Logo DBNL
De wetenschap der politiek (2002)

De wetenschap der politiek

(2002)–Bart Tromp–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

11
Ideologie

11.1 Ideologie als wezenlijk betwist begrip

Het begrip ‘ideologie’ speelt in de sociale wetenschappen een belangrijke rol, maar het staat allerminst vast wat er mee wordt aangeduid. Dit blijken heel uiteenlopende verschijnselen te kunnen zijn. In zijn recente studie Ideology onderscheidt Terry Eagleton niet minder dan zestien verschillende betekenissen, zonder dat hij pretendeert daarmee volledig te zijn. Ik noem enkele van de meest gebruikte:

-een geheel van ideeën dat kenmerkend is voor een sociale groep of klasse;
-ideeën die de machtspositie van een groep legitimeren;
-valse ideeën die de machtspositie van een groep legitimeren;
-systematisch vertekende communicatie;
-denkvormen die zijn ingegeven door sociale belangen;
-sociaal noodzakelijke illusie;
-op handelen georiënteerde stelsels van opvattingen.1

En dat zijn dan nog definities die zonder nadere toelichting enigszins begrijpelijk zijn, wat zeker niet geldt voor andere definities die Eagleton noemt, als ‘identity thinking’ of ‘semiotic closure’.

Maar de veelduidigheid van ‘ideologie’ is niet het enige probleem. ‘Ideologie’ is ook een begrip met sterk emotionele lading. Een bekende vervoeging in het vocabulaire van de politiek luidt: ‘Wij hebben politieke beginselen, zij hebben een ideologie’. De connotatieve betekenis van ‘ideologie’ is groter en duidelijker dan de denotatieve, zo lijkt het vaak. Kennelijk gaat het hier om een zeer wezenlijk betwist begrip. Een kleine geschiedschrijving van het woord en het begrip ‘ideologie’ is de beste manier om inzicht te krijgen in oorzaak en achtergrond van deze ‘wezenlijke betwistheid’. In wat meer detail ga ik vervolgens in op één van de toepassingen van het begrip ‘ideologie’, en de discussie daarover, namelijk de these dat er in elke samenleving een ‘domimante ideologie’ bestaat, die bepaalde functies vervult.

In de wetenschap der politiek wordt ‘ideologie’ meestal gebruikt in een strict neutrale betekenis, als aanduiding van een politieke stroming. In die betekenis is het in een volgende paragraaf gebruikt, waarin een schets wordt gegeven van ontstaan en groei van politieke ideologieën. De laatste jaren is duidelijk geworden dat het nationalisme in de familie van politieke ideologieën een speciale plaats inneemt, reden om aan dit fenomeen aparte aandacht te besteden.

11.2 Een korte geschiedenis van het begrip ‘ideologie’

Aan het einde van de achttiende eeuw wordt het woord ‘ideologie’ voor het eerst gebruikt.2 Het staat centraal in het program van een groep denkers en filosofen, die is te beschouwen als de laatste generatie denkers van de Franse Verlichting.3 Zelf noemden zij zich ‘philosophes’, maar uiteindelijk zouden zij de geschiedenis ingaan als ‘les idéologues’. Tot hun belangrijkste representanten behoren Cabanis en Condorcet; degene die echter het sterkst met het woord ‘ideologie’ in verband wordt gebracht is Antoine Destutt de Tracy (1754-1836).4 Hij publiceerde vanaf 1802 een meerdelig werk getiteld Elémens d'idéologie.5 ‘Ideologie’ betekent in deze context ‘de wetenschap der ideeën’. Het filosofisch program van de ‘philosophes’ was er, in de traditie van Locke en Condillac, op gericht het denken en denkbeelden af te leiden en te verklaren uit feitelijke waarnemingen.

‘Ideologie’ zou dus een strict empirische wetenschap moeten zijn, die in feite uitging van de eenheid van de sociale en fysieke werkelijkheid, en dus ook van de natuurwetenschappelijke methode als de enig juiste. De intentie van de ‘philosophes’ was echter niet een zuiver theoretische. Zij verwachtten van de uitvoering van hun onderzoeksprogram grote praktische gevolgen. Door de ideologische analyse zou het namelijk mogelijk worden ware van valse ideeën te onderscheiden. Dat zou dan weer het fundament vormen van een rationele inrichting van de maatschappij, waarbij het van groot belang zou zijn dat de burgers zelf leerden ware en valse kennis te onderscheiden. Elémens d'idéologie is dan ook in eerste instantie opgezet als leerboek voor het onderwijs. Na de val van Robespierre voerden ‘philosophes’ de intellectuele elite van het nieuwe regime aan; Napoleon Bonaparte zocht hun steun. Toen hij door een staatsgreep in 1799 aan de macht kwam als ‘Eerste Consul’, hoopten zij dat hij hun denkbeelden in bestuur en politiek zou realiseren. Zij stelden voor hem een nieuwe grondwet op, en een hervormingsprogramma voor het onderwijs. Maar hun verwachtingen werden gelogenstraft. In 1801 sloot Bonaparte een concordaat met de paus, waarbij het onderwijs in Frankrijk weer een zaak van de kerk werd. ‘Idéologie’ was waarschijnlijk een vergeten woord geworden, als Napoleon, na zijn mislukte veldtocht tegen Rusland, niet in een fameus geworden uitbarsting in de Conseil d'Etat, de schuld daarvan bij zijn vroegere medestanders had gelegd:

‘C'est à l'idéologie, à cette ténébreuse métaphysique, qui en cherchant avec subtilité les causes premières veut sur ces bases fonder la législation des peuples, au lieu d'approprier les lois à la connaissance du coeur humain et aux leçons de l'histoire, qu'il faut attribuer toutes les malheurs de notre belle France.’6

Napoleon construeert hier een tegenstelling tussen wereldvreemde, abstracte, rationalistische constructies (‘ideologie’) en de kennis die voortkomt uit ‘de wetten van het menselijk hart en de lessen van de geschiedenis’. Het is een tegenstelling die al vanaf Burkes beroemde kritiek op de Franse Revolutie centraal staat in het conservatisme; en zij staat daarin nog steeds centraal. Eén van de belangrijkste, zo niet de belangrijkste conservatieve filosoof van deze eeuw, Michael Oakeshott (geboren 1901), fundeert zijn politieke theorie op exact deze tegenstelling.7 Ironisch genoeg stelt dezelfde Oakeshott over het woord ‘ideologie’: ‘Indeed, the only conclusion to be drawn from the classical use of the term was that it is, or has become, a worthless concept’.8

Napoleons ‘definitie’ maakte opgang, terwijl de eigenlijke betekenis van ‘idéologie’ vergeten werd. In de periode van de Restauratie die aanbrak na het einde van de oorlogen van de Franse Revolutie was er kennelijk behoefte aan een algemeen denigrerende term voor de denkers van de Verlichting, die met rationalistische projecten de samenleving anders hadden willen inrichten.

Marx en de marxisten

Toch is het twijfelachtig of het woord de eerste helft van de negentiende eeuw had overleefd als het niet zo'n merkwaardige plaats in de theorieën van Karl Marx (1818-1883) had gekregen. Merkwaardig in twee opzichten. In de eerste plaats gebruikt Marx het woord ‘ideologie’ in verschillende betekenissen; op basis daarvan zijn bij hem verschillende, en zelfs tegenstrijdige theorieën van ‘ideologie’ te onderscheiden.9

Ten tweede komt het woord ‘ideologie’ maar heel weinig voor in zijn oeuvre.10 Dat maakt het niet gemakkelijk om te komen tot een overtuigende interpretatie van wat Marx heeft bedoeld.

Zeker is dat Marx voortborduurt op de napoleontische betekenis van ‘ideologie’ als hij het woord gebruikt ter aanduiding van ideeën, die geen basis hebben in de werkelijkheid. Hij richt zich allereerst op de wereldvreemde ideeën, die men ontwikkelt door zich te bewegen binnen de filosofie van Hegel - zoals zijn studievrienden. Meer in het algemeen definieert hij vervolgens al het denken dat niet uitgaat van het materialisme als ideologie. Hij stelt dat het bewustzijn door het leven, door het zijn, wordt bepaald, en niet andersom. Een ideologie is in zijn ogen verzelfstandigd denken dat is losgemaakt van zijn materiële basis, of misschien wel helemaal geen materiële basis heeft.11 Vervolgens breidt hij deze notie van ideologie uit door haar te koppelen aan sociale klassen. Iedere klasse wordt gekenmerkt door een karakteristiek stelsel van denkbeelden, die een vertekend beeld van de werkelijkheid geven. Want het ‘tegenbegrip’ van ideologie is bij Marx wetenschap. Aangezien wetenschapsbeoefenaren in het algemeen ook deel uitmaken van een klasse, is niet alles wat voor wetenschap doorgaat ook werkelijk wetenschap. Een deel ervan zal zelf ideologie zijn. Een voorbeeld daarvan is de waardering van Marx voor de klassieke politieke economen. Zijn belangrijkste theoretische werk, Das Kapital,12 heeft als ondertitel ‘kritiek op de politieke economie’. Maar in dit boek, net als in zijn andere werk, schrijft hij altijd met respect over Adam Smith en David Ricardo, de grondleggers van de klassieke politieke economie. In zijn ogen zijn zij, ondanks het feit dat zij tot de bourgeoisie behoren, in staat geweest met hun analyse boven de (ideologische) beperkingen van hun klasse uit te stijgen. De oorzaak daarvan ziet hij in het feit dat de bourgeoisie in de tijd dat Smith en Ricardo schreven de politieke macht nog niet had veroverd. Toen dat echter was gebeurd, werden ‘de doodsklokken over de burgerlijke economie geluid’, want daarna ging het er niet meer om of een bepaalde theorie waar was, maar of deze nuttig was voor het kapitalisme:

‘An die Stelle uneigennütziger Forschung trat bezahlte Kopffechterei, an die Stelle unbefangner wissenschaftlicher Untersuchung das böse Gewissen und die slechte Absicht der Apologetik.’13

Het probleem van de ideologie kan in de theorie van Marx uiteindelijk slechts worden opgelost door een revolutie, die een eind maakt aan het bestaan van klassen en hun

onderlinge strijd. Dit perspectief is echter weinig overtuigend voor wie zijn geschiedfilosofische vooronderstellingen niet deelt.14 Marx heeft, zoals gezegd, geen consistente en expliciete theorie van ‘ideologie’ ontwikkeld, zodat zijn politieke en intellectuele erfgenamen met een dubbelzinnige erfenis zijn blijven zitten. De belangrijkste thema's daarin zijn de volgende:

-elke sociale klasse heeft een eigen ideologie, dat wil zeggen bewustijn en wereldbeeld;
-in elke samenleving zijn het de ideeën van de heersende klasse die dominant zijn (en dus de ideologie van andere klassen beïnvloeden en wegdrukken);
-een ‘ideologie’ is altijd beperkt en onwaar, en dient vooral ter rechtvaardiging van de machtspositie van een bepaalde klasse.

Het is duidelijk dat deze drie thema's niet zonder meer bij elkaar passen. Deze erfenis van Marx is in de marxistische traditie dan ook in twee verschillende richtingen verder ontwikkeld. Bij Lenin wordt ‘ideologie’ een neutraal begrip. Er is een ideologie van de bourgeoisie, en het proletariaat zou de socialistische ideologie moeten aanhangen. Dit laatste is echter niet het geval, daarvoor is de arbeidersklasse tezeer doordesemd met de ideologie van de bourgeoisie. ‘Socialistische ideologie’ - dat is de marxistische leer zelf - moet volgens Lenin door geoefende intellectuelen (‘beroepsrevolutionairen’) worden geïnjecteerd in de arbeidersklasse; deze zou op grond van eigen ervaring nooit verder komen dan een ‘vakbondsbewustzijn’, en zo het voor de revolutie noodzakelijke inzicht in de noodzaak deze laatste te volvoeren, ontberen.15 Deze neutrale betekenis van ‘ideologie’, waarbij geen sprake meer is van de pretentie een onderscheid te kunnen maken tussen ‘ideologie’ en een ‘juist’ of ‘waar’ beeld van de werkelijkheid, is in de sociale en politieke wetenschappen in de loop van de tijd heel gebruikelijk geworden. Op die manier spreekt men in de wetenschap der politiek van ‘politieke ideologieën’ als christen-democratie, socialisme, liberalisme, conservatisme, fascisme en wat dies meer zij.

De Italiaanse marxist Antonio Gramsci (1891-1937) werkt het begrip ‘ideologie’ in een andere richting uit. Centraal in zijn geschriften staat het begrip ‘ideologische hegemonie’.16 De revolutie die Marx voorzag is pas mogelijk als op het intellectuele slagveld de dominante ideologie van de bourgeoisie is verslagen door de socialistische. Dit is niet in de eerste plaats het werk van Lenins ‘beroepsrevolutionairen’, maar van ‘organische intellectuelen’, diegenen namelijk die de verdedigers van de burgerlijke ideologie op eigen terrein in het nauw drijven. ‘Ideologische hegemonie’ is de toestand waarin het wereldbeeld van een bepaalde klasse dominant is, dat wil zeggen: stilzwijgend door de andere klasse is geaccepteerd. Gramsci is aldus de

grondlegger van de theorie van de dominante ideologie,17 die in een volgende paragraaf aan een nader onderzoek wordt onderworpen.

Net als Lenin omschrijft Gramsci ‘ideologie’ neutraal: de ideologie van de bourgeoisie is minder ‘waar’ dan die van het proletariaat, maar ook die heet ‘ideologie’. Het kritische verschil tussen ‘ideologie’ en ‘ware’ theorieën of wereldbeelden is hier naar de achtergrond geschoven.

Maar in een derde traditie die zich op Marx baseert staat dit verschil nu juist centraal. Deze is vooral belichaamd in de zogenaamde ‘kritische theorie’, ook wel bekend als de ‘Frankfurter Schule’.18 De ideologiekritiek van deze theorie richt zich echter niet op afzonderlijke politieke denkbeelden, maar op het kapitalisme, en de daarmee geassocieerde ‘identiteitsfilosofie’ als zodanig. ‘Es gibt kein richtiges Leben im falschen’,19 een aforisme van een van de belangrijkste theoretici van deze school, Theodor W. Adorno (1903-1969),20 vat er het programma zeer beknopt van samen. In dit programma zijn echter weinig onderdelen die op specifiek politieke thema's betrekking hebben, reden waarom verdere bespreking ervan hier achterwege blijft.21

11.3 Drie controverses rond het begrip ‘ideologie’

Na Marx vindt het begrip ‘ideologie’ ingang bij de sociale wetenschappen. Daar ontstaan echter dezelfde of vergelijkbare controversen als bij Marx en de marxisten.

De eerste betreft de relatie tussen ‘wetenschap’ en ‘ideologie’. Als, zoals Marx stelde, alle kennis maatschappelijk bepaald is, hoe is dan zuivere kennis van de werkelijkheid mogelijk? De beoefenaar van wetenschap staat immers niet buiten de maatschappij, maar maakt er deel vanuit. Waarom zouden zijn uitspraken en bevindingen dan niet zijn getekend door zijn ‘klassepositie’, zoals marxisten het zouden noemen, of meer in het algemeen: door zijn eigen plaats in de maatschappij? Het antwoord van Marx op deze vraag was geheel onbevredigend voor wie niet van de

juistheid van zijn theorie overtuigd was. Maar om van de juistheid van die theorie overtuigd te raken, zou eerst dat antwoord als juist moeten worden geaccepteerd.

De Hongaars-Duitse socioloog Karl Mannheim (1893-1947) gaf op deze vraag een (kennis)sociologisch antwoord. In navolging van Marx stelde hij dat elke klasse een eigen ideologie heeft. Hij verwerpt echter diens stelling dat de ideologie van het proletariaat uiteindelijk géén ideologie is, omdat deze het juiste inzicht in de maatschappelijke verhoudingen verschaft. Hij verwerpt ook de negatieve connotatie die Marx aan ‘ideologie’ verbindt. Alle kennis is sociaal bepaald, en daarom in een of meer opzichten vertekend. Toch is het volgens Mannheim mogelijk tot een enigszins objectief inzicht in de maatschappelijke werkelijkheid te komen. Ook dit is maatschappelijk bepaald: het vereist dat men een zekere afstand ten opzichte van de maatschappij inneemt en niet aan een klasse is gebonden. De groep der intellectuelen, de ‘freischwebende Intelligenz’, beantwoordt aan deze condities.22

Het is mogelijk de vraag naar het kunnen onderscheiden van ‘waarheid’ en ‘ideologie’ niet op sociologische, maar op wetenschapstheoretische basis te beantwoorden. Theodor Geigers uitgangspunt is dat ware uitspraken geen gebruik mogen maken van subjectieve oordelen. Gebeurt dat wel, dan is de uitspraak vals. Aangezien ideologieën gebruik maken van waarde-oordelen kunnen zij in de ogen van Geiger nooit waar zijn. In feite is bij hem elk stelsel van uitspraken waarvan een waardeoordeel deel uitmaakt een ideologie.23 Het is een opvatting die men extreem-positivistisch mag noemen; Geiger gaat zover zelfs uitspraken als ‘Een hyacint ruikt lekker’ als ideologisch te bestempelen.24 Het is duidelijk dat dit criterium veel te scherp is. Vrijwel alle taalgebruik, uitgezonderd mathematische formules, zou op deze manier als ‘ideologisch’ geboekstaafd moeten worden. Helemaal daartegenover staan opvattingen die erop neerkomen dat ‘waarheid’ zelf een ideologisch begrip is, in de zin dat wat als waarheid wordt geaccepteerd, geen objectief gegeven is, maar het resultaat is van de strijd en concurrentie tussen rivaliserende wetenschappelijke theorieën en posities. ‘Waarheid’ is in dit perspectief niet een kwestie van kennis, maar van macht. Deze positie wordt ingenomen door zogenaamde ‘postmoderne’ filosofen als Jean-François Lyotard, Jean Baudrillard en Richard Rorty, die zich daarbij im- of expliciet op Nietzsche beroepen.25 Tussen het extreme postivisme van

Geiger en dit postmodernisme ligt een terrein waar de controverse ‘waarheid’ of ‘ideologie’ nog steeds leeft.

Een derde controverse rondom het begrip ‘ideologie’ komt voort uit pogingen een onderscheid te maken tussen ‘normale’ politieke stromingen enerzijds en ideologieën anderzijds. Het verschil zou dan gelegen zijn in het feit dat ideologieën, in tegenstelling tot zulke ‘normale’ politieke stromingen of denkbeelden, dogmatisch, fanatiek, extreem, alomvattend of irrationeel zouden zijn of zich anderszins in ongunstige zin zouden onderscheiden.26 Zo stelde de Amerikaanse socioloog Seymour Martin Lipset in zijn boek Political Man27 (1960) dat na de Tweede Wereldoorlog de aantrekkingskracht van de totalitaire politieke bewegingen als communisme en fascisme, die de maatschappij revolutionair wilden veranderen, in West-Europa en Noord-Amerika sterk is afgenomen, zo niet is verdwenen. De oorzaak daarvan was volgens hem dat ‘the fundamental political problems of the industrial revolution have been solved’:28 de arbeiders zijn geëmancipeerd tot volwaardige burgers, de conservatieven hebben de verzorgingsstaat geaccepteerd en democratisch links ziet in dat de staat niet alles vermag. Dat betekent het einde van de ideologie, en wel in twee opzichten. Politieke conflicten over de verdeling van het maatschappelijk produkt zullen blijven bestaan. Maar zij zullen een beperkt en zakelijk karakter dragen, en het stellen zonder rode vlaggen en demonstratieve marsen. In de tweede plaats is sprake van een verschuiving van ideologie naar sociologie. Problemen die vroeger werden gezien als van een politiek en ideologisch karakter, worden nu gedefinieerd als sociaal-technische vraagstukken die met behulp van de sociale wetenschappen kunnen worden opgelost.29 De these dat ideologieën een bepaald (en onaangenaam soort) politieke stromingen vormen, die na de Tweede Wereldoorlog althans in het Westen aan het verdwijnen zijn, is in de jaren vijftig behalve door Lipset, door een hele reeks vooraanstaande beoefenaren van de sociale wetenschappen verdedigd en uitgedragen, en leidde tot een jarenlang debat over ‘the End of Ideology’.30 Dit vuur werd min of meer uitgeblust door de roerige jaren zestig, die algemeen werden geïnterpreteerd als een periode van reïdeologisering. Maar sinds 1989 is het onder een andere naam opgelaaid, nu als gevolg van de ondergang van het communisme. Het speelt zich niet zozeer af binnen de sociale wetenschappen, maar in het algemene intellectuele debat. Daar doet het zich voor in twee verschillende ‘discours’. Het eerste is dat van de filosofie van het postmodernisme. Daarin wordt gesteld dat de tijd van de ‘grote

verhalen’ waarin zin en betekenis aan geschiedenis en politiek wordt gegeven ten einde is.31 Het tweede ‘discours’ waarin opnieuw over het einde der ideologieën gesproken wordt is het debat dat is ontstaan naar aanleiding van het artikel The End of History32 van Francis Fukuyama.33 Fukuyama betoogt daarin dat er met de ondergang van het communisme geen universele ideologie meer is, die de strijd met het liberalisme aan kan gaan. Het liberalisme is dus de enige politieke ideologie die overblijft, en daarmee is er een eind gekomen aan het tijdperk der concurrerende universele ideologieën dat met de Franse Revolutie begon. Vanzelfsprekend heeft Fukuyama's these heftige kritiek ontmoet. De Golfoorlog, het uiteenvallen van de Sovjet-Unie en Joegoslavië, het islamitisch fundamentalisme - weerspraken die niet overduidelijk het betoog dat er in deze zin een eind aan de geschiedenis is gekomen? Fukuyama verdedigde zich met een beroep op zijn speciale gebruik van het begrip ‘geschiedenis’:

‘Ik had het niet over de voortgang van de dagelijkse gebeurtenissen, maar over “geschiedenis” in de betekenis die Hegel en Marx eraan hechtten: een samenhangende ontwikkeling van de structuur van de samenleving, van primitieve stamverbanden en agrarische gemeenschappen via theocratieën, monarchieën en aristocratieën tot de politieke formaties die we nu tenslotte kennen, zoals liberale democratie en kapitalisme op technologische basis.
Als de geschiedenis in deze betekenis ergens toe zou leiden, dan zou dat niet, zoals Marx dacht, een communistische samenleving zijn, maar een moderne liberale democratie; de afgelopen generatie heeft die in ruime mate omhelsd: van Spanje, Portugal en Argentinië tot Zuid-Korea, de Filipijnen en veellanden van het voormalige communistische blok.
Het einde van de geschiedenis was dus geen blik in de kristallen bol waarin de toekomst werd voorspeld, maar een constatering dat alleen de liberale democratie algemeen aanvaard is en dat deze trend zich voor zeer lange tijd zal voortzetten.’34

Ook als men deze verdediging accepteert, dan blijft toch het feit dat ‘het liberalisme’ waarover Fukuyama het heeft, een zo breed begrip is dat vrijwel alle bekende politieke stromingen, van conservatisme tot en met democratisch socialisme, eronder vallen. In dit opzicht is van een ‘einde van de politiek’ evenmin sprake, als indertijd van een ‘einde van de ideologie’.35 Wat betreft de oorspronkelijke controverse valt te constateren dat pogingen om ‘ideologie’ op basis van zijn negatieve connotatie een betekenis te geven waardoor ‘slechte’ politieke stromingen objectief kunnen worden

onderscheiden van ‘normale’, steeds mislukt zijn.

De drie controverses rond het begrip ‘ideologie’ die ik hierboven kort heb besproken hebben dit gemeen: steeds wordt gezocht naar een wetenschappelijke basis voor ideologiekritiek; dat wil zeggen voor een kritiek op denkbeelden en maatschappelijke verhoudingen die niet stoelt op particuliere, subjectieve criteria, maar die wortelt in universeel geldige maatstaven. In die zin gaat het hier om controverses die eigenlijk allereerst in het normatieve domein van de wetenschap der politiek thuishoren. Maar helaas houdt men zich, zeker op dit terrein, niet aan een overzichtelijke afbakening tussen ‘normatief’ en ‘empirisch’, en al evenmin aan een grens tussen wetenschap en politiek.

11.4 De theorie van de dominante ideologie

In de vorige paragraaf is een aantal belangrijke debatten en controverses rond het begrip (om niet te zeggen: de begrippen) ‘ideologie’ in kaart gebracht. Meer ook niet: naast een omschrijving van de voornaamste argumenten van de deelnemers aan die debatten was er geen ruimte voor een nadere beschrijving van de wijze waarop zij hun gelijk empirisch en theoretisch trachtten binnen te halen. Ik wil echter tenminste één van die controverses nader beschrijven, om een indruk te geven van de wijze waarop deze - in dit specifieke geval - is beslecht.

De these van de dominante ideologie

In de traditie van het westers marxisme wordt sinds Gramsci sterk de nadruk gelegd op ‘dominante ideologie’ als de factor die verklaart waarom het proletariaat in een kapitalistische orde niet revolutionair is of wordt. Deze these is in 1978 door Nicholas Abercrombie en Bryan Turner aan een interessante en kritische analyse onderworpen.36

De these van de dominante ideologie komt er op neer dat er in de meeste maatschappijen algemeen verbreide overtuigingen bestaan die het belang van de heersende klasse dienen. Deze overtuigingen vormen de dominante ideologie, die door ondergeschikte klassen wordt geabsorbeerd en die hen ervan weerhoudt effectieve oppositie te voeren. Al bij Plato treft men de gedachte aan dat religie, of meer in het algemeen een gemeenschappelijke cultuur, in het politieke voordeel van de heersende klasse gemanipuleerd kan worden. In de filosofie van de Verlichting vinden wij een overeenkomstig denkbeeld in de ‘leer van het priesterbedrog’, volgens welke machthebbers en clerus bewust religie gebruiken om de bevolking dom, gehoorzaam en bang te houden. De hedendaagse these van de dominante ideologieën

vindt zijn basis echter in Die deutsche Ideologie van Karl Marx en Friedrich Engels.37

Marx en Engels hebben daar eigenlijk twee verschillende theorieën over ideologie ontwikkeld. De eerste stelt dat het lidmaatschap van een sociale klasse het bewustzijn bepaalt. Iedere klasse ontwikkelt eigen overtuigingen die bepaald worden door de positie en specifieke belangen van die klasse. Volgens de tweede theorie wordt de ideologie van de heersende klasse aan de andere klassen opgelegd. ‘Die Gedanken der herrschenden Klasse sind in jeder Epoche die herrschenden Gedanken’.38 Deze theorieën staan, zoals al eerder geconstateerd, potentieel met elkaar in conflict.

Verder brengen deze twee marxistische theorieën problemen van methodologische aard met zich mee. Het is vaak niet duidelijk hoe de dominante ideologieën geïdentificeerd moeten worden en wat deze ideologieën inhouden. In feite gaat het bij de these van de dominante ideologie om vier afzonderlijke vragen:

-Wat is de dominante ideologie?
-Welke effect heeft de dominante ideologie op de dominante klasse?
-Welk effect heeft de dominante ideologie op de onderliggende klassen?
-Wat is het apparaat waarmee de dominante ideologie wordt overgedragen?39

Een deel van de kritiek van Abercrombie en zijn mede-auteurs richt zich tegen de vooronderstelling dat ondergeschikte klassen de dominante ideologie aanhangen. Om te demonstreren dat dit zelden of nooit het geval is, onderzochten zij de situatie van onderliggende klassen in het feodale tijdperk, en tijdens het vroege en het late kapitalisme;40 zij concentreerden zich daarbij op Engeland.

De these van de dominante ideologie gaat ervan uit dat er een gemeenschappelijke cultuur is die door alle klassen wordt gedeeld en dat deze door de dominante klasse wordt opgelegd aan de andere. Wat was nu tijdens het feodale tijdperk de dominante ideologie? Volgens de aanhangers van de these functioneerde de christelijke godsdienst als zodanig. Maar er zijn goede gronden om aan te nemen dat de onderliggende klasse (boeren, lijfeigenen en horigen) buiten de christelijke orthodoxie van die dagen leefde. De kerk had de grootste moeite om zelfs de minimale vereisten van het geloof - zoals de paascommunie - door de lagere bevolkingsgroepen te laten naleven. De symbolen en riten van de kerk - zoals het gebruik van het Latijn - schiepen afstand tot de onderliggende klasse. Tenslotte blijkt uit onderzoek dat de clerus op het platteland vaak te slecht geschoold was om als betrouwbaar instrument voor de verspreiding en handhaving van het geloof te dienen.41

Het individualisme, zoals dat vooral in het utilisme naar voren komt en dat bovenal bij de bourgeoisie hoog in het vaandel stond, wordt vaak aangemerkt als de dominante ideologie tijdens het vroege kapitalisme. Maar dat is een stelling, die op nogal wat empirische en theoretische bezwaren stuit. De bourgeoisie was toen een opkomende en nog geen heersende klasse. Het is verder ook twijfelachtig of dit individualisme werkelijk kan gelden als dominante ideologie van dit tijdvak. Voorts valt het moeilijk aan te tonen dat de arbeidersklasse in Groot-Brittannië deze ideologie aanhing.

Een andere kandidaat voor de functie van dominante ideologie tijdens het vroege kapitalisme is het methodisme. Maar dan rijst het probleem hoe dit de arbeidersklasse kon beïnvloeden, aangezien deze tegen 1850 grotendeels ontkerkelijkt was. Alle onderzoek wijst erop dat wat godsdienst en moraal betreft, de arbeidersklasse en kapitalistische klasse tijdens de negentiende eeuw in Engeland in gescheiden werelden leefden.

Er is dus geen overtuigend bewijs dat de ondergeschikte klassen in de periode van het feodalisme en die van het vroege kapitalisme de toen dominante ideologie aanvaardden. Daar staat tegenover dat deze des te meer invloed uitoefende op de heersende klasse zelf. Deze conclusie wordt ondersteund als we de manier waarop ideologie wordt verbreid en overgebracht nader beschouwen. De these van de dominante ideologie impliceert dat er een effectief mechanisme bestaat waarmee deze ideologie van de heersende klasse overgebracht wordt op de onderliggende klassen. Deze overdrachtsmechanismen blijken echter vooral binnen de heersende klasse effectief te zijn. Tijdens het feodale tijdperk zou de kerk dit overdrachtsmechanisme zijn geweest. Maar boven is al opgemerkt dat de kerkelijke organisatie er niet in slaagde werkelijk door te dringen tot de onderliggende klassen. De meer geletterde heersende klasse stond echter wel onder de invloed van de kerk. Onderwijs en massacommunicatie zouden als overdrachtsmechanismen in het vroege kapitalisme aangemerkt kunnen worden. Maar ook voor deze mechanismen geldt dat de heersende klasse er toen veel meer aan blootgesteld werd dan de onderliggende klassen.

Als wij de twintigste eeuw de periode van het late kapitalisme noemen, dan is de situatie daar gecompliceerder. Abercrombie en de zijnen concluderen dat het moeilijk, zoniet onmogelijk is hier een dominante klasse aan te wijzen, laat staan effectieve overdrachtsmechanismen die de ideologie van de heersende klasse zouden overbrengen op de lagere klassen.42

Een alternatieve verklaring?

Het onderzoek van Abercrombie, Hill en Turner leverde dus de volgende argumenten op tegen de these van de dominante ideologie:

1.Onderliggende klassen hangen de dominante ideologie over het algemeen niet aan.
2.Voor de heersende klasse geldt dat wel.
3.Bestudering van de mechanismen waarmee de dominante ideologie wordt overgedragen ondersteunt de zojuist genoemde twee punten.
4.In het late kapitalisme is er geen duidelijk omlijnde dominante ideologie.

De auteurs presenteren geen afgeronde alternatieve theorie, maar zij doen wel suggesties aan de hand die de basis voor zo'n theorie kunnen vormen. Volgens hen is de voornaamste functie van de dominante ideologie niet de ideologische verdoving of onderwerping van de lagere klassen, maar het veilig stellen van de samenhang van de dominante klasse. Tijdens feodalisme en vroeg-kapitalisme verschafte de dominante ideologie juridische, morele en religieuze regels, opvattingen en argumenten ten dienste van de accumulatie van kapitaal en de bescherming van eigendom. Een vrij stabiel systeem van huwelijken, duidelijk erfrecht en regels voor adoptie, voor geboorte uit wettige huwelijken en voor tweede huwelijken, moesten verzekeren dat de familie als mechanisme fungeerde om de eigendom te concentreren en door te geven. Voor dat alles zorgde de kerk tijdens het feodalisme en daarna; de Victoriaanse moraal, met zijn sterke nadruk op seksuele beheersing, autoriteit van de ouders en loyaliteit aan de familie, vervulde tijdens het vroege kapitalisme dezelfde functie. De dominante ideologie zorgde, kortom, voor eenheid binnen de heersende klasse, door de leden ervan een zelfde moraal op te leggen.

Het late kapitalisme vertoont een heel ander beeld, omdat het functioneren van de kapitalistische economie niet meer afhankelijk is van het bestaan van een heersende klasse die eigendom binnen de familie houdt. De scheiding tussen eigendom en beheer heeft met zich meegebracht dat de familie-onderneming niet meer het basis-element van de kapitalistische produktiewijze vormt. Het familiekapitaal heeft plaats gemaakt voor onpersoonlijke instituties als multinationale bedrijven, banken, beurzen, beleggings- en pensioenfondsen.43 Vergeleken met de situatie tijdens het vroege kapitalisme is er in het late kapitalisme minder behoefte aan cohesie binnen de heersende klasse en aan een gemeenschappelijke dominante ideologie. Dat laat onverlet dat ook deze vorm van kapitalisme het niet kan stellen zonder doctrines en opvattingen die het eigendomsrecht in zijn algemeenheid benadrukken.44

Tot zover deze analyse van Abercrombie, Hill en Turner, waarbij ik in het voorbijgaan wijs op de - impliciet - functionalistische redenering die zij volgen; evenals trouwens de aanhangers van de these van de dominante ideologie. Beiden stellen dat een dominante ideologie een functioneel vereiste is voor het (voort)bestaan van het kapitalisme; zij verschillen echter van elkaar waar het er om gaat te identificeren welke functie de dominante ideologie moet vervullen.

11.5 Ideologie en politieke stromingen

Het begrip ‘ideologie’ wordt in de wetenschap der politiek het veelvuldigst gebruikt om er de intellectuele inhoud van politieke stromingen mee aan te duiden. Niet alleen het woord ‘ideologie’ ontstond tijdens de Franse revolutie. In deze periode ontstaat een begrip van politiek, waarin deze wordt opgevat, in de woorden van P.J. Troelstra, als ‘vorm geven aan de toekomst’. Vorm geven aan de toekomst, en wel op basis van bepaalde idealen en concepties. Deze idee was een rechtstreeks uitvloeisel van de Verlichting. De Verlichting brak met een wereldbeeld dat vanaf de klassieke oudheid het décor van politiek had gevormd. Het is het beeld van de geschiedenis als een cyclisch proces. Er verandert van alles, maar uiteindelijk wordt het beginstadium weer bereikt, waarna het proces overnieuw begint. Binnen een dergelijke opvatting van de geschiedenis is geen plaats voor politiek als vorm geven aan de toekomst; want de toekomst is, als alles is gezegd en gedaan, een herhaling van het verleden. De Verlichting maakte aan deze notie een eind op het moment dat de idee van vooruitgang werd gepropageerd. Vooruitgang in tweeërlei opzicht: op individueel niveau, waar de ‘perfectibilité’ van de mens als ideaal en realistisch doel werd gesteld. Maar ook de maatschappij als zodanig werd nu opgevat als veranderbaar, ‘maakbaar’.45

Naast deze intellectuele condities voor het ontstaan van politieke ideologieën moeten als minstens zo belangrijk enkele materiële factoren worden genoemd. De voornaamste is wel dat ‘vooruitgang’ niet een idee van filosofen bleek te zijn, maar een realiteit van verbijsterende intensiteit. De motor ervan was het moderne kapitalisme, dat als dominante produktiewijze al vanaf de late Middeleeuwen opgang maakte in Europa, en economisch, sociaal, technologisch tot een permanent proces van verandering en schaalvergroting leidde.46

Volgens Immanuel Wallerstein was het voornaamste resultaat van de Franse Revolutie de vestiging van een waardensysteem dat consoneerde met de eindeloze accumulatie van kapitaal. Een nieuwe wereldbeschouwing kwam op, waarin verandering als normaal werd beschouwd. En op basis van deze transformatie van Weltanschauung onstonden de drie grote ideologische families: conservatisme, liberalisme en socialisme.47 Kenmerkend voor al deze ideologieën is dat zij enerzijds een diagnose

bevatten van de samenleving zoals deze feitelijk bestaat, en anderzijds een program behelzen hoe deze eigenlijk zou moeten zijn.

Liberalisme

Het liberalisme is de ideologie die als eerste op het toneel verschijnt. Centraal staat de gedachte dat de mens met rede is begaafd, en op grond daarvan in staat is om door arbeid bezit te verwerven. In dat proces ontplooit hij zich. De samenleving is het best gediend met het door ieder afzonderlijk individu nastreven van zijn eigenbelang. Dit egoïstische, maar redelijke streven van mensen aan de ene kant, en arbeidsverdeling en marktbeginsel aan de andere, resulteren in een harmonieuze maatschappij, die als door een onzichtbare hand wordt gereguleerd. De klassieke tekst van het liberalisme is hier The Wealth of Nations van Adam Smith (1776),48 maar dit paradigma was al zeventig jaar eerder op satirische wijze geformuleerd door Bernard Mandeville, in zijn gedicht The Fable of the Bees.49 Mandeville betoogt daarin dat juist het uitleven van de moreel minder fraaie eigenschappen van de mens - met name eigenliefde - de samenleving als geheel ten goede komt. ‘Private vices’ leiden tot ‘public benefits’. Vanuit deze uitgangspunten wordt in het liberalisme de samenleving opgevat als een contract-maatschappij: sociale en politieke relaties worden gemodelleerd naar commerciële, waarbij individuen uit vrije wil met elkaar tot een contract komen. Dit liberalisme ziet daarom met kritiek en afkeer neer op maatschappelijke banden die gebaseerd zijn op macht en gewoonte. Juist vanwege deze nadruk op het vrijwillige en contractuele karakter van maatschappelijke banden is in het liberalisme de rol van de staat uiterst belangrijk. Dit is immers de enige instantie die de naleving van contracten af kan dwingen.50 Eén van de grote misvattingen waaronder het liberalisme zelf gebukt gaat, is dat er een fundamentele tegenstelling zou bestaan tussen de ‘staat’ aan de ene kant, en de ‘vrije markt’ aan de andere. Een ‘vrije markt’ kan echter alleen maar bestaan als er een staat, of staten, bestaan die krachtig genoeg zijn om de werking ervan mogelijk te maken.51 Anders dan liberale theoretici hebben liberale politici deze wijsheid nooit vergeten en steeds in praktijk gebracht.52

Socialisme

Het socialisme ontstond in de jaren twintig en dertig van de vorige eeuw als reactie op het liberalisme in de praktijk.53 De term ‘socialisme’ werd in Frankrijk gemunt als ‘tegenbegrip’ van ‘individualisme’54, en daarmee werd gedoeld op het liberale uitgangspunt dat het najagen van individueel eigenbelang tot een harmonieuze samenleving zou leiden. Meer in het algemeen kan men zeggen dat het socialisme (in al zijn verscheidenheid) niet alleen protest was tegen de verwoestende werking van de kapitalistische economie, maar ook belangrijke correcties en aanvullingen op de ideologie van het liberalisme inhield; evenals trouwens het conservatisme.55 Het socialisme legt allereerst de nadruk op de negatieve zijde van de maatschappelijke ontwikkelingen die de overgang van de ‘traditionele’ naar de moderne, kapitalistische samenleving met zich meebrengt. Door de dominantie van het economische worden menselijke relaties gedegradeerd tot commerciële verhoudingen. De werking van de ‘vrije markt’ houdt helemaal niet in dat iedereen erop vooruitgaat, maar dat de ongelijkheid in levenskansen toeneemt. Achter de zogenaamde vrijwilligheid van contractuele verbanden gaat dwang schuil, omdat velen helemaal geen keus hebben om nee te zeggen, aangezien niet alle individuen met dezelfde machtsbronnen de markt betreden. Deze kritiek loopt uit op een alternatieve visie op de moderne marktsamenleving, die met name door Karl Marx (1818-1883) is ontwikkeld.56 In die visie staat niet de individuele mens centraal, maar een produktiestelsel waarin de produktie voor winst de drijvende kracht in de samenleving vormt. De ‘vrije’ ruil via de markt gaat gepaard met een moordende concurrentie, en met de vorming van sociale klassen die gedefinieerd worden door het feit of zij wel (de bourgeoisie) of niet (het proletariaat) over de produktiemiddelen beschikken. Deze klassen staan in een antagonistische verhouding tegenover elkaar, en het is deze verhouding en de daaruit voortvloeiende klassenstrijd die de voornaamste factor in de politiek is. De staat is in dit perspectief niet anders dan ‘het uitvoerend orgaan van de heersende klasse’, zoals Marx en Engels het in het Communistisch Manifest noemen. De staatsmacht wordt gebruikt om de klassenstrijd ten gunste van de bourgeoisie te

reguleren.57 Naast kritiek op het liberalisme, en een ander perspectief op de marktsamenleving, is een derde centrale element in het socialisme de idee van een alternatieve samenleving, waarin gelijkheid en afwezigheid van concurrentie en uitbuiting tot harmonieuze relaties tussen mensen leiden. In de woorden van het Communistisch Manifest:

‘An die Stelle der alten bürgerlichen Gesellschaft mit ihren Klassen und Klassengegensätzen tritt eine Assoziation, worin die freie Entwicklung eines jedes die Bedingung für die freie Entwicklung aller ist.’58

Het utopische ideaal van het socialisme werd oorspronkelijk gedefinieerd als afschaffing van de privé-eigendom. Op termijn heeft het socialisme zich ideologisch enerzijds ontwikkeld in een stroming die het mogelijk achtte dit ideaal op het niveau van de staat te realiseren, en wel door de economie volledig vanuit de staat te beheersen; en anderzijds een stroming die meende dat aan de socialistische kritiek op het kapitalisme tegemoet kon worden gekomen zonder een volledig andere samenleving te creëren dan de bestaande, liberaal-kapitalistische. Het communisme vormde de eerste variant, de sociaal-democratische bewegingen vormden de tweede. Dat leidde er op den duur toe dat de sociaal-democratie beschouwd kon worden als de radicale variant van het liberalisme; of zoals de socioloog Frank Parkin het sarcastisch omschreef: ‘... social-democrats could be regarded as liberals who really mean it’.59

Conservatisme

Het conservatisme ontstaat als ideologische reactie op de nieuwe ideologieën van liberalisme en, later, socialisme.60 Exemplarisch in dit opzicht is een van de eerste sleutelteksten van het conservatisme, Reflections on the Revolution in France van Edmund Burke.61 Het zijn de ontwikkelingen in het revolutionaire Frankrijk die Burke ertoe brengen een ideologie van conservatisme te formuleren. Tegenover het liberale beeld van een door vrije individuen geschapen samenleving stelt Burke de maatschappij als een historisch gegroeid geheel, waarin ieder afzonderlijk zichzelf wordt binnen als onaantastbaar of althans waardevol geachte tradities. Het conservatieve denken benadrukt dat de maatschappelijke orde niet zomaar kan worden

veranderd door op basis van politieke blauwdrukken maatschappelijke veranderingen door te voeren. De maatschappelijke werkelijkheid zowel als de menselijke natuur is daarvoor te weerbarstig en te taai. In feite ligt in deze maatschappijbeschouwing een zeker sociaal-darwinisme besloten: alles wat het historisch proces heeft overleefd, heeft daarmee zijn bestaansrecht bewezen. Voor het conservatisme bestaat de samenleving niet uit een optelsom van individuen, maar is zij een gemeenschap met historische wortels, die niet ongestraft kunnen worden doorgesneden. Macht en gezag zijn niet het resultaat van vrijwillig aangegane contractuele verplichtingen, of van produktiewijze en klassenverhoudingen. Zij berusten op de noodzaak een gemeenschap op ordelijke wijze te laten functioneren. Voor Joseph de Maistre, grondlegger van het conservatisme in Frankrijk, was daarom de beul hoeksteen van de staat, als bewaarder van de publieke orde. Alleen de vrees voor straf en dood maakt het mensen mogelijk in een gemeenschap te leven, zo is zijn overtuiging.62 Maar in het conservatisme is de moderne staat niet de tegenhanger van het liberale individualisme. Integendeel, deze wordt met een zeker wantrouwen bekeken, voorzover deze meent inbreuk te kunnen maken op de autonomie van eerdere maatschappelijke verbanden als gezin, religieuze, lokale of professionele gemeenschappen. Zowel de anti-revolutionaire doctrine van ‘soevereiniteit in eigen kring’ als het katholieke subsidiariteitsbeginsel vinden wat dit aangaat hun oorsprong in het conservatieve denken.

Drie typen onderzoek

De drie grote ideologieën zijn hierboven alleen in hoofdlijnen geschetst. In de politieke werkelijkheid hebben zij zich, veelal afhankelijk van de staat waarin dat gebeurde, in allerlei varianten en tussenvormen gekristalliseerd. Als zodanig komen deze in het volgende hoofdstuk, dat gaat over politieke partijen en hun ideologische kleur, ter sprake. Het politiek-wetenschappelijk onderzoek naar ideologie volgens deze definitie is te verdelen in drie verschillende typen. Het eerste is politiek-filosofisch en geistesgeschichtlich. De ontwikkeling en samenhang van een ideologie worden nader geanalyseerd; soms door een specifieke denker als subject te nemen, soms door bepaalde elementen uit zo'n ideologie centraal te stellen.63 Het tweede

type onderzoek concentreert zich op de organisatorische vormen waarbinnen deze ideologieën gestalte hebben gekregen. Dat zijn sociale bewegingen, en vanaf het midden van de vorige eeuw vooral politieke partijen. De ontwikkeling van een ideologie wordt dan getraceerd in bijvoorbeeld de programma's en andere officiële stukken van een partij.64 Het derde type onderzoek probeert erachter te komen in hoeverre afzonderlijke burgers, al dan in relatie met hun opleiding, klassepositie, beroep, inkomen, etcetera, er opvattingen op na houden die duidelijk in een bepaalde ideologie passen.65

11.6 Nationalisme

Evenals het begrip ‘ideologie’ is ook het begrip ‘nationalisme’ wezenlijk betwist. Dit doet echter niets af aan het grote belang van ‘nationalisme’ voor de wetenschap der politiek. Zo opent de Duitse historicus Peter Alter zijn boek over het nationalisme met de constatering dat nationalisme in de laatste twee eeuwen een belangrijker politieke factor is geweest dan ideeën over vrijheid, communisme of parlementaire democratie.66 En de Britse politieke antropoloog Benedict Anderson stelt in zijn Imagined Communities:

‘Almost every year the United Nations admits new members. And many “old nations”, once thought fully consolidated, find themselves challenged by “sub”-nationalisms within their borders - nationalisms which, naturally, dream of shedding this sub-ness one happy day. The reality is quite plain: the “end of the era of nationalism”, so long prophesied is not remotely in sight. Indeed, nation-ness is the most universally legitimate value in the political life of our time.’67

Hier valt weinig tegenin te brengen en de recente ontwikkelingen in de internationale politieke arena onderstrepen het gelijk van beide auteurs. Nu het woord ‘nationalisme’ meer dan ooit is terug te vinden in het dagelijkse taalgebruik, is het nuttig om in eerste instantie te kijken wat de ‘Dikke van Dale’ over deze term te melden heeft:

‘1. voorliefde voor het nationale, het eigen volk, het eigen land e.d.; (in 't bijz.) streven om al wat als nationaal beschouwd wordt te bevorderen en te accentueren, gepaard met een zekere afkeer voor het vreemde; zwart nationalisme, beweging onder de negerbevol-
king van Amerika waarbij de nadruk op de specifieke identiteit van de neger wordt gelegd;
2. streven naar nationale zelfstandigheid: het Algerijnse nationalisme; in extreme vorm de verabsolutering van de eigen natie, het eigen volk.’68

Tot op de dag van vandaag bestaat er echter in de wetenschappelijke literatuur geen enkele overeenstemming over wat onder ‘nationalisme’ moet worden verstaan. Alters korte ronde langs de verschillende definities die er van nationalisme in omloop zijn brengt hem tot de volgende keuze:

‘... nationalism, such as it has appeared since the American and French Revolutions, will be understood as both an ideology and a political movement which holds the nation and the sovereign nation-state to be crucial indwelling values, and which manages to mobilize the political will of a people or a large section of a population. Nationalism is hence taken to be a largely dynamic principle capable of engendering hopes, emotions and action; it is a vehicle for activating human beings and creating political solidarity amongst them for the purposes of achieving a common goal.69

Wat in deze uiteenzetting opvalt zijn twee zaken. Nationalisme ontstaat kennelijk tegelijkertijd met de grote politieke ideologieën. En nationalisme vervult ongeveer dezelfde functies als die ideologieën: de mobilisering van groepen mensen op basis van bepaalde uitgangspunten en idealen. Ligt het dan niet voor de hand om nationalisme als de vierde familie van politieke ideologieën te beschouwen? Misschien in sommige opzichten wel, maar Anderson voert argumenten aan om nationalisme toch eerder als een alternatief voor die ideologieën te beschouwen. In de volgende paragraaf geef ik een schets van zijn theorie van het nationalisme. Het is er overigens één naast andere,70 maar naar mijn overtuiging een zowel originele als verhelderende; het ontbreekt hier aan de ruimte om die andere uiteen te zetten en te kritiseren.71

Nationalisme volgens Benedict Anderson

Volgens Anderson is nationalisme een cultureel fenomeen dat aan het einde van de achttiende eeuw ontstaat. Hij beschouwt, zoals gezegd, nationalisme niet als een ideologie. Het hoort veel meer thuis bij begrippen als ‘verwantschap’ en ‘religie’ dan bij die als ‘liberalisme’ of ‘fascisme’.

Cruciaal voor zijn verdere betoog is de definitie die Anderson geeft van het begrip ‘natie’: een denkbeeldige politieke gemeenschap die tegelijkertijd zowel beperkt als soeverein is. De natie is een denkbeeldige gemeenschap omdat de meeste leden ervan elkaar niet kennen en elkaar nooit zullen ontmoeten. Toch leeft bij ieder van hen de gedachte dat zij van die nationale gemeenschap deel uitmaken. De natie is daarnaast beperkt als concept, omdat er altijd fysieke grenzen zijn aan gene zijde waarvan zich andere naties bevinden. In tegenstelling tot de grote ideologieën is nationalisme in zijn beoogde publiek niet universalistisch. De natie wordt verder voorgesteld als soeverein omdat het concept ontstond in de tijd waarin de Verlichting en de Franse Revolutie een eind maakten aan dynastieke legitimiteit als basis van soevereiniteit. Tenslotte wordt gepretendeerd dat de natie een gemeenschap is, omdat ondanks alle bestaande ongelijkheid een soort horizontale kameraadschappelijkheid als bindende factor wordt verondersteld te bestaan. Anderson stelt dat uiteindelijk deze idee van kameraadschappelijkheid het mogelijk heeft gemaakt dat er in de afgelopen twee eeuwen miljoenen mensen bereid zijn geweest om in naam van zulk nationalisme hun leven te geven.

Anderson legt een relatie tussen nationalisme en twee grote culturele systemen die er aan vooraf zijn gegaan: de godsdienstige gemeenschap en de dynastie. In hun hoogtijdagen waren zij, in combinatie met een bepaalde opvatting van tijd, even vanzelfsprekende denkkaders als tegenwoordig het nationalisme:

‘Essentially, I have been arguing that the very possibility of imagining the nation only arose historically when, and where, three fundamental cultural conceptions, all of great antiquity, lost their axiomatic grip on men's minds. The first of these was the idea that a particular script-language offered privileged access to ontological truth, precisely because it was an inseparable part of that truth. It was this idea that called into being the great transcontinental sodalities of Christendom, the Islamic Ummah, and the rest. Second was the belief that society was naturally organized around and under high centres - monarchs who were persons apart from other human beings and who ruled by some form of cosmological (divine) dispensation. Human loyalties were necessarily hierarchical and centripetal because the ruler, like the sacred script, was a node of access to being and inherent in it. Third was a conception of temporality in which cosmology and history were indistinguishable, the origins of the world and of men essentially identical. Combined, these ideas rooted human lives firmly in the very nature of things, giving certain meaning to the everyday fatalities of existence (above all death, loss, and servitude) and offering, in various ways, redemption from them.
The slow, uneven decline of these interlinked certainties, first in Western Europe, later elsewhere, under the impact of economic change, “discoveries” (social and scientific), and the development of increasingly rapid communications, drove a harsh wedge between cosmology and history. No surprise than that the search was on, so to speak, for a new way of linking fraternity, power and time meaningfully together. Nothing perhaps more
precipitated this search, nor made it more fruitful, than print-capitalism, which made it possible for rapidly growing numbers of people to think about themselves, and to relate themselves to others, in profoundly new ways.’72

Anderson wijst hier op de breuk in de opvatting van tijd waarvoor ik in de vorige paragraaf ook aandacht vroeg. Men zou welhaast kunnen stellen dat hij in zijn theorie ‘nationalisme’ opvat als een ‘functioneel equivalent’ van deze voorafgaande culturele systemen. De oorsprong van het nationale bewustzijn voert hij terug op de combinatie van kapitalisme en gedrukte taal. Voordat de boekdrukkunst in Europa was geïntroduceerd, bestond er in dit werelddeel een immense hoeveelheid gesproken talen en dialecten. Het bleek echter mogelijk om deze talen en dialecten als het ware te assembleren tot een veel kleiner aantal gedrukte talen, dankzij de boekdrukkunst en de verspreiding van het gedrukte woord via de markt.

Dit proces begint in de zestiende eeuw (net als het kapitalisme73) en Anderson wijst met name op de Reformatie en ‘the slow and, geographically uneven, spread of particular vernaculars as instruments of administrative centralization by certain well-positioned would-be absolutist monarchs’,74 als factoren die direct bijdroegen aan het ontstaan van het nationale bewustzijn. In het West-Europa van de Middeleeuwen was het Latijn de universele taal. Deze was echter nooit gekoppeld aan een universeel politiek systeem, zoals dat in het keizerlijke China wel het geval was. Anderson wijst er op dat het drukprocedé in China, waar het ongeveer vijfhonderd jaar eerder was uitgevonden, geen grote, laat staan revolutionaire uitwerking heeft gehad; volgens hem juist vanwege de afwezigheid van het kapitalisme. Enerzijds argumenteert hij - zij het niet in deze termen - dat in elke samenleving ‘functionele behoefte’ bestaat aan een cultureel systeem dat voorziet in een zekere mate van gemeenschappelijke zingeving. Het nationalisme voldoet aan die behoefte sinds andere culturele systemen hun zeggingskracht hebben verloren. Anderzijds ziet Anderson het nationalisme ontstaan als gevolg van economische en technische ontwikkelingen:

‘We can summarize the conclusions to be drawn from the argument thus far by saying that the convergence of capitalism and print technology on the fatal diversity of human language created the possibility of a new form of imagined community, which in its basic morphology set the stage for the modern nation’.75

Tot zover deze schets van Andersons theorie van het nationalisme, die in ieder geval het voordeel heeft historisch konkreter en empirisch toetsbaarder te zijn dan veel van haar concurrenten.

11.7 Tot slot

Uit het voorgaande komt naar voren dat in de hedendaagse wetenschap der politiek ‘ideologie’ drie met elkaar verwante, maar toch zeer verschillende betekenissen kan hebben.

1.‘Ideologie’ als het wereld- of maatschappijbeeld dat karakteristiek is voor een bepaalde sociale groepering (klasse, etnische groep, beroepsgroep, etc.).
2.‘Ideologie’ als gelijk aan: politieke doctrine, een samenhangend stelsel van opvattingen en doelstellingen over politiek (‘liberalisme’; ‘conservatisme’; ‘socialisme’).
3.‘Ideologie’ als bepaalde (meestal negatief gewaardeerde) politieke doctrine.

In het politieke vertoog worden deze hoofdbetekenissen (en hun varianten) evenvaak door elkaar gehaald als in de wetenschap der politiek. Het is steeds zaak erop bedacht te zijn in welke betekenis het woord ‘ideologie’ wordt gebezigd. Pas dan is het mogelijk een goed zicht te houden op de uiteenlopende verschijnselen die ermee worden aangeduid, en de wijze waarop deze kunnen worden geanalyseerd.


Vorige Volgende