schip verandert in wilde dieren, want de superiores en prelaten zijn wilde dieren, leeuwen en tijgers, geworden. Er volgt een Bijbelcitaat^121.: Gij zijt voor mij in een wreedaard veranderd en door de hardheid van uw hand zijt gij mijn tegenstander.

Deze plaats, volledig uit zijn context gehaald, en hier op de hoogwaardigheidsbekleders der kerk toegepast, spreekt een duidelijke taal en past voortreffelijk in de allegorische uitleg, die aldus verder gaat: De schippers, de gewone gelovigen, de lager geplaatsten, storten zich uit angst in de zee en worden vissen, fluxibiles peccatores, zwakke zondaren. Fluxibilis is een betrekkelijk zeldzaam voorkomend equivalent van liquidus = vloeibaar. Juist wegens de wreedheid der superiores doen velen der ondergeschikten ongerechtigheden. Door de wreedheid der prelaten vallen vele ondergeschikten af en het schip der godsdienst verlatend en zich in de zee der zonden stortend, worden zij in vissen veranderd, d.w.z. in vleselijke, zondige mensen.

Tot zover de eerste uitleg, die duidelijk actualiteitssporen draagt en kritiek uitoefent op kerkelijke toestanden. Voorts nogmaals samengevat: het schip der kerk, met deugden geladen, vaart naar rechts, naar het paradijs, de hemel. Dat is althans de bedoeling, maar door het gedrag van de hoge geestelijkheid gaat het de verkeerde kant op, en de gewone mensen komen daardoor terecht in het leven van zonde.

Voortbordurend op dit thema brengt Berchorius weinig meer dat nog een expliciete aandacht vraagt. Nogmaals wordt het naar de linkerkant varen als een dwaling verworpen en de geestelijken, die de aarde en het tijdelijke boven geestelijk heil verkiezen, worden gegispt.

Het geheel wordt met een Bijbeltekst besloten^122.: Terecht ondergaan wij dit omdat we gezondigd hebben.

121. Job 30:21.

122. Gen. 13:13.