Logo DBNL
De loden bal van het socialisme (2012)

De loden bal van het socialisme

(2012)–Bart Tromp–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Socialisme, religie en morele waarden in het hedendaagse politieke landschap (2007)
De scheiding tussen kerk en staat

De scheiding tussen kerk en staat is wereldhistorisch gezien een uitzonderlijk verschijnsel. Vanaf 8000-6000 voor Christus is de dominante vorm van politiek-economische organisatie het wereldrijk geweest. Daarvoor leefden mensen in ‘mini-systemen’, op zichzelf staande menselijke gemeenschappen gebaseerd op verwantschapsrelaties, in het algemeen niet groter dan enkele honderden leden. De laatste nog bestaande exemplaren van zulke ‘stammen’, of wat geleerder gezegd, ‘tribale samenlevingen’, treft men aan in nauwelijks geëxploreerde gebieden aan de bovenloop van de Amazone.

‘Wereldrijken’ ontstaan in klimatologisch en geografisch daarvoor geschikte gebieden, allereerst in de dalen van grote rivieren in een subtropisch klimaat. Zij ontstaan niet omdat mensen daarvoor kiezen, maar omdat de geografische context het mogelijk maakt ze te ‘kooien’, aan het gebied te binden.1 De namen zijn bekend: het Egyptische Rijk, de opeenvolgende rijken in Mesopotamië, het Chinese, Indische, later het Romeinse, maar ook de rijken van de Maya's, de Inca's, de Azteken. In al deze rijken was het de normale stand van zaken dat er geen scheiding tussen politiek en religie bestond, dat de hoogste politieke autoriteit ook de hoogste religieuze gezagsdrager was, of zelfs als god werd beschouwd.

Zo ging het ook nadat de Romeinse Republiek door Octavianus Augustus in een keizerrijk was getransformeerd. Binnen dit rijk kwam het christendom op als een religie van slaven die, anders dan de vele andere bestaande religies en cultussen, niet paste in een religieus syncretisme dat officieel getolereerd werd omdat het geen bedreiging inhield voor de bestaande orde. De christenen werden juist daarom periodiek vervolgd - een dergelijke godsdienst werd gezien als subversief. Het vroege christendom duldde naast de eigen immers geen andere goden. Toch aanvaardde het de scheiding tussen wereldlijke en goddelijke macht, vastgelegd in de formule van Paulus dat de

gelovigen de keizer moeten geven wat des keizers is, en God dat wat deze toekomt. Dit gebod vormt de theologische grondslag voor de latere scheiding tussen kerk en staat in het Westen.

Toen het christendom in de vierde eeuw de officiële godsdienst werd van het Romeinse Rijk, had het al zodanig als afzonderlijke institutie vorm gekregen dat versmelting van kerk en keizerlijk gezag onmogelijk was geworden. De definitieve splitsing in een West-Romeins en een Oost-Romeins rijk, en de daaropvolgende desintegratie en ondergang van het West-Romeinse, sneden de mogelijkheid af dat op termijn niettemin wereldlijk en religieus gezag alsnog identiek zouden worden.

Het nominale herstel van het West-Romeinse Rijk als een christelijk wereldrijk door Karel de Grote bracht na diens dood al snel aan het licht dat de keizer niet over de machtsmiddelen beschikte om zijn pretentie waar te maken ‘dominus mundi’, de legitieme soeverein van dit rijk te zijn. Het christelijk imperium was gedurende het grootste deel van zijn bestaan niet een politieke, maar een religieuze en culturele eenheid. Deze beperktheid kristalliseerde zich via een langdurig conflict tussen keizer en paus tot een door beide partijen uiteindelijk noodgedwongen aanvaarde scheiding tussen wereldlijke en geestelijke macht. Anders dan in de meeste wereldrijken en wereldgodsdiensten is de hoogste wereldlijke gezagsdrager in het Westen niet tegelijk ook de hoogste religieuze autoriteit geworden. Hier verschijnt de scheiding tussen kerk en staat als een politiek compromis.

De laatste en doorslaggevende factor is echter met de Hervorming ontstaan. Ontstaan en succes daarvan kunnen overigens beschouwd worden als bevorderd door de voorafgaande scheiding van wereldlijke en geestelijke macht.2 Deze ontzegde immers de kerk de materiële machtsmiddelen om heterodoxe vormen van geloof zelfstandig in de kiem te smoren, maar beroofde anderszins het wereldlijk gezag van een extra vorm van legitimiteit. Kortom: deze scheiding verzwakte beide. Waren eerdere bewegingen van heterodoxie, als de Katharen en de Hussieten, nog succesvol uitgeroeid door gemeenschappelijk optreden van kerk en politiek gezag, met de beweging die Luther ontketende lukte dat niet meer, juist omdat wereldlijke leiders diens kant kozen.

Het resultaat waren de godsdienstoorlogen van de zestiende eeuw, die onlosmakelijk zijn vermengd met het proces van staatsvorming dat toen, juist als gevolg van oorlogvoering, op gang kwam.3 Deze

vermenging van godsdiensttwist en staatsvorming komt tot uiting in de etymologie van het begrip ‘politiek’. Toen in de zestiende eeuw Frankrijk verscheurd werd door burgeroorlogen tussen protestanten en katholieken, nam op den duur een groep staatsgeleerden het standpunt in dat de integriteit van de staat het gelijk van welke religie dan ook overtreft.4 De voornaamste van hen was Jean Bodin, die deze opvatting uiteenzette in zijn Les six livres de la république (1576), dat geldt als een van de eerste verhandelingen over de staat als institutie. (Nog maar een halve eeuw eerder staat bij Machiavelli niet de staat maar de vorst centraal, en heeft het staatsbegrip zich nog niet geëmancipeerd van zijn oorspronkelijke betekenis status regis, de positie van de vorst.) Deze geleerden werden voor protestanten en katholieken een gemeenschappelijk object van spot en haat. Zij kregen de scheldnaam les politiques. Dat woord verbreidde zich. De eerste staatsman die als politique bekend kwam te staan was Willem van Oranje, die alleen al in de keuze van zijn huwelijkspartners duidelijk maakte dat hij het standpunt van de politiques deelde.

Ruim een halve eeuw later vervolgde de Engelse politieke filosoof Thomas Hobbes het argument van Bodin op systematische wijze. In zijn Behemoth (postuum verschenen in 1681) legde hij de oorzaak van de Engelse Burgeroorlog bij het woedende conflict tussen religies die ieder voor zich het absolute gelijk opeisten. Hieruit volgde voor hem de constructie van de staat als een instantie die boven de godsdiensten moest staan, juist om aan twisten daartussen een eind te kunnen maken. Zijn remedie was dat voortaan de staat uit dient te maken welke religie geaccepteerd wordt, en dat dit gebeurt op basis van politieke, niet op basis van theologische argumenten. ‘Non veritas, sed auctoritas facet legem’ (Niet de waarheid maar het gezag stelt de wet.)

Hier dus vindt de scheiding tussen kerk en staat haar eigenlijke politiek-theoretische oorsprong en grondslag: in het verzekeren van een vreedzame samenleving, waarin niet de aanhangers van de ene godsdienst met absolute aanspraken hun religieuze gelijk in een politiek, die ook alle andere burgers treft, om kunnen zetten. In plaats van de scheiding tussen kerk en staat is het daarom wat deze constructie aangaat juister te spreken van de scheiding tussen staat en godsdiensten.

In de loop van de eeuwen daarop is de virulentie van godsdienstige onverzoenlijkheid in het Westen afgenomen door de noodgedwongen aanvaarding, meestal impliciet door protestantse kerkgenootschappen, nog niet zo lang geleden expliciet door de katholieke kerk,

van levensbeschouwelijk pluralisme, dat wil zeggen het opgeven van de pretentie van het absolute eigen gelijk. Godsdienstige tegenstellingen hebben in het Westen daardoor allang niet meer het karakter van politieke, in de zin van Carl Schmitt: tegenstellingen die de intensiteit van een conflict tussen ‘vriend’ en ‘vijand’ aannemen.5

Toch staat dit arrangement heden ten dage in delen van West-Europa onder druk, als gevolg van de toestroom van immigranten uit overwegend islamitische staten buiten Europa. Dit gaat gepaard met moeizame aanpassingsverschijnselen die leiden tot nieuwe vormen van islamitisch fundamentalisme, deels geïnspireerd (en ook gepropageerd) door het wahabisme uit Saudi-Arabië, deels een met behulp van internet ‘uitgevonden traditie’. Toch is de aanvaarding van levensbeschouwelijk pluralisme de enige basis voor samenleven in staatsverband.

In dit verband heeft Randall Collins recentelijk een model van religieuze en politieke polarisatie voorgesteld, dat het mogelijk maakt deze historische ontwikkeling niet als uniek te beschouwen, maar als demonstratieobject van een theorie van politieke secularisatie. Hij begint zijn casus eveneens met de godsdienstoorlogen van de zestiende en zeventiende eeuw in Europa. Het uiteindelijke resultaat van deze oorlogen was secularisering, de privatisering van godsdienst, soms in de vorm van een expliciete scheiding tussen kerk en staat (Frankrijk), soms met behoud van een staatskerk, die echter louter formeel functioneerde (Engeland, Scandinavië). Deze secularisering is in de ogen van Collins de uitkomst van een langdurig conflict, niet - om een alternatieve verklaring te noemen - die van de dominantie van een wetenschappelijk over een religieus wereldbeeld. Tot in de negentiende eeuw was er immers geen sprake van dat natuurwetenschappen en godsdienst onverenigbaar werden geacht. Nee, de verklaring moet worden gezocht in het feit dat de lengte en uitzichtloosheid van de godsdienstoorlogen op den duur weerstanden opriep, in het bijzonder bij politieke elites. ‘The important dynamic here is not just the fanaticism, but a mechanism which displaced fanaticism: in this complex political environment, politicians made bargains and opportunistic choices.... The key structural feature is stalemate: a balance of forces and a tangling of alliances that makes it apparent that neither of the polarized sides will win.’

Vreemd genoeg vermeldt Collins in dit verband niet les politiques, die perfect in zijn model passen. Hij noemt als voorbeelden de over-

gang van de Franse koning Hendrik iv van protestantisme naar katholicisme (‘Paris vaut bien une messe’) en het beroep op de raison d'état waarmee kardinaal Richelieu enerzijds binnen Frankrijk de hugenoten in 1628 uitschakelde, maar anderzijds tijdens de Dertigjarige Oorlog de protestantse staten bijstond in hun strijd met het katholieke Spanje. Zijn these is uiteindelijk simpel: secularisatie wordt veroorzaakt door toenemende uitputting van religieus fanatisme als gevolg van gebrek aan succes. Politieke elites gaan dan naar institutionele regelingen van godsdienstige verdraagzaamheid zoeken, die neerkomen op privatisering en publieke ritualisering van godsdienst. Zij kunnen dit doen, omdat de onoplosbaarheid van het religieuze conflict leidt tot algemene de-legitimatie van religieus ijveren.6

Socialisme en religie

De religiekritiek van het socialisme kent twee varianten. De eerste is de voortzetting van de politieke kritiek op de sociale functie van de gevestigde godsdienst in het verlichtingsdenken. Deze heeft een lange geschiedenis, die al bij Francis Bacon begint, en een onbetwist maar niet altijd gemakkelijk te duiden hoogtepunt bereikt bij Spinoza. Zijn standaardvorm bereikt deze in het werk van de verlichtingsdenkers Helvétius en Holbach: de leer van het priesterbedrog. Volgens deze leer dient godsdienst ertoe om de bestaande macht te legitimeren.

De tweede variant wijst godsdienst principieel af als in strijd met de ratio. De eerste vorm van religiekritiek is in de kern niet antireligieus, de tweede wel. Beide vormen hebben in verschillende varianten deel uitgemaakt van socialistische doctrines. Maar de idee van een socialistische levensbeschouwing als alternatief van religie is nooit dominant geworden of geweest in de democratisch socialistische bewegingen. (Onder communistische lag dat anders. In de vroege jaren van de Sovjet-Unie kende men de ‘Bond van Godloochenaars’, krachtig gesteund door het regime.) Daar staat tegenover dat er binnen de democratisch socialistische bewegingen ook altijd stromingen hebben bestaan die zich in hun streven juist religieus geïnspireerd wisten. Niet voor niets poogde een van de grondleggers van de sociaaldemocratische beweging, Eduard Bernstein, in zijn analyse van de Engelse Burgeroorlog te laten zien hoezeer religieuze en socialistische denkbeelden toen met elkaar verweven waren.7

De ontwikkeling van het Nederlandse socialisme is niet representatief, maar wel illustratief voor de veranderende relatie tussen socialisme en religie. Een krachtige nadruk op atheïsme of in ieder geval vrijdenkerij werd geen partijstandpunt in de eerste sociaaldemocratische partij, de Sociaal-Democratische Bond, sdb, (1878-1900), en evenmin in haar opvolger, de sdap (1894-1947). De laatste koos al vroeg voor de formule dat godsdienst een privézaak was en moest zijn. Op die basis is ook de schoolstrijd in Nederland beslecht. Nederlandse burgers van een bepaalde religie moesten het recht hebben die religieuze opvatting in het onderwijs gestalte te geven, aangezien zij evengoed via belastingen bijdroegen aan de algemene middelen waaruit het onderwijs werd bekostigd als niet-gelovigen.

De drang om ‘door te breken’ naar de religieus georiënteerde handen hoofdarbeiders, de natuurlijk geachte basis van een sociaaldemocratische partij, leidde in de jaren dertig tot een positieve opvatting over religie en de rol van kerken in de politiek, die na de Tweede Wereldoorlog echter werd afgeremd en tot een nieuwe formule leidde: het democratisch socialisme heette nu een politieke stroming te zijn die uitdrukkelijk niet samenviel met een levens- of wereldbeschouwing. Integendeel, de motieven om tot deze politieke partij toe te treden konden op basis van verschillende religies en levensbeschouwingen zijn ingegeven. In het eerste beginselprogramma van de PvdA (1947) staat in artikel 35 precies geformuleerd waar het toen om ging: ‘De Partij staat open voor personen van zeer verschillende levensovertuiging, die instemmen met haar beginselprogram. Zij erkent het innig verband tussen levensovertuiging en politiek inzicht en waardeert het in haar leden, als zij dit verband ook in hun arbeid voor de Partij duidelijk doen blijken. Zij verwerpt echter principieel, en voor de tegenwoordige verhoudingen in Nederland ook praktisch, de organisatie van het politieke partijleven op de grondslag van een godsdienstige belijdenis (antithese).’8

In de toenmalige maatschappelijke verhoudingen werd het optreden van kerken in de politiek door de PvdA zelfs positief bejegend. In het voorlopige beginselprogramma van de PvdA (1946) heette het: ‘Erkend wordt, dat de kerken het haar taak kunnen achten, ter wille van het geestelijke en zedelijk peil van het volk, haar woord te spreken met betrekking tot het staatkundig en maatschappelijk leven.’9

Met de ontzuiling en ontkerkelijking in de tweede helft van de twintigste eeuw verloor deze opvatting niet alleen haar toen centrale

plaats in het sociaaldemocratisch programma, maar verloor zij ook aan legitimiteit. Toen de kerkelijke vredesbeweging eind jaren zeventig het initiatief nam in een campagne tegen de plaatsing van nieuwe kernwapens in West-Europa, werd haar standpunt bijvoorbeeld in Nederland deels omhelsd door de PvdA, vanwege de overeenkomst met het eigen programma. Aan de andere kant ontspon zich een hevige competitie tussen partij en vredesbeweging over wie de toon aan zou geven, waarbij de religieuze legitimatie al snel om niets anders dan opportunistische overwegingen door de PvdA werd geslikt.10

Maar de formule dat ‘levensbeschouwing’ - een woord dat het vlak na de oorlog mogelijk maakte religies en humanistische opvattingen als gelijkwaardig te beschouwen - uiteindelijk een privékwestie is, die formule is een vanzelfsprekendheid in sociaaldemocratische partijen en bewegingen gebleven.11

De terugkeer van religie in de politiek

Nog steeds is het centrale argument voor de scheiding tussen kerk en staat dit: zij is noodzakelijk om de aanspraken van godsdiensten op een absoluut gelijk, dat zich ook wereldlijk toont, in te tomen. Op deze basis dwingt de staat uiteindelijk aanvaarding van levensbeschouwelijk pluralisme af. Maar de regeling die daartoe in het Westen tot stand is gekomen langs de door Collins beschreven dynamiek, staat onder druk. Er is sprake van een terugkeer van religie in de politiek in West-Europa, vooral als gevolg van de toestroom van islamitische immigranten. Dit is een even breed als controversieel thema. Ik beperk mij hier daarom tot drie commentaren.

In maart vorig jaar (2006) leverde de toenmalige Nederlandse minister van Ontwikkelingssamenwerking Agnes van Ardenne, een opmerkelijke bijdrage aan de Arabische krant Asharq Al-Awsat. Haar onderwerp was de commotie over de in een Deense krant verschenen spotprenten van de profeet Mohammed. Zij hekelde voor dit publiek niet de onverdraagzaamheid van islamitische zeloten, die zich maar al te graag wilden laten kwetsen door tekeningen die ze nooit hadden gezien. Nee, volgens haar ging het hier om een ‘botsing tussen de seculiere en de niet-seculiere wereld’. ‘Intrinsiek gevaarlijk’ achtte zij ‘fundamentalistische secularisten’ die loochenden dat ‘culturen en religies de voornaamste bindende factoren van onze tijd zijn’. Deze

‘fundamentalistische secularisten’ - die vormden dus het probleem!

In eerdere publieke uitingen gaf de bewindsvrouw hoog op van ‘de religieuze factor in ontwikkelingssamenwerking’, bij lezing moeiteloos te vervangen door ‘de culturele factor’, ‘de etnische factor’, ‘de klimaatfactor’ of ‘de factor bijgeloof’. Daarna volgde steevast geklaag over de vijandigheid die godsdienst in de Nederlandse politiek ten deel zou vallen.

Zulke geluiden zijn de laatste tijd niet alleen in Nederland in frequentie en volume toegenomen, waarbij zich een eigenaardig bondgenootschap aftekent. Katholieken en protestanten trekken op met islamieten, of liever gezegd: de eersten verschuilen zich achter de pretenties van de islam. De ‘drie monotheïstische religies’ worden voorgesteld als overeenkomstige godsdiensten, waarbij de veel grotere verschillen onder de tafel worden geveegd. De mantra die men steeds weer hoort is ‘dat het toch niet zo kan zijn dat religie in de publieke en politieke sfeer gereduceerd wordt tot een louter individuele zaak’.

Steeds weer worden in dit ontbrekende debat - want wie is de tegenstander? - twee zaken door elkaar gehaald: het feit dat religie een maatschappelijk verschijnsel is en de opvatting dat religie maatschappelijk goed of nuttig is. Feit en norm hebben echter niets met elkaar te maken. Wie hoog opgeeft van het samenbindend vermogen van religies, zou ook oog moeten hebben voor de verstikkende werking ervan op individuen binnen één geloof, net zo goed als voor hun verscheurende werking, nu dagelijks gedemonstreerd door het elkaar afslachten van soennitische en sjiitische aanhangers van de islam in Irak.

Opmerkelijk is wel de sinistere ondertoon ten opzichte van niet-gelovigen. De schrijver Jan Siebelink juichte in nrc Handelsblad van 23 december 2006 de door hem op grond van het verkoopsucces van zijn laatste boek veronderstelde aanstaande herkerstening van Nederland toe. Want zonder geloof in God denken de mensen maar dat ze alles mogen doen. We zijn terug bij Dostojewski's De Gebroeders Karamazow: als er geen god is, is alles mogelijk. ‘Zonder God is het verschil tussen goed en kwaad zuiver subjectief,’ schreef de columnist Jeff Jacoby, om maar een voorbeeld buiten Nederland te noemen, in de International Herald Tribune (15 december 2006). Eerder die maand publiceerde deze krant een artikel op zijn opiniepagina over de herleving van religieus fanatisme. Het gemeenschappelijk element in alle hedendaagse vormen daarvan, of ze nu christelijk dan wel islamitisch zijn, zo schreven de auteurs, is de pretentie rechtstreeks en on-

betwijfelbaar weet te hebben van Gods bedoelingen. Maar volgens de auteurs is dit religieus fanatisme afgeleid van een niet-religieus model. Het gaat hier om een ‘ersatz copy’ (sic) van liberaal humanisme! ‘Long before religious fundamentalism, secular humanists reduced all objective codes to subjective assertion by making man the measure of all things and erasing God from nature.’12 Deze groteske redenering gaat uit van de veronderstelling dat er ‘objective codes’ bestaan. Maar als deze veronderstelling niet berust op ‘subjectieve beweringen’, waarop dan wel? Het antwoord kan niet anders luiden dan: door God gegeven. Dat roept dan weer de vraag op hoe men kan vaststellen dat dit het geval is, en dan belanden we precies bij het ‘religieus fanatisme’ zoals gedefinieerd door de auteurs: de pretentie Gods bedoelingen rechtstreeks te kennen. Hier past het ironisch commentaar van de theoloog Sijbolt Noorda: ‘Het ergste voor God is wanneer mensen denken dat de God die zij gevonden hebben, de enige en de ware is’.13

Dit zijn slechts enkele voorbeelden uit een offensief waarmee gemorreld wordt aan de verhouding tussen staat en godsdienst, zoals die zich na de godsdienstoorlogen van de zestiende en zeventiende eeuw heeft gekristalliseerd in een van wederzijdse aanvaarding. Twee motieven vallen daarin het meest op. Het eerste is dat van de verhouding tussen godsdienst en moraal. Geloof wordt voorgesteld als verankering van moraliteit. De God van Siebelink bijvoorbeeld is de God uit Brechts Driestuiversroman: ‘God ziet alles. Hij ligt dag en nacht op de loer.’ Ook het mede op een oppervlakkig onderzoek van het bureau Motivaction gebaseerde rapport Geloven in het publieke domein van de Nederlandse Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid14 suggereert dat mensen zonder religie moreel slechter zijn dan andere.

Maar geen enkele Amerikaanse uitgever wil een boek publiceren waarin wordt aangetoond dat er in de vs een positief verband bestaat tussen religiositeit en de frequentie van moord, tienerzwangerschap en abortus. En is het niet opmerkelijk dat de twee westerse politici die het meest ostentatief met hun geloof te koop lopen, George Bush jr. en Tony Blair, met valse voorwendsels en klinkklare leugens een oorlog zijn begonnen die honderdduizenden mensen het leven heeft gekost? Alleen dit voorbeeld al zou degenen die een ‘terugkeer’ van godsdienst in de politiek voorstaan een toontje lager moeten doen zingen.

Het tweede motief is een onbestemde roep dat godsdienst meer is

dan een privézaak en dat er daarom in de publieke ruimte plaats voor moet worden ingeruimd. Een voorbeeld van zo'n argumentatie werd een tijdje geleden gegeven door de fractievoorzitter in de Tweede Kamer van de ChristenUnie, André Rouvoet. Het sierde hem dat hij als enige tot nu toe de mantra over religie in de publieke ruimte concretiseerde. Hij noemde namelijk als voorbeeld van godsdienstvijandigheid in de Tweede Kamer de kritiek die minister van Onderwijs Maria van der Hoeven (cda) daar ten deel viel, toen zij zich aanhanger had getoond van de gedachte dat aan de schepping een intelligent design ten grondslag ligt. Rouvoet legde noch uit wat er inhoudelijk mis was met die kritiek, noch waarom deze als zodanig als godsdienstvijandig moest worden beschouwd. Dit was opmerkelijk, want de aanhangers van intelligent design beweren immers dat het hier helemaal niet om een kwestie van godsdienstige overtuiging gaat, maar om een wetenschappelijke theorie. Maar zelfs als intelligent design wel een religieus concept was, waarom zou er op die grond dan geen kritiek in 's lands vergaderzaal op geoorloofd zijn? De logica van Rouvoets opmerkingen leidt zo onvermijdelijk tot de eis dat in de publieke ruimte wel ruimte moet zijn voor het uitdragen van godsdienstige opvattingen, maar niet voor kritiek daarop.

In de Verenigde Staten heeft een dergelijke gedachtegang al geleid tot scholen waarop les in de evolutieleer zo niet verboden is, maar dan toch zeker vergezeld moet gaan met evenwaardig onderwijs in creationisme (een letterlijke uitleg van het Bijbelse scheppingsverhaal). De aanhangers van creationisme in het onderwijs zijn echter voor een groot deel overgegaan op intelligent design, omdat zij dit niet als een religieuze, maar als een wetenschappelijke opvatting propageren. Daarnaast heeft de leus dat godsdienst meer moet zijn dan een privékwestie vooral tot doel de georganiseerde godsdienst een geprivilegieerde (en gesubsidieerde) plaats in het publieke domein te verschaffen.15 Dit wordt bijvoorbeeld in de Verenigde Staten al in de praktijk gebracht, waar de regering van president Bush jr. anno 2007 haar best doet taken van de toch al schamele Amerikaanse verzorgingsstaat uit te besteden aan religieuze (faith-based) organisaties, zodat bijvoorbeeld gevangenen die naar de kerk gaan een betere behandeling krijgen dan halsstarrige ongelovigen.

De huidige situatie in Nederland en in vrijwel alle westerse en democratische landen is deze. Iedereen kan aan het politieke en publieke debat deelnemen, ongeacht geloof of de afwezigheid daarvan. Dat

iemand daarbij wordt geïnspireerd door zijn of haar geloof doet niet ter zake. Een beroep op een religieuze overtuiging als zodanig heeft in de publieke sfeer echter geen enkele overtuigingskracht voor degenen die deze overtuiging niet delen. Al helemaal is er geen sprake van dat zo'n standpunt respect verdient, omdat het op een godsdienstige overtuiging is gebaseerd. Want respect voor andermans overtuiging impliceert dat men deze weliswaar niet deelt, maar wel kan kritiseren als men deze serieus neemt.

Zoals gezegd is het hernieuwde debat over religie en politiek in het Westen veroorzaakt door de immigratie van miljoenen laaggeschoolde immigranten uit islamitische staten, die voor een deel zich tegen ‘de moderniteit’ waarmee zij zich in West-Europa geconfronteerd zien, terugtrekken in een vermeende orthodoxie, of in juist ‘uitgevonden’ ‘tradities’, die vaak vooral in uiterlijk vertoon manifest worden, zoals het dragen van hoofddoekjes door vrouwen, of andere uiterlijkheden. Een Nederlandse islamitische voorman, Abdulwahid van Bommel, heeft in dit verband de term ‘textielmoslims’ gemunt.

Waar het hier om gaat is dat opgeëist wordt dat godsdienst geen privézaak is, maar publiekelijk geaccepteerd moet worden. De kwestie van het dragen van hoofddoekjes is daarvan een goed voorbeeld, dat ik bespreek aan de hand van het Franse voorbeeld.

Het voorstel van een Franse regeringscommissie (Commissie Stasi) om in het kader van de laïcité waarop de Franse staat sinds 1905 is gebaseerd, in scholen uiterlijk vertoon van opdringerige religieuze ornamenten te verbieden, stuitte buiten Frankrijk op algemeen onbegrip. De commissie bepleitte namelijk een verbod op het dragen van hoofddoeken, keppels en opzichtige kruisen in openbare lagere en middelbare scholen. Dit werd buiten Frankrijk algemeen verworpen als een ontoelaatbare inbreuk op de privésfeer en de vrijheid van godsdienst. Zulke reacties gingen echter voorbij aan de inhoud van het rapport, en trouwens ook aan degenen die ervoor tekenden, onder wie verlichte islamitische intellectuelen (Mohammed Arkoun) en linkse denkers (Alain Touraine, Régis Debray).16

Het rapport begint met een heldere uiteenzetting over de wijze waarop laïcité, een begrip dat meer inhoudt dan de scheiding tussen kerk en staat en daarom geen Nederlands equivalent heeft, in Frankrijk een fundament van de politieke en juridische inrichting van de staat is geworden. De laïcité berust op drie waarden: gewetensvrijheid, gelijkwaardigheid van religieuze en geestelijke opvattingen en

neutraliteit van de politiek in dit opzicht. Het doel ervan is de individuele vrijheid te garanderen, want dit principe moet iedere burger beschermen tegen fysieke en morele druk van geestelijke of religieuze aard. Dit vraagt van iedere burger op zijn beurt dat hij of zij de openbare ruimte die iedereen deelt, respecteert.

De commissie constateert dat dit principe in Frankrijk wordt bedreigd: in scholen, in ziekenhuizen en in andere publieke instituties. Scholieren worden thuisgehouden van gymnastiek- en biologielessen; het gezag van onderwijsgevenden wordt niet geaccepteerd omdat zij vrouw zijn. In ziekenhuizen wordt het vrouwelijke patiënten door hun echtgenoten of vaders verboden zich door mannelijke artsen te laten onderzoeken. Dit alles op religieuze gronden. De voornaamste slachtoffers van deze en andere praktijken zijn meisjes en vrouwen van islamitische afkomst. Uit de hoorzittingen die de commissie heeft gehouden kwam naar voren dat zij zich slachtoffers weten van een ‘permanente guerrilla tegen de laïcité’. Na een uitvoerige uiteenzetting van de situatie van deze Franse staatsburgers stelt het rapport: ‘Vandaag de dag worden de elementaire rechten van vrouwen in ons land met voeten getreden. Dit is onaanvaardbaar.’

Over hoofddoeken constateert de commissie dat die zich pas in de jaren zeventig in de islamitische wereld manifesteerden, en pas vanaf het einde van de jaren tachtig in Frankrijk, nauw verbonden met de opkomst van politiek-religieus radicalisme. Voor sommigen is het dragen ervan een individuele en vrijwillige keuze. Anderen worden ertoe gedwongen. Ze wel of niet dragen is daarom een betwiste zaak, die niet alleen het beginsel van de gelijkheid tussen man en vrouw schendt, maar ook het neutrale karakter van de school aantast. Vandaar het voorstel het dragen ervan op scholen te verbieden, evenals dat van keppels en kruisen. (Het rapport meldt overigens ook dat het dragen van keppeltjes op de meeste openbare scholen al onmogelijk is geworden door het antisemitisme van islamitische leerlingen.)

De commissie heeft groot gelijk. Toen in mijn woonplaats Den Haag het gemeentebestuur de laatste openbare school waar het dragen van hoofddoeken niet was toegestaan dwong dit verbod op te heffen, werden de Marokkaanse meisjes die ze niet omdeden door de andere voor hoer uitgescholden.

Overigens zijn hoofddoeken een ‘uitgevonden traditie’. Ze vinden geen enkele basis in de oorspronkelijke islam. Het beroep op ‘gewetensvrijheid’ is nog in meer opzichten dubieus. Een vooraanstaand

theoloog aan de El Akbar-moskee in Cairo verklaarde dat de Franse regering volstrekt gewettigd is zo'n verbod af te kondigen en dat moslims zich daaraan moeten houden, overeenkomstig de leer van de islam. Deze maakt immers onderscheid tussen de wereld van de islam, en de wereld daarbuiten, waar islamieten de daar geldende regels moeten volgen.

Ik vond dit Franse rapport een verademing vanwege zijn heldere en principiële toepassing van het beginsel van de scheiding tussen religie en staat ten dienste van de individuele vrijheid. Merkwaardig dat de enige andere staat met een even principiële staatsopvatting Turkije is.

Meewarig is het commentaar op de beginselvastheid waarmee de commissie Stasi op basis van de laïcité, de neutraliteit van de staat in levensbeschouwelijke kwesties, een verbod op hoofddoekjes en andere ostentatieve uitingen van religie adviseerde. Het heet dan dat de vrijheid van godsdienst gerespecteerd moet worden.

Dit argument slaat op twee punten de plank geheel mis. Het gaat bij hoofddoekjes niet om de vrijheid van godsdienst. In de Koran komen hoofddoekjes helemaal niet voor. Het gaat hier duidelijk om een ‘uitgevonden traditie’, die minder met religie van doen heeft dan met de overgang van het Noord-Afrikaanse en Turkse platteland en de daar heersende familiecultuur naar een westerse stedelijke omgeving, een schok die leidt tot afweermechanismen waarin het (moeten) dragen van hoofddoekjes er één is.

Dat zou nog geen probleem hoeven zijn, als het dragen ervan in de eerste plaats een vrije keus zou zijn en niet in veel gevallen dienst zou doen om de ‘echte’ islamaanhangster te onderscheiden van de vrouwen die niet deugen. Als de islam een genootschap was als de katholieke kerk zou het probleem zich niet kunnen voordoen. Via het kerkelijk gezag zou dan zijn vastgesteld of vrouwen wel of niet, en onder welke omstandigheden, een hoofddoek zouden moeten dragen. (De beroemde Nederlandse arabist Snouck Hurgronje, die de tocht zelf ondernam, wees er meer dan honderd jaar geleden op dat de voorschriften voor de jaarlijkse bedevaart naar Mekka inhielden dat vrouwen hun gezicht en handen niet mochten bedekken.)

Maar de islam is geen kerk en kent dus geen leergezag, en dat betekent dat iedereen zich islamiet mag noemen en zijn eigen uitleg aan de religie de ware. Geschillen in interpretatie zijn daarom onoplosbaar, want er is geen instantie die een door iedere gelovige geaccepteerde oplossing kan opleggen.

Daarom is het op één lijn stellen van hoofddoekjes met kruisjes en

keppeltjes misleidend, want het dragen van de laatste is binnen christelijke en joodse kring niet betwist en wordt evenmin als een religieuze plicht aan anderen opgedrongen.

 

Now for something completely different: het verschil tussen hoofddoekjes, en tulbanden bij sikhs. Mannelijke sikhs zijn volgens hun religie verplicht een tulband te dragen (teneinde hun haar, dat ze volgens diezelfde religie moeten laten groeien, ordentelijk op te bergen). Dat levert geen enkel meningsverschil op binnen de geloofsgemeenschap, want een mannelijke sikh die geen tulband draagt, is per definitie geen sikh. In Groot-Brittannië is het normaal dat politieagenten die sikh zijn, een tulband (in politiekleuren) dragen bij hun uniform. Ik vermoed dat dit minder is toe te schrijven aan een multiculturalistische ideologie dan aan het feit dat het Indische Leger onder Brits koloniaal bestuur sikh-regimenten telde, waarin de tulband normaal onderdeel van het uniform was.

Datzelfde bestuur heeft ervoor gezorgd dat hockey een favoriete sport bij sikhs is. Als sikhs hockey spelen, dragen ze echter geen tulbanden, maar geknoopte zakdoekjes of hoedjes om hun haardos in toom te houden. Dit is een mooi voorbeeld van wat in het rapport Stasi een ‘accommodement raisonable’ wordt genoemd, een redelijke schikking. In dit geval tussen religieuze plicht en praktische noodzaak. Als sikhs zo'n ‘redelijke schikking’ opbrengen om plezierig hockey te kunnen spelen, waarom is het dan te veel gevraagd dat islamitische vrouwen die een hoofddoek moeten of willen dragen, die uit respect voor de neutraliteit van de openbare orde afdoen in scholen en rechtszalen of als ze een publieke functie bekleden, ten minste om andere islamitische vrouwen niet te intimideren?

In Frankrijk speelt dit probleem het sterkst, omdat het veruit de grootste minderheid uit islamitische plattelandsgebieden herbergt. De laatdunkendheid waarmee in de Verenigde Staten op het voorgenomen hoofddoekjesverbod is gereageerd heeft alles te maken met het feit dat de islamitische minderheid in Amerika niet alleen veel kleiner is, maar ook voornamelijk bestaat uit goed opgeleide en economisch succesvolle families (zoals die van Osama bin Laden, voor die na 11 september vertrok). Enkele jaren na invoering van de aanbevelingen uit het rapport Stasi staat vast dat van voorspelde problemen geen sprake is geweest. Slechts in enkele gevallen moest het verbod daadwerkelijk worden toegepast door het verwijderen uit de school

van degenen die zich daar niet aan wensten te houden.

Dit zijn slechts enkele kanttekeningen bij een thema dat op dit moment nog lang niet overzichtelijk is. Staan wij voor een hernieuwde dynamiek van religieuze twisten, volgens het door Collins beschreven patroon, ditmaal echter tussen ‘godsdienst’ en atheïsme en agnosticisme?

Dan is de politieke filosofie van Spinoza aan de orde. Eén van zijn grootste hedendaagse pleitbezorgers, Jonathan Israel, heeft recentelijk diens argumenten over de relatie tussen godsdienst en politiek uiteengezet met het oog op het heden.17 Spinoza beschouwt de vrijheid van godsdienst als ondergeschikt aan de vrijheid van gedachte. Daarom ruimt hij in zijn idee van tolérantisme, een verdraagzaamheid die niet op theologie is gebaseerd, geen bijzondere privileges in ter bescherming van de vrijheid van geloof. Hij maakt een zorgvuldig en principieel onderscheid tussen de vrijheid die ieder individu toekomt om zijn of haar eigen opvattingen en geloof te koesteren, en de vrijheid van religieuze groepen zich als zodanig te organiseren en daardoor macht uit te oefenen. Dit laatste wijst hij principieel af. Om de vrijheid van gedachte te waarborgen is het juist noodzakelijk de aanspraken van de georganiseerde godsdienst in te perken.

Israel eindigt zijn betoog met een scherpe onderschrijving van deze uitgangspunten van de Radicale Verlichting, waarvan Spinoza de grootste vertegenwoordiger is: ‘Ongeacht hoezeer het individuele personen vrijstaat - en vrij moet staan - om te geloven wat zij willen, mag veiligheidshalve niet worden toegelaten dat iemands religieuze gevoelens of theologische criteria, een vormende invloed krijgen op de huidige politieke en algemene cultuur. Toegeven aan beweringen dat religieuze gevoelens het hoogste goed in de samenleving zijn, is het pad naar een politieke en sociale catastrofe.’

Het komt mij voor dat de relevantie van dit gezichtspunt heden ten dage niet ontkend kan worden omdat het 350 jaar geleden geformuleerd is.

15 maart 2007
Niet eerder gepubliceerd

Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

datums