Logo DBNL
Van Pascha tot Noah. Deel 1: Het Pascha - Leeuwendalers (1956)

Van Pascha tot Noah. Deel 1: Het Pascha - Leeuwendalers

(1956)–W.A.P. Smit–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Derde periode (1640-1648)

Hoofdstuk XI
Gebroeders
1640

Om drie redenen moeten wij de verschijning van Gebroeders beschouwen als het begin van een nieuwe periode in Vondels dramatische werkzaamheid. In de eerste plaats richt hij zich hier voor het eerst vol-uit naar het voorbeeld van de Elektra, waarmee Seneca - zonder zijn invloed op hem geheel te verliezen - toch als bewonderd model door Sophocles en Euripides wordt verdrongen. In de tweede plaats wordt omstreeks deze tijd het contact met Hugo de Groot losser1. In diens plaats treedt meer en meer Vossius als Vondels deskundige raadsman in kunsttheoretische en historische aangelegenheden naar voren; het kan als een symbool gelden, dat de Gebroeders aan hem werden opgedragen. In de derde plaats heeft Vondel zijn Constantinade, die de gehele tweede helft van zijn vorige periode had beheerst, nu blijkbaar definitief losgelaten; wij horen er tenminste verder niet meer van.

Ik meen, dat wij verband mogen leggen tussen dit laatste feit en de vervanging van Grotius' invloed door die van Vossius. De Groot immers had van het begin af Vondel bij zijn episch werk gesteund en gestimuleerd; toen deze ‘aen de treurspelen vervallen’ was, had hij, bij alle waardering voor deze arbeid, toch telkens weer aangedrongen op voortzetting van ‘dat groote stuk van den grooten Konstantyn’2. Van Vossius daarentegen is, voor zover wij weten, nooit enige stimulans in deze richting uitgegaan3.

Vondel verwerkt in Gebroeders de Bijbelse historie, die in 2 Samuël 21: 1-14 wordt verteld. Drie jaar lang is er in Israël geen regen gevallen; de oogsten zijn volkomen mislukt en de honger wordt steeds nijpender. In deze nood vraagt David aan God, waarom Hij Zijn volk teistert, en Gods antwoord luidt: ‘Het is om Saul en om de bloedschuld zijns huizes, omdat hij de Gibeonieten gedood heeft’1. Daarin ligt opgesloten, dat God de droogte eerst zal doen ophouden, wanneer deze bloedschuld verzoend is. David ontbiedt dus de Gibeonieten en vraagt hun: ‘Wat zal ik ulieden doen, en waarmede zal ik verzoenen, dat gij het erfdeel des Heren2 zegent?’ De Gibeonieten eisen bloed voor bloed: ‘Laat ons zeven mannen van zijn [= Sauls] zonen gegeven worden, dat wij ze den Here ophangen te Gibea Sauls’. David stemt daarin toe; de terechtstelling van de ‘Gebroeders’ vindt plaats, en God neemt de vloek van Israël weg.

Zoals wij zien zullen, wijkt Vondel in zoverre van het Bijbelverhaal af, dat hij David lang laat aarzelen alvorens aan de eis der Gibeonieten toe te geven. Meermalen nu is hem verweten, dat dit toegeven van David te gemakkelijk en zonder voldoende motivering plaats vindt. Het scherpst is dit verwijt geformuleerd door A. Kluyver3. Na het antwoord van God - zo betoogt hij - weet David,

dat de hongersnood alleen kan ophouden indien de Gibeonieten zijn verzoend; maar is het nu zijn plicht aan alle eischen, ook aan de onredelijkste, te voldoen? Dit heeft God immers niet bevolen..... Men zou zeggen: bij de voorstelling die Vondel geeft, moest David zich op de een of andere manier er van vergewissen, dat God inderdaad den dood der prinsen verlangde, of liever dat God iederen eisch der Gibeonieten goedkeurde. Doch daaromtrent blijft men onzeker, en het is inderdaad alsof David zich te gemakkelijk onderwerpt.

Weliswaar voegt hij daaraan toe, dat Vondel het niet zo bedoeld heeft en de indruk heeft willen wekken dat David na veel strijd aan God gehoorzaamt, maar zijn slotconclusie handhaaft het verwijt door te suggereren, dat Vondel daarin niet geheel is geslaagd:

men blijft in het onzekere, of de zware straf inderdaad verdiend en door God gewild is, dan wel of een lager menschelijk verlangen zich heeft gehuld in de majesteit van het hemelsche gerecht.

Dit verwijt miskent Vondels uitgangspunt, doordat het de dramatische situatie in zijn tragedie uitsluitend toetst aan 2 Samuël 21. De dichter geeft echter uitdrukkelijk aan, dat zijn stof ‘is getrocken uit Samuels tweede, en Josephus zevenste boeck der Joodse aeloudheden’1; behalve van de Bijbel heeft hij dus ook gebruik gemaakt van Flavius Josephus' Antiquitates Judaicae. En nu tekent de annotator van de WB-uitgave bij deze plaats wel aan: ‘Het verhaal bij deze schrijver is beknopter dan het bijbelverhaal en bevat geen nieuwe biezonderheden’, maar geheel juist is dit niet. Op twee punten is er verschil. Terwijl uit het verhaal bij Samuël valt af te leiden, dat er nog enige tijd verloopt tussen de terechtstelling der Gebroeders en de komst van de regen (vgl. 2 Samuël 21: 10), neemt God bij Flavius Josephus onmiddellijk de plaag weg: ‘quo facto Deus coepit illico pluere’2; in dit opzicht houdt Vondel zich aan het Bijbelverhaal. Het tweede verschilpunt blijkt in ons verband echter van doorslaggevende betekenis. Bij Samuël wordt inderdaad niet uitdrukkelijk gezegd, dat God van David eist elke voorwaarde, die de Gibeonieten mochten stellen, te aanvaarden; een betoog als dat van Kluyver wordt daardoor mogelijk. Bij Flavius Josephus daarentegen is iedere onzekerheid uitgesloten. Daar wordt de Godsspraak, zoals Samuël die geeft, aangevuld met: ‘at vero, si Gabaonitis poenas pro caesis civibus, quas ipsi voluerint exigere, permittat rex, se cum illis in gratiam

rediturum et populum a calamitate liberaturum promittebat’1. Hier wordt aan David geen enkele speelruimte gelaten: de eis van de Gibeonieten is zonder meer ook de eis van God.

Hier ligt de verklaring voor het feit, dat Vondel zo zorgvuldig aangeeft, ook Josephus als een van zijn bronnen beschouwd te willen zien. Hij gaf er mee te kennen, op het éne punt waar deze uitvoeriger en duidelijker was dan het Bijbelverhaal (overigens zonder daarmede in strijd te komen), Josephus te hebben gevolgd2. In werkelijkheid is er dus geen sprake van, dat zijn drama ons in het onzekere laat over de vraag ‘of de zware straf inderdaad verdiend en door God gewild is’, zoals Kluyver meende. Op gezag van Josephus gaat hij er zonder meer van uit, dat het Gòd is die bij monde van de Gibeonieten Zijn eis aan David stelt. Eerst wanneer wij dit voortdurend in het oog houden, wordt het mogelijk bij de interpretatie, zowel van de Opdracht als van de tragedie, Vondels gedachtengang te volgen.

 

In de uitvoerige Opdracht aan Vossius3 verklaart en verdedigt Vondel de opzet van zijn drama. Dat maakt haar tot het enig-mogelijke uitgangspunt voor ieder onderzoek naar de kerngedachte, die aan dit laatste ten grondslag ligt.

In de eerste regels wordt al dadelijk ‘dit jammerlijcke treurspel van Sauls nakomelingen’ naar zijn emblematische betekenis op één lijn gesteld met het lot van de mythologische Phlegias, die uit wrok tegen Apollo diens tempel in brand had gestoken en voor deze heiligschennende daad niet alleen met zijn leven, maar ook met een zware straf in het dodenrijk moest boeten. Uit deze vergelijking blijkt, dat er bij Vondel geen spoor van twijfel bestaat aan de rechtvaardigheid van de straf die aan de Gebroeders voltrokken werd; wat God eiste, kòn immers niet

anders dan rechtvaardig zijn. Uit deze overtuiging wijst hij er op,

hoe Koning Saul en de zynen, door ongehoorzaemheid, hooghmoed, wrevelmoedigheid, kerckschennis, meineedigheid en wreedheid van de koningklijcke heirbaene der godvruchtigheid en rechtvaerdigheid afdwaelende, eeuwigh van kroon en scepter berooft, rampzalighlijck omgekomen, en van den hemel gestraft zijn, zonder dat het verloop der jaeren de misdaed verschoonde, of uitwischte.

Ik heb de woorden gecursiveerd, waarop het in het bijzonder aankomt. Hier vinden wij dus de gedachte terug, die voor Vondel het hoofdmotief van Elektra vormde: ‘dat Gods uitgestelde straf endelijck schelmen en booswichten rechtvaerdighlijck achterhaelt; welck leerstuck het zout, en een van de zenuwen der godvruchtigheid streckt’1. Het is ongetwijfeld vooral ter wille van deze overeenkomst, dat Vondel juist de geschiedenis van de Gebroeders tot onderwerp voor het drama koos, waarmee hij - zoals blijken zal - aan de Elektra haar Christelijke parallel wilde geven.

Tegenover Saul staat David als drager van het ideale godvruchtige koningschap:

Het tegendeel openbaert zich in den godvruchtigen nazaet en dapperen krijghsheld David, die, gelijck een zon, onder de verlichte koningen, gebloncken heeft, wiens gedachtenis noch heden, over den ganschen aerdbodem, ja in den hemel blinckt, en altijdt blincken zal....

Tot tweemaal toe zal deze tegenstelling straks in de reien terugkeren. Er blijkt uit, hoe belangrijk Vondel haar achtte. En terecht; want niet alleen accentueert zij de schuld, en daarmee de strafwaardigheid, van Saul, maar bovendien vestigt zij de aandacht op de eigenschap van David, waar in deze tragedie alles om draait: zijn gehoorzaamheid aan God.

Het is dan ook tegen deze achtergrond, dat Vondel gaat uiteenzetten, waarom hij een zware tweestrijd bij David veronder-

stelt, voordat deze zich aan de eis van God onderwerpt. Wij zagen reeds, dat daarvoor noch in het Bijbelverhaal noch bij Josephus een aanwijzing te vinden is; David geeft er zonder enige aarzeling de Gebroeders ter terechtstelling over. Maar Vondel meent, tussen de regels door, anders te kunnen en te moeten lezen. Uit allerlei kleine détails, zowel in dit verhaal als in dat van andere episoden uit Davids leven, maakt hij op, dat Gods eis voor David een geweldige beproeving van zijn bereidheid tot gehoorzamen moet hebben betekend. Hij komt er zelfs toe, deze beproeving op één lijn te stellen met die van Abraham, toen God van hem het offer van Isaäc vroeg. Niet alleen immers was David door zijn huwelijk met Sauls dochter Michal (bij Vondel: Michol) aan de slachtoffers van de wraak der Gibeonieten (bij Vondel: Gabaonners) verwant; niet alleen was hij door de eed aan zijn bloedvriend Jonathan verplicht diens nakomelingen te beschermen1; niet alleen verzette zijn gehele hart zich tegen het meedogenloze van de geëiste straf - maar bovendien zou hij door de uitvoering van Gods bevel de schijn op zich laden, onder een vroom voorwendsel de laatste kroonpretendenten uit de vorige dynastie uit de weg te hebben willen ruimen, ‘recht of hy zelf in dit werck zocht, 't geen God .... zocht’.

Zozeer laat Vondel zich door de uiteenzetting van deze tragische situatie meeslepen, dat hij daarvan met woorden een schilderij ontwerpt, zoals hij dat door Rubens met het penseel gerealiseerd zou willen zien. De centrale figuur is die van de weifelende koning: ‘David zit 'er zwaermoedigh op den hoogen troon’. Vóór zijn rechterstoel staan de veroordeelde Gebroeders; aan hun éne zijde hun wanhopige moeders, aan de andere de wraakgierige Gabaonners. Een aantal symbolische motieven en allegorische figuren dient om de achtergrond en de bijzonderheden van het verhaal duidelijk te doen uitkomen. Eén van die allegorische figuren is voor ons van betekenis, omdat Vondels standpunt ten opzichte van het lot der Gebroe-

ders er als het ware gestalte in krijgt: ‘Een ander [Engelken] druckt met weeghschael en zwaerd de rechtvaerdigheid der straffe uit’.

Na deze lyrische uitweiding keert Vondel tot zijn eigenlijke betoog terug. Hij heeft over zijn opvatting het advies van een heoloog gevraagd, en deze was het niet met hem eens:

Een zeker Godgeleerde laet zich duncken, dat wy David te lang doende deizen, en hier medoogend uitbeeldende, tegens de voegelijckheid misdoen. David, zeit hy, was al te1 bereid Gods bevelen te gehoorzaemen, noch maeckte zoo veel wercks van den verworpen Saul en zijne kinderen niet, om die straf zoo lang te vertrecken2.

Deze Godgeleerde moet Daniël de Breen geweest zijn, oorspronkelijk Remonstrant, later chiliast en Rijnsburger Collegiant3. Wat hij opmerkte, is inderdaad de voor de hand liggende interpretatie van de Bijbeltekst. Maar Vondel geeft zich niet gewonnen. Hij beroept zich op het voorbeeld van ‘verscheide dichters’4, die niet geaarzeld hebben de tweestrijd van Abraham uit te beelden, als deze zijn zoon moet offeren, hoewel van zulk een tweestrijd in Genesis 22 niet wordt gerept. Hij wijst op de, in de Bijbel vermelde, tranen en lijkklachten van David over de dood van Saul en diens zonen. Ja, zelfs voert hij het voorbeeld aan van Jezus, die in de hof van Gethsemane eveneens de tweestrijd gekend heeft alvorens Gods wil over zich te aanvaarden. Vooral dit laatste argument is van grote betekenis. Niet alleen bewijst het, dat aanvankelijke aarzeling en tegenzin de volmaakte gehoorzaamheid aan God niet uitsluiten, maar bovendien herinnert het er aan, dat David een praefiguratie van Christus is. Daaruit volgt, dat wij ook, om-

gekeerd, vanuit Christus de figuur van David kunnen benaderen. Als zelfs Christus niet dan na zware strijd tot de gehoorzaamheid kwam, waarom zou dit dan bij David - zoals Daniël de Breen meende - ‘tegens de voegelijckheid misdoen’? Veeleer is het tegendeel waar:

Het stemt eer met de voegelijckheyd David met barmhartigheid te bekleeden, als van alle menschelijcke genegenheid te ontblooten; behoudens dat de gehoorzaemheid, ten leste d'overhand behoudende, het Orakel getrouwelijck uitvoere.

Uit de felheid en uitvoerigheid, waarmee Vondel zijn interpretatie van Davids houding verdedigt, valt af te leiden, hoe essentiëel hij de aanvaarding daarvan voor zijn drama achtte. Bij onze interpretatie zullen wij hiermee rekening hebben te houden, en geen ogenblik uit het oog mogen verliezen, dat de tweestrijd van David voor Vondel praefigurerend verband houdt met de worsteling ‘des allervolmaecktsten en gehoorzaemsten Davids, Iesus Christus,’ in Gethsemane.

 

De kritiek van Daniël de Breen kwam tenslotte hierop neer, dat Vondel vrijer dan ‘voegelijck’ was, met de Bijbeltekst zou zijn omgesprongen. Naar aanleiding daarvan betoogt deze nu tegenover ‘luiden van geen geringe geleertheid en wetenschap’ maar ‘zich luttel met poëzije bemoeiende’, dat aan de dichter nu eenmaal een zekere vrijheid ten aanzien van de door hem verwerkte stof moet worden toegestaan; anders wordt elke uitbeelding onmogelijk. Tegenover de gewijde historie uit de Bijbel moet deze vrijheid wel met grote voorzichtigheid worden gehanteerd, maar in principe geldt zij ook daar. En dan volgt de beroemde uitspraak:

Wy volghden de goude regels, die de Heer Professor1 in onze gedachten druckte, te weten: 't Geen Gods boeck zeit noodzaeckelijck, 't geen het niet zeit spaerzaem, 't geen hier tegens stryd geensins te zeggen2.

Met dit beroep op de vrijheid van de dichter tegenover de historiciteit van zijn stof herhaalt Vondel slechts de poëtische theorie van zijn tijd, zoals wij deze reeds hebben leren kennen1. Maar het is de moeite waard, even stil te staan bij de wijze waarop hij in de praktijk van zijn Bijbelse drama's de regels van Vossius toepast. De Gebroeders leveren daarvan een treffend voorbeeld, dat onveranderd ook voor de latere stukken geldt. Met grote zorgvuldigheid houdt Vondel zich aan het eerste en het laatste deel van Vossius' voorschrift. Maar ten aanzien van het middenstuk (‘'t geen Gods boeck niet zeit spaerzaem te zeggen’) veroorlooft hij zich een opvallend vrijmoedige interpretatie. Telkens weer blijkt de kern van zijn Bijbelse drama's juist te liggen in ‘'t geen Gods boeck niet zeit’: de aanvullende en interpreterende uitwerking van de meestal schaarse gegevens uit het oorspronkelijke verhaal. Zo moge in Gebroeders de aarzeling van David niet met de Bijbeltekst in tegenspraak zijn, zij komt daarin toch niet voor en had volgens de regel dus ‘spaerzaem’ moeten worden verwerkt. Het tegendeel is echter het geval: heel het drama is op en om dit motief geschreven. Als men het wegdenkt, blijft er niets wezenlijks over - evenmin als er iets overblijft, wanneer men uit de Salomon het wierookoffer van de koning aan Astarte zou schrappen, of uit de Noah de centrale figuur van grootvorst Achiman.

Intussen is deze ‘inconsequentie’ van Vondel toch niet zo vreemd als zij op het eerste gezicht lijkt. Zij vloeit onmiddellijk voort uit het universele en emblematische karakter van zijn drama's2. Het is hem immers niet om de eigenlijke feiten te doen, maar om de levensles die daaruit valt af te leiden, om de

diepere zin. Dit houdt in, dat hij, ook bij het schrijven van zijn Bijbelse spelen, wel moet uitgaan van de interpretatie, waartoe hij na ernstige overweging gekomen is en die hij uit volle overtuiging voor de juiste houdt. En om met deze interpretatie, die voor hem de eigenlijke betekenis van het betrokken verhaal bloot legt, ook anderen te overtuigen, moet hij de sobere Bijbelse gegevens wel plaatsen in het kader van een aanvullende uitbreiding, die hun diepere zin duidelijk in het licht stelt. Het is geen willekeur, maar noodzaak: conditio sine qua non voor zijn dramatische kunst. Hoezeer Vondel zich daarvan bewust was, blijkt uit de onafgebroken strijd die hij gevoerd heeft voor het goed recht van deze ‘noodige vryheid’, ook in Bijbelse spelen. Tegen deze achtergrond gaan wij tevens beter begrijpen, waarom hij in de Opdracht van Gebroeders zo hartstochtelijk de Bijbelse juistheid, of althans waarschijnlijkheid, van zijn opvatting omtrent Davids aarzeling poneert. Uitbreiding van het Bijbelverhaal kan er gemakkelijk toe leiden, dat men met de strekking daarvan in botsing komt en dus zegt ‘'t geen tegens Gods boeck stryd’. Vondel wil bewijzen, dat hem in dit opzicht geen enkel verwijt kan treffen en dat hij binnen de grenzen van de vrijheid is gebleven, die hem als dichter toekwam.

 

Er komt in de Opdracht aan Vossius nog één zin voor, waaraan wij niet stilzwijgend mogen voorbijgaan. ‘Toen wy’, zegt Vondel, ‘belust op bybelstof te wercken, de gewijde bladen doorsnuffelden, behaeghde ons, boven alle andere, deze Historie, stof leverende.... tot een allervolmaecktste slagh van Treurspelen...’ Ongetwijfeld doelt hij hier op de verwantschap in motief tussen de geschiedenis van Elektra en die van de Gebroeders, waarop wij al gewezen hebben1. Er kan nauwelijks een andere reden voor hem zijn geweest om juist aan deze Historie de voorkeur te geven boven alle andere verhalen, die hij in de Bijbel vond. Maar ik geloof, dat wij nog iets verder mogen

gaan. Vondel was gegrepen door de Elektra, en in een nieuw drama wilde hij zich zoveel mogelijk naar dit bewonderde voorbeeld richten. Sophocles had geput uit de religieus-mythologische tradities van zijn volk; parallel daarmee raakt Vondel ‘belust op bybelstof te wercken’. En wanneer hij, op zoek naar een geschikt onderwerp, ‘de gewijde bladen doorsnuffelt’, vindt hij daar wat hem getroffen moet hebben als de Bijbelse parallel van de Elektra-geschiedenis. Dat biedt hem een kans, die hij zich niet laat ontgaan. Zoals hij in de Gysbreght aan het heidense Troje van de Aeneis zijn Christelijke tegenhanger gegeven had1, zo zal hij nu, in dezelfde Tassoniaanse geest, Gebroeders tot een Christelijke aequivalent van Elektra maken! Ik hoop aan te tonen, dat zijn drama inderdaad als zodanig mag worden beschouwd.

 

Na de even belangrijke als uitvoerige Opdracht is het thans de tragedie zelf, die onze aandacht vraagt.

Eerste Bedrijf

a. Drie jaar lang reeds wordt het koninkrijk Israël door onafgebroken droogte geteisterd, en de nood is tot het uiterste gestegen. David is daarom op weg naar Gabaä (Gibea), de geboortestad van Saul, waar zich naar de voorstelling van Vondel op dat ogenblik de Tabernakel met de Ark des Verbonds bevindt; hij wil daar met behulp van de Aertspriester (hogepriester) Abjathar God raadplegen en om uitkomst smeken. Vondel weet, dat Gabaä hoog op een steile heuvel heeft gelegen2, en maakt daarvan een bijzonder gelukkig gebruik. Als het drama begint, kort vóór het opgaan van de zon, heeft Abjathar juist ‘gerucht gehoort van muilen, en kameelen, // En mannen, onder aen den bergh, in 't naeste dal’ (vs. 8-9). Hij besluit
daaruit, dat David moet zijn aangekomen, en trekt hem met de Rey van Priesteren tegemoet, langs het steile voetpad dat de kortste verbinding vormt tussen stad en dal:
 
‘De heirbaen valt te lang. dit voetpad loopt veel nader’
 
(vs. 15).
b. David, van zijn kant, heeft eveneens besloten van dat voetpad gebruik te maken. Met achterlating van zijn reisstoet begint hij, slechts vergezeld van een aantal Levieten uit verschillende steden van zijn rijk, de heuvel van Gabaä te beklimmen. Het is een prachtige inzet: de priesterlijke en de koninklijke stoet, die elkaar langs het steile bergpad tegemoet gaan, terwijl de eerste stralen van de zon doorbreken - de zon die hier geen blijheid brengt, maar voortzetting van de vloek: ‘die 't landschap roosten koomt met gloeiende gareelen’ (vs. 7). David heeft er een voorgevoel van, dat hem een zware beproeving wacht. Wel zal God uitkomst geven, maar door het verdriet heen:
 
My leit een zwarigheid, my leit wat op de leên.
 
Mijn hoop ziet licht te moet, maer door een' nevel heen.
 
(vs. 29-30)
c. Halverwege het pad ontmoeten de beide groepen elkaar. Wenend om de ramp van hun volk begroeten de priesters David, en Abjathar geeft een klaaglijke beschrijving van de nood, waarin Israël verkeert. Het is de, voor het drama onmisbare, expositie; maar zij wordt ditmaal op gelukkige wijze in de handeling opgenomen, doordat Abjathar haar laat uitmonden in een hartstochtelijk beroep op de koning: op hem is de laatste hoop gevestigd. David echter betuigt zijn onmacht. Tegen vijanden zou hij kunnen strijden, maar wat kan hij tegen droogte en honger doen? En hij wijst op het ‘nederigh geduld’ (vs. 129), waarmee Gods beproevingen moeten worden aanvaard, ook al begrijpt men de bedoeling daarvan niet:
 
De Vader magh zomwijl zijn kinderen beproeven,
 
En weigeren een poos, 't geen zy tot noodruft hoeven,
 
Hem is 't bewust waerom ... (vs. 135-137a)

Dit is hetzelfde motief, dat wij reeds uit Gysbreght en Maeghden kennen: men moet niet vragen naar het waaròm van Gods daden, maar ze aanvaarden in het vertrouwende geloof dat Zijn wegen altijd de beste wegen zijn. En het klinkt hier als prelude op de uiteindelijke houding van David tegenover het probleem, waarvoor hij zich straks gesteld zal zien. - Slechts één ding kunnen koning en hogepriester doen: ‘met God te raede gaen’ (vs. 149), d.w.z. God vragen naar de oorzaak van Zijn toorn en naar het middel om die te verzoenen1. Met dit doel klimmen zij gezamenlijk de heuvel op, naar de Tabernakel in Gabaä. d. In opdracht van Abjathar begeleidt de Rey van Priesteren deze gang met een godsdienstig lied. Daarin worden Saul en David tegenover elkaar gesteld. Toen Saul in nood was, zocht hij hulp bij de tovenares van Endor, door wie hij de geest van Samuël deed oproepen om hem de toekomst te voorzeggen, in strijd met het uitdrukkelijke verbod van God. Maar David, nu hij eveneens in nood verkeert,

 
Ziet naer gespoock noch wichlaer uit,
 
Maer zoeckt godvruchtigh raed by God,
 
Die d'oirzaeck kan verklaeren,
 
Waarom dees dierte Jakob praemt.
 
Wie God betrouwt zit niet beschaemt.
 
(vs. 184-188)

Tweede Bedrijf

a. Het is later op de dag. Zo juist zijn, op een onverwacht opontbod van David, de Gabaonners (Gibeonieten) in Gabaä aangekomen. Zij zijn geen Israëlieten, maar behoren tot de oorspronkelijke bewoners van Kanaän. Toen Jozua het land veroverde en overal de Kanaänieten versloeg en verdelgde, hadden zij door een list weten te bereiken

dat hij hen als bondgenoten aannam1. Wel was hun bedrog spoedig aan het licht gekomen, maar de eden waarmee het verbond bezworen was, konden daardoor niet ongedaan worden gemaakt. Slechts werden de Gabaonners veroordeeld om ten eeuwigen dage de knechten der Levieten te zijn, als waterdragers en houthakkers voor de altaardienst. - Nu heeft David hen ontboden, en zij vermoeden wel dat dit samenhangt met het antwoord van God op de vraag naar de oorzaak van de plaag der driejarige droogte. Nieuwsgierig dringen zij er bij de Rey van Priesteren op aan, hen nader in te lichten. Maar de priesters kunnen dit slechts ten dele doen. Zij vertellen, hoe Abjathar en David zich in de Tabernakel, vóór de Ark, met een dringend gebed tot God hebben gewend. In antwoord daarop is Gods tegenwoordigheid, als stormwind en onweer, neergedaald om Zich ‘gelijck drie kringen, eene vlam’ (vs. 242; symbool van de Drie-eenheid) neer te zetten tussen de vleugels van de twee gouden Cherubs op het verzoendeksel van de Ark2. De weerglans van die vlam in Urim en Thummim heeft aan Abjathar Gods wil geopenbaard. Hoe deze luidt, weten de priesters echter niet. Zij hebben slechts opgemerkt, dat Abjathar ‘nu ruim zoo wel gemoed’ (vs. 253) scheen, terwijl de koning er ontsteld en ontdaan uitzag. - Het verhaal van de priesters is vooral belangrijk, omdat Vondel er kennelijk elke twijfel aan de waarachtigheid van Gods verschijning mee heeft willen uitsluiten. Wanneer Abjathar zich verheugd toont over de Goddelijke opdracht, omdat deze aan zijn wraakzucht tegemoet komt, dan is dit dus slechts een persoonlijke reactie achteraf, die in geen enkel opzicht het heilige moment in de Tabernakel kan hebben bepaald3.

b. Dan verschijnt David zelf en richt zich tot de Gabaonners. Hij deelt hun mee:

 
Gods gramschap houd tot noch den hemel dicht gesloten,
 
Om Sauls moordgeslacht, en 't bloed van hem vergoten,
 
Te Gabaon. zoo luid 't Orakel in Gods spraeck.
 
Dat lang vergoten bloed klaeght noch, en schreit om wraeck.
 
(vs. 271-274)

Er wordt hier gedoeld op een gruweldaad, die reeds vrij ver in het verleden ligt1. Gedurende zijn vlucht voor Saul had David eens de hulp ingeroepen en verkregen van de hogepriester Achimelech, de vader van Abjathar. In krankzinnige woede om deze hulp aan zijn vijand had Saul niet allen Achimelech en heel diens geslacht laten doden - alleen Abjathar was daaraan ontkomen - maar ook de priesterstad Nob doen uitmoorden, en zelfs het gebied der Gabaonners, omdat zij dienaren van de priesters waren. Met dit laatste had hij echter de heilige eden geschonden, waarmee Jozua de Gabaonners eeuwige bescherming had beloofd. Nog steeds is deze eedbreuk niet verzoend, en dat is de oorzaak van Gods toorn. Vandaar Diens opdracht aan David om aan de beledigde partij de vraag te stellen ‘Wat eischtghe tot een' zoen?’ (vs. 278a), en om die eis onvoorwaardelijk te aanvaarden. - De Gabaonners reageren met een hartstochtelijke uitroep van dank aan God, die eindelijk, eindelijk, hun recht doet zegevieren, ook al zijn zij maar vreemdelingen in Israël. David schrikt van die hartstocht, omdat deze hem doet vrezen voor een buitensporige eis. Tevergeefs echter maant hij tot rustig beraad en tot matiging. De Gabaonners eisen de uitlevering van zeven nakomelingen van Saul om die eigenhandig ter dood te brengen: ‘Zoo paeit men God en ons. zoo gaet het Recht zijn gangen’ (vs. 416). Prachtig doet Vondel in deze éne regel de geaardheid van de Gabaonners uitkomen. Zij zijn geen gelovige Joden, zij hebben zich slechts uit nood on-

derworpen; in God zien zij vooral een middel om hun lang-verkropte wraakzucht bot te vieren, en onwillekeurig stellen zij zichzelf met Hem op één lijn: ‘God en ons’. - Diep geschokt zendt David deze half-wilden heen om zich nader op hun eis te beraden.

c. David pleegt overleg met Abjathar en met de bevelhebber van zijn lijfwacht, Benajas. De eis van de Gabaonners heeft Abjathar niet verrast; hij had dadelijk begrepen welke voorwaarde zij zouden stellen, toen God opdracht gaf hen te verzoenen. Vandaar de ‘welgemoedheid’ waarmee hij - zoon van de door Saul vermoorde Achimelech! - de Tabernakel verlaten had en die de opmerkzaamheid van de priesters had getrokken. Wij mogen er evenwel niet van uitgaan, dat hij zich door zijn persoonlijke gevoelens laat leiden in het nu volgende gesprek met David; Vondel heeft er slechts terloops de aandacht op gevestigd om daarmee een schijn van recht te verlenen aan het wantrouwen, dat Michol in het derde bedrijf tegen zijn integriteit blijkt te koesteren. Het is inderdaad als hogepriester, d.w.z. als vertegenwoordiger en tolk van God1, dat hij de koning voorhoudt: ‘Ghy moet al 't overschot van Sauls huis verdoen’ (vs. 426). Dat blijkt uit de wijze waarop hij, als David dat vonnis te streng en meedogenloos noemt, hem het recht ontzegt over Gods beschikking te oordelen:

 
Abjathar: d'Uitvoerder van het Recht magh 't Recht niet wederspreecken,
 
Maer voer het vonnis uit, zoo vlack als 't leid gestreecken.
 
David: Zoo blindeling, of hy dit vatten kan of niet?
 
Abjathar: Ja blindeling, daer God zelf oordeelt, en gebied.
 
David: God heeft dit niet geboôn, noch zulk een' eisch geprezen.
 
Abjathar: God zelf heeft u de bron der landplaege aengewezen,
 
Om 't eeuwigh klaegend bloed te paeien met dit bloed.
 
Zy eischen redelijck. 't is Saul die 't ons doet.
 
(vs. 431-438)

Hier vinden wij het bewijs, dat Vondel inderdaad het Bijbelverhaal interpreteerde naar de aanvulling die hij bij Flavius Josephus gevonden had. Het aanwijzen van de schuld tegenover de Gabaonners als oorzaak van de plaag houdt de eis in deze te verzoenen, en betekent dus dat God zich stelt achter de ‘poenas pro caesis civibus, quas ipsi voluerint exigere’. - Abjathar wordt bij zijn beroep op de koning gesteund door Benajas. Maar terwijl de hogepriester als voornaamste argument de wil van God aanvoert, wijst de bevelhebber van de lijfwacht er op, dat inwilliging van de eis der Gabaonners een politieke noodzaak is: het wanhopige volk zou in opstand komen, wanneer David weigerde het van de plaag te verlossen. Bovendien biedt God hier een prachtige kans om voorgoed het gevaar te bezweren, dat Sauls nakomelingen nog eens een greep zullen doen naar de verloren kroon:

 
De hemel kaetst u toe: dies neem dien slagh nu waer.
 
God geeft gelegenheid, men grijp haer voort by 't hair.
 
God, om een' vasten stoel te stichten voor uwe erven,
 
Zwoer zelf den val van 't hof, het welck hen mogt bederven.
 
Hy voert zijn opzet nu door Gabaonners uit,
 
En wreeckt zich door hun wraeck: en schut ghy Gods besluit?
 
(vs. 501-506)1

Heel deze woordenstrijd tussen koning, hogepriester en aanvoerder der lijfwacht loopt parallel aan die welke in Maeghden gevoerd werd tussen Attila, de Aertsoffervinder Beremond en Veldmaerschalck Juliaen over de noodzaak Ursul en de haren ter dood te brengen1. En evenals Attila kan ook David tenslotte niet anders dan toegeven; Gods eis en het welzijn van zijn volk wegen het zwaarst. Maar zoals Attila zijn eerste capitulatie beperkte door Ursul van de moord uit te zonderen, zo gaat ook David voorlopig niet verder dan een bevel aan Benajas om de Saulidische prinsen gevangen te nemen; van hun uitlevering aan de Gabaonners spreekt hij nog niet.

d. De Rey van Priesteren sluit dit bedrijf af met een zang, welke de nood van het volk nog eens in al haar urgentie doet uitkomen. In de eerste strofe richt als het ware het volk zich tot de Jordaan, de levensader van Kanaän; waarom, Jordaan, schenkt gij geen water meer?

 
Hoe is uw koelte, om 't land te plaegen,
 
Tot zulck een' brand en koorts geslagen?
 
(vs. 551-552)

In de tegenzang wordt de Jordaan sprekende ingevoerd. Zijn antwoord is een wanhopige klacht: drie zomers hebben geen regen gebracht, drie winters geen sneeuw. De toezang verenigt dan volk en rivier in een smeekbede tot God om Zijn wateraders te ontsluiten:

 
Verquick ons met een zee van boven,
 
Op dat u vee en menschen loven. (vs. 587-588)

Derde Bedrijf

a. In het ‘erfpaleis’ van Saul te Gabaä heeft de komst van Benajas om de prinsen gevangen te nemen, ontsteltenis veroorzaakt. Rispe (Rizpa) en Michol worden van die ontsteltenis en verontwaardiging de tolk. Rispe is een

stokoude vrouw: eertijds een der bijvrouwen van Saul, na diens dood gehuwd met zijn veldoverste Abner, die door Davids leger-aanvoerder Joab verraderlijk was gedood; twee volwassen zonen uit haar huwelijk met Saul worden bedreigd. Michol is de vrouw van David geweest, maar later door haar vader Saul aan een ander gegeven, waarna David haar wel teruggeëist, maar niet meer als zijn koningin aanvaard had; zij heeft zich tot verzorgster en ‘moeder’ opgeworpen van de vijf verweesde zonen van haar zuster Merob, en indirect zijn het dus haar ‘zonen’, die Benajas komt gevangen nemen. Verbitterd en smekend tegelijk, pogen de beide vrouwen hem er van te weerhouden zijn opdracht uit te voeren. Hoop op succes hebben zij nauwelijks. Rispe is door een waarschuwende droom1 voorbereid op de nieuwe ramp die haar te wachten staat, en Michol weet dat zij behoort tot een vervloekt geslacht: God ‘heeft geene ooren, // Noch hart tot Michol. och! ick ben tot ramp geboren’ (vs. 637b-638). Maar zij vechten tot het uiterste. Prachtig geeft Vondel de stortvloed van argumenten weer, waarmee zij trachten Benajas te vermurwen; prachtig doet hij uitkomen, hoe zij niet aan een werkelijk bevel van God geloven, maar slechts aan berekening van David en vooral aan wraakzucht van Abjathar. Benajas kan er in geen enkel opzicht tegen op en is maar al te blij, wanneer hij David ziet aankomen en de beide vrouwen naar hem kan verwijzen.

b. Tussen haar en David herhaalt zich dan dezelfde scène, maar nu op hoger plan, feller en hartstochtelijker. Geen enkel argument, geen enkel beroep op zijn menselijke gevoelens blijft de koning bespaard. Zijn verweer daartegen is mat, op het moedeloze af. Het kan ook moeilijk anders. In zijn hart is hij het immers met de twee smekende moeders eens; wat zij aanvoeren, heeft hij kort tevoren

zelf tegenover Abjathar en Benajas naar voren gebracht. Hij kan alleen verzekeren, dat hij graag anders zou willen: ‘Ghy waert gered, stond dit alleen in mijn vermogen’ (vs. 918), maar hij is gebonden door een uitdrukkelijke opdracht van God. Als een somber refrein keert dit enige tegen-argument - dat zich evenzeer tegen hem zelf richt als tegen de vrouwen - in zijn antwoord telkens terug: ‘Weet ghy by God en hen1 verzoening te verwerven; // Gaet heen. 'k verzeker u ghy zult mijn gunst niet derven’ (vs. 809-810); ‘Klaeght God, klaeght Gabaon. men kan u hier niet helpen’ (vs. 866); ‘Zy staen wel onder ons, maer wy staen onder God’ (vs. 868); ‘God stemt hun toe, en eischt een slot van 't moordgeschil’ (vs. 872); ‘Hoe paey ick God? hoe 't volck, dat ree begint te schreien?’ (vs. 898); ‘Wanneer de hemel spreeckt moet alle reden wijcken’ (vs. 906); ‘Ick zie geen middelen, zoo God dit niet belet’ (vs. 920). Voor Rispe en Michol, die niet aan de integriteit van Abjathar als Godstolk geloven, mist dit argument elke overtuigingskracht en zij gaan er dan ook geen enkele maal op in. Maar zij voelen Davids innerlijke onzekerheid aan en maken daarvan dadelijk gebruik. Michol herinnert hem aan de eed, die hem tot bescherming van Jonathans nakomelingen verplicht2, Rispe bovendien aan de trouw die hij Saul gezworen heeft. David verwerpt onmiddellijk elke verplichting op grond van dit laatste, omdat Saul zelf het verbond tussen hen verbroken heeft; maar over de eed aan Jonathan zwijgt hij, erkennend dat hij daardoor nog altijd gebonden is. Het maakt zijn tweestrijd nog verwarrender en moeilijker (vs. 1009-1012). - Abrupt tracht hij een einde te maken aan het gesprek, maar de vrouwen grijpen hem bij zijn kleed en willen hem niet laten gaan, voordat hij haar heeft gerustgesteld. Weer beroept Michol zich op Jonathan: ‘Om Jonathan, uw' vriend, uw' eed, om

zijn begeeren’ (vs. 1022). En dan doet tenslotte David, diep-ontroerd, inderdaad een belofte:

 
Mijn geest is nu ter dood bedroeft1, om uw verdriet.
 
Ghy ziet de tranen vast langs bey mijn wangen leken,
 
'k Beloof u, dat's mijn hand, ick zal mijn' eed niet breecken.
 
(vs. 1024-1026)

Het is een belofte, die tragisch misverstand zal wekken. Want de vrouwen interpreteren haar als een toezegging om elke terechtstelling van de Saulidische prinsen te verhinderen (vgl. vs. 1157-1159), terwijl David slechts de nakomelingen van Jonathan op het oog had.

c. Opnieuw pleegt de koning overleg met Abjathar en Benajas. De laatste dringt op spoed aan: de Gabaonners worden ongeduldig. Maar David beroept zich op zijn belofte aan Michol en Rispe:

 
'k Beloofde haer mijn' eed te houden ongeschonden.
 
Ick sta aen Jonathan, mijn' halsvriend, noch verbonden.
 
(vs. 1033-1034)

Abjathar erkent deze verplichting. Maar er zijn negen nakomelingen van Saul, terwijl de Gabaonners er slechts zeven vragen. Zonder bezwaar kunnen dus de beide nakomelingen van Jonathan - zijn gedeeltelijk verlamde zoon Mephiboseth en zijn kleinzoontje Micha - worden gespaard. ‘Dat's God en Gabaon en Jonathan voldaen’ (vs. 1039), concludeert hij met voldoening. Nog één ogenblik aarzelt David: ‘Och stond het vry, om my wat ryper te beraên’ (vs. 1040), maar dan neemt hij plotseling een definitief besluit:

 
O God, 't en werde ons niet tot bloedschuld aengeschreven,
 
Nu wy op uw bevel hen moeten overgeven.
 
Ga heenen, Benajas, als 't ymmers wezen zal,
 
Ga lever Gabaon terstond dit zevental2. (vs. 1061-1064)

Deze abrupte beslissing is psychologisch geheel verantwoord. Zij werd - tragische ironie! - voorbereid door Rispe en Michol. Door David te dwingen argument na argument af te wijzen met een beroep op het bevel van God, hebben zij hem er steeds dieper van doordrongen, dat aan de uitvoering daarvan niet te ontkomen valt: ‘Wanneer de hemel spreeckt moet alle reden wijcken’. Michols beroep op zijn eed aan Jonathan bracht hem opnieuw in verwarring, omdat die eed een beletsel leek voor de uitvoering van Gods opdracht. Maar Abjathar heeft deze moeilijkheid weggenomen: er wordt niet méér gevraagd dan zonder eedbreuk mogelijk is. Ook op dit punt is argumentatie dus zinloos. Het gaat nog enkel om ja of neen - tegenover God. En dan zegt David ja.

d. Na al deze menselijke reacties legt de Rey van Priesteren, ter afsluiting van het bedrijf, nog eens de nadruk op de rechtvaardigheid van Gods vonnis. Hier, in Gabaä, werd het geslacht van Saul tot het koningschap verheven. Maar het zijn sterke benen, die de weelde kunnen dragen. Aan Saul en de zijnen is dat niet gelukt; zij hebben zich van God afgekeerd en zich niet aan Zijn geboden gehouden, zodat Hij hun de scepter weer ontnam:

 
O blinde en dolle reuckeloosheid!
 
O al t'ondanckbre en trotse boosheid!
 
Wat is 't, dat u den breidel slaeckt,
 
Zoo ras als niet tot yet geraeckt?
 
(vs. 1081-1084)

Zo is Saul tot een waarschuwing voor het nageslacht geworden. En David heeft die waarschuwing ter harte genomen; hij houdt de rechte koers,

 
Terwijl d'alziende ooghappels staeren
 
Op 't hoofd, gekroont met diamant,
 
't Welck in Gods hart de kroone spant.
 
(vs. 1110-1112)

Vierde Bedrijf

a. De Gebroeders zijn aan de Gabaonners uitgeleverd. ‘Met jammerlijck misbaer, // Gescheurde kleederen, en uitgetrocken hair’ (vs. 1125b-1126) bedrijven Rispe en Michol op het plein vóór het paleis rouw over haar zonen. Tevergeefs poogt de Rey van Priesteren, die - hoezeer ook overtuigd van de rechtvaardigheid van het vonnis - oprecht medelijden heeft met de ongelukkige moeders1, haar wanhoop enigermate tot bedaren te brengen. Verbitterd beschuldigt Michol er David van, de belofte te hebben geschonden die hij haar zo juist had gedaan. Maar hij heeft toch de nakomelingschap van Jonathan gespaard, antwoorden de priesters. En de anderen sterven immers tot welzijn van het land, om een einde te maken aan Gods plaag:

 
Getroost u toch in Gods rechtvaerdighste besluit.
 
Gedenckt, hoe heerlijck 't zy, dat zy den ganschen lande
 
Verstrecken tot een' zoen, en heilige offerhande,
 
En zoo veel duizenden, op d'oevers van de dood,
 
Beschutten met hun' hals voor 't zwaerd van hongers nood.
 
Zy mosten toch vergaen in 't algemeen bederven.
 
Nu zullenze, tot heil des volx, als helden sterven,
 
En 't hongrigh Kanaän gedyen tot een spijs.
 
Wy sterven altemael; het scheelt slechs in de wijs.
 
(vs. 1170-1178)

Natuurlijk is dit betoog niet meer dan een sofisme: een goedbedoelde poging om ter wille van Rispe en Michol de wrede werkelijkheid van de straf voor te stellen als een ‘heilige offerhande’. Het spreekt dan ook vanzelf, dat de twee moeders er volkomen onvatbaar voor zijn. Rispe smeekt de priesters, op de koning nog een laatste beroep te doen tot ‘genade, of uitstel, of vermindering van straf’ (vs. 1250). Zij verklaren zich daartoe bereid: ‘Wy gaen zoo daedelijck verwerven, watwe kunnen’ (vs. 1255), maar van hun interventie bij David blijkt nergens iets,

zodat wij hun toezegging moeten beschouwen als een voorwendsel om aan dit nutteloze en pijnlijke gesprek een einde te maken.

b. Met zweepslagen en onder sarrende hoonwoorden voeren de Gabaonners hun slachtoffers over het plein, op weg naar de gerichtsplaats. En opnieuw wordt een dramatisch hoogtepunt bereikt, als Rispe en Michol gaan trachten de van wraakzucht bezeten Gabaonners er toe te bewegen, van hun wraak af te zien. Meesterlijk weet Vondel in een felle stichomythie woord en weerwoord op elkaar te doen volgen, waarbij de wanhoop der vrouwen opnieuw de ruwe barbaarsheid van de Gabaonners doet uitkomen. Tenslotte wordt dit wrede spel met hun moeders de Gebroeders te machtig; zij smeken Rispe en Michol, hen rustig ter dood te laten gaan. Trots en verbitterd aanvaarden zij hun lot, te behoren tot het geslacht van een gevallen vorst. Zij wensen niets anders meer dan te

 
Verlaeten vrolijck 't licht; om langer niet versmaed
 
Te duicken, onder hem, wiens starre boven staet;
 
En die ons nimmer deel aen Vaders erf zou gunnen,
 
Om niet door 's anders eer zijn eere te verdunnen.
 
(vs. 1415-1418)

Bij de laatste afscheidskus worden de wanhoop en de spanning de oude Rispe te machtig. In een vlaag van verstandsverbijstering meent zij de beide helden weer vóór zich te zien, die achtereenvolgens haar echtgenoot zijn geweest, Saul en Abner:

 
Ick heb, ick hou hen, 'k hou hen vast.
 
Nu vrees ick langer leed, noch last,
 
Noch zwaerden, noch gespanne bogen.
 
Mijn eerste en leste bruidegom,
 
Ick kus, ick heet u wellekom.
 
Waer waertghe toch zoo lang gebleven?
 
(vs. 1478-1483)

Tot zij tot de werkelijkheid terugkeert met de wanhopige vraag: ‘Of is dit spoock, of raezerny?’ (vs. 1490), en mach-

teloos ineenzinkt, terwijl de Gabaonners de Gebroeders wegvoeren.

c. Opnieuw stelt de Rey van Priesteren tegenover deze menselijke reacties de onaantastbare rechtvaardigheid van Gods vonnis, ditmaal door de herinnering op te roepen aan Sauls grote misdaad, toen hij de hogepriester Achimelech met diens hele geslacht liet doden, en bovendien de priesterstad Nob en de steden der Gabaonners deed uitmoorden. Lang is de straf daarvoor uitgebleven:

 
Maer sedert druppelden Gods plaegen
 
Op 't moordhof van dien schelmschen Vorst,
 
En alle zijn nakomelingen,
 
Van 't priesterlijcke bloed bemorst.
 
Aldus verkeert de beurt der dingen.
 
Gods tulband1 lyd noch schimp, noch hoon.
 
Wie God ontwyd, ontwyd zijn kroon.
 
(vs. 1538-1544)

Vijfde Bedrijf

a. De terechtstelling heeft plaats gevonden. De Levieten, die David naar Gabaä vergezeld hebben, brengen er hem verslag van uit. Zij verhalen van de talloze toeschouwers, die zich op de hellingen van de omliggende bergen als in een ‘schouwburgh’ (vs. 1588) verdrongen2, en van de moedige houding der Gebroeders. In dezelfde trotse verbittering als wij in het vorige bedrijf bij de Saulidische prinsen reeds waarnamen, heeft Armoni - de oudste onder hen - nog een laatste toespraak tot het volk gehouden. Daarin heeft hij niet alleen David als usurpator aangeduid en Sauls geslacht het wettige koningshuis genoemd, maar ook over David en Abjathar en over heel het Rijk van Israël een

verschrikkelijke vloek uitgesproken1. David laat zich daardoor echter niet verontrusten: ‘'k Verdraegh dit oock van hun. God oordeelt my onschuldigh, // Die zijn gerecht voldoe’ (vs. 1654-1655a). - Dan vertellen de Levieten verder, van de wurging, en van de trouw van Rispe: hoe zij op de rots, waar de lijken der Gebroeders aan staken hangen, een zak heeft gespreid en daar nu dag en nacht verblijven wil om de aasvogels en wilde dieren van de lichamen van haar zonen te verjagen.

b. Dan komen Mephiboseth en zijn zoontje Micha voor David neerknielen om hem te danken voor hun redding. Maar tevens smeekt Mephiboseth - vooral ter wille van Rispe - om een eerlijke begrafenis voor de terechtgestelden. Ontroerd belooft David die, zodra God door het zenden van regen getoond heeft, dat Zijn toorn is verzoend2.

Aanhangsel

Als aanhangsel laat Vondel nog volgen: Davids Lyckklaght over Saul en zijn zoonen3, een bewogen herdichting van Davids klacht over het sneuvelen van Saul en Jonathan in de slag tegen de Filistijnen op Gilboa (2 Samuël 1 : 19-27). Wat hij daarmee bedoelde, blijkt uit de Opdracht, waar deze lijkklacht genoemd wordt als een der argumen-

ten, die de bezwaren van Daniël de Breen tegen Vondels interpretatie van Davids houding moeten weerleggen: ‘Voor ons spreecken Davids eige lijckklaghten en traenen, over Saul en zijn zoonen’1. Het aanhangsel is dus een bewijsstuk bij deze weerlegging. Maar bovendien sluiten de laatste strofen aan bij de slotscène van het drama, waar David aan Mephiboseth zijn liefde voor Jonathan bewees. Die strofen luiden:

 
Och Jonathan, mijn zoet vertrouwen,
 
My zoeter dan de min der vrouwen,
 
Mijn broeder dus verongeluckt;
 
Nu voel ick, hoe uw dood my druckt.
 
Geen moeders hart had zoo verkoren
 
Het eenigh pand, uit haer geboren,
Als ick uw ziel. o heldenheir!
Hoe quaemt ghy om met uw geweir! (vs. 41-48)

Over de structuur van Gebroeders kunnen wij kort zijn. Nog veel rechtstreekser dan in Maeghden2 heeft Vondel zich hier naar het voorbeeld van Elektra gericht. Zijn drama geeft inderdaad de uitwerking van één motief. Vanaf het moment, dat David en Abjathar zich naar de Tabernakel begeven om God te vragen naar de reden voor de plaag die het land teistert, brengen de opeenvolgende scènes de rechtlijnige ontwikkeling van een enkelvoudig gebeuren. Van een uiteenvallen van het drama in twee náást elkaar staande gedeelten - zoals in Maeghden - is geen sprake meer. In zoverre is de strijd tussen compositie en juxta-positie, die wij in de Palamedes zagen beginnen, nu definitief ten gunste van de eerste beslist. Althans voor wat de uiterlijke bouw van de tragedie betreft. Want het merkwaardige feit doet zich voor, dat in de innerlijke structuur de juxta-positie toch nog niet helemaal overwonnen blijkt. In de eerste drie bedrijven immers staat David in het middelpunt van de handeling: hij is het, die achtereenvolgens geconfron-

teerd wordt met de nood van zijn volk, met de eis van God en van de Gabaonners, met de wanhopige argumentatie van Rispe en Michol. Het gaat om zijn conflict tussen menselijke gevoelens en gehoorzaamheid aan God, en om de beslissing die hij aan het einde van het derde bedrijf tenslotte neemt. Het vijfde bedrijf sluit daarbij harmonisch aan: ter afsluiting tekent het de situatie die als gevolg van Davids beslissing is ontstaan. Maar de vierde acte heeft het karakter van een intermezzo. Niet alleen komt David zelf er niet in voor, maar ook zijn probleem - het centrale aspect van het drama! - is tijdelijk losgelaten. Alle aandacht is op een neven-aspect gericht: het leed van Rispe en Michol, dat hier niet, zoals in het derde bedrijf, bij Davids innerlijke strijd betrokken wordt, maar als een zelfstandige grootheid uitgebeeld. Het moeder-aspect wordt náást het David-aspect gesteld: juxta-positie! En dit is des te merkwaardiger, omdat Vondel deze tweeheid zo gemakkelijk had kunnen vermijden. Wanneer hij David getuige had doen zijn van het smartelijk afscheid tussen de moeders en haar veroordeelde zonen, en dan - ondanks de principiële beslissing aan het einde van het derde bedrijf - opnieuw even doen aarzelen, zou ook dit bedrijf opgenomen zijn geweest in het grote verband van het centrale aspect in plaats van, zoals nu het geval is, de aandacht daarvan af te leiden.

Het is in Vondels dramatische ontwikkeling de laatste stuiptrekking van de juxta-positie, waarvan wij hier getuige zijn geweest.

 

Gebroeders heeft de naam een vrij duister drama te zijn, welks interpretatie allerlei moeilijkheden meebrengt. De conclusies, waartoe verschillende Vondelkenners gekomen zijn, vertonen dan ook een grote verscheidenheid. Het zou onjuist zijn, een eigen interpretatie te formuleren, alvorens daaraan de aandacht te besteden die zij verdienen.

De bezwaren van Kluyver zijn aan het begin van dit hoofdstuk reeds ter sprake gekomen. Zij bleken te kunnen worden weerlegd door een verwijzing naar Flavius Josephus, bij wie de

eis der Gabaonners zonder meer tevens de eis van God is, en die door Vondel uitdrukkelijk onder zijn bronnen wordt vermeld.

Voor Verwey valt bij dit drama de nadruk op de nieuwe instelling van Vondel tegenover de Goddelijke straf-oefening:

In de Gebroeders wordt evenals in Hierusalem Verwoest de zonde van de ouders bezocht aan de kinderen.... Maar terwijl Vondel vroeger bezield was door de behoefte de straf te helpen uitvoeren, is hij nu alleen de ontwikkelaar van een menschelijkerwijs te betreuren noodzaak. Hij voelt, mag men zeggen, niet als een Jood, maar als een Griek. Dit element van menschelijkheid doortrekt het drama en geeft er de eigenlijke spanning aan ... De weerstand tegen de eisch en de priesterlijke uitspraak is te gering. Maar het gemoed van de toeschouwers wordt in beweging gebracht. Het leeft mee met de gemakkelijke, men zou willen zeggen de al te gemakkelijke ontplooiing van het aandoenlijk gegeven1.

De door mij in dit citaat gecursiveerde zin sluit aan bij het verwijt van Kluyver, ook in de verwijzing naar een ‘priesterlijke’ uitspraak2. Ik meen aangetoond te hebben, dat naar Vondels bedoeling het vonnis beschouwd moet worden als een uitspraak van God, wat de weerstand van David in een geheel ander licht stelt. Daarmee hangt samen, dat er voor mij geen sprake is van een veranderde instelling bij Vondel; mijn interpretatie van het drama voert juist tot de tegenovergestelde conclusie.

Molkenboer3 wijst er op, dat Gebroeders ontstaan is in de tijd van Vondels geloofsovergang. Hij leest dit drama daarom als een symbolisch spel, waarin de dichter zijn eigen strijd uitbeeldde. Zoals David van God een opdracht gekregen had, zo ook hij: de opdracht om Rooms-Katholiek te worden. Maar zijn omgeving verzette zich tegen de uitvoering van die op-

dracht; vooral zijn moeder (Rispe) en zijn vrouw (Michol). Tenslotte wint God het, maar niet dan na zware tweestrijd van David-Vondel. - Reeds Verwey heeft deze interpretatie verworpen als ongegrond en onnodig1. Dat ook ik haar onhoudbaar acht en in strijd met het universele karakter van Vondels Renaissance-tragedie, heb ik in mijn Inleiding al uiteengezet2.

Op geheel andere wijze legt ook Anton van Duinkerken3 verband tussen drama en geloofsovergang. Voor hem is Gebroeders ‘een diepe meditatie van de bekerende Vondel over het grootste vraagstuk van zijn leven, het vraagstuk van het goddelike recht’. In de dood der Gebroeders ziet hij een belangrijk moment: ‘Voor Vondels geest, geneigd naar het vinden van symboliese parallellen tussen Oud en Nieuw Verbond is in het sterven der gebroeders de zoendood van Christus voorspiegeld’. Zo komt hij tot de conclusie:

De genaderoepende waarde der menselike offerdaad, door Gods rechtvaardigheid vereist, door Zijn barmhartigheid beloond, is de eigenlike kern van dit pakkend dramaties betoog.

De praemisse, waarvan Van Duinkerken uitgaat, is echter onjuist. Vondel ziet in het sterven van de Gebroeders stellig geen praefiguratie van Christus' kruisdood. De proto-typie beperkt zich in dit drama tot David, wiens innerlijke strijd om de gehoorzaamheid in de Opdracht met Christus' worsteling in Gethsemane vergeleken wordt. De terechtstelling van de Gebroeders is geen offer, maar een straf; de poging van de Rey van Priesteren om er tegenover Rispe en Michol de glans van ‘heilige offerhande’ aan te verlenen4, accentueert slechts dat de realiteit anders is. Bovendien voelen de Gebroeders zich, in hun trotse en verbitterde berusting, geen zoenoffers van het Recht, maar slachtoffers van het meest volstrekte onrecht. En

hun laatste woord is niet, als bij Christus, een bede voor hun vijanden, maar een zware vervloeking van koning en volk beide.

Bomhoff1 komt er niet goed uit ‘De toon van het stuk is stug en de zin ervan m.i. duister, maar men krijgt zo het gevoel, dat het komt uit grote diepten en nauw verwant is aan Vondels eigen, meest verholen problematiek’, merkt hij op. Met Molkenboer is hij geneigd aan te nemen, dat Rispe en Michol ‘iets hebben van Vondels vrouwelijke omgeving, die hem zijn bekering niet makkelijk maakte’ Daarentegen wijst hij de opvatting van Van Duinkerken af, als zouden de Gebroeders ook zelf hun sterven als een offerdaad hebben beschouwd. Zijn eigen conclusie blijft in hoofdzaak een vraag:

Moeten we dan niet veeleer - ik zeg het aarzelend - de zin van deze tragedie verstaan in een moeilijk buigen voor de goddelijke raadsbesluiten, en haar terugvoeren op het moeizaam gaan van een levensweg, die Vondel deze jaren ging, maar nog zonder vrede en blijdschap? De reien komen in dit stuk niet tot zingen: ze betogen dat Gods wil uitgevoerd moet worden. David berust en deze berusting is eminent tragisch en vreugdeloos.

En hij nadert dicht tot de opvatting van Verwey, als hij daaraan nog toevoegt dat in dit drama ‘David (Vondel) naar zijn gevoel Rispe ... wel gelijk wil geven, [en] verholen tegen God in pleit’. - Deze laatste opmerking verklaart het vraagteken achter Bomhoffs aarzelende interpretatie, die naar mijn mening in hoofdzaak juist is. Alleen heeft hij niet scherp genoeg de kern van het conflict onderkend, dat Vondel wil uitbeelden. Als mens geeft David-Vondel inderdaad Rispe gelijk, maar dit houdt niet in dat hij nu ook ‘verholen tegen God in pleit’. Hij blijft er integendeel steeds van uitgaan, dat het Goddelijke standpunt moet prevaleren boven het menselijke, al kan het moeite kosten dit in al zijn consequenties te aanvaarden: ‘Wanneer de hemel spreeckt moet alle reden wijcken’ (vs. 906). Het

is ook niet juist, dat het drama uitloopt op een berusting die ‘eminent tragisch en vreugdeloos’ is. In Davids laatste woorden (vs. 1779-1792) is duidelijk de verlichting merkbaar, waarmee hij beseft de beproeving gelukkig doorstaan te hebben en opnieuw in vrede te leven met God. In wezen is hier wel degelijk de vreugde aan het woord, hoe ook getemperd door droefheid en medelijden. Voor David heeft het drama een gelukkig einde gevonden; de exitus infelix beperkt zich tot het moeder-aspect, dat in het geheel van deze tragedie een neven-aspect blijft1.

Voor J. Noë S.J.2 ligt de moeilijkheid in het feit, dat de Gebroeders onschuldig zijn. ‘Niet zonder reden’, meent hij, ‘zal de auteur aan zijn werk de naam “Gebroeders” gegeven hebben, waardoor de nadruk valt op onschuldige slachtoffers, de hoofdpersonages’. Tevoren had hij reeds opgemerkt: ‘Onmiskenbaar doen de Gebroeders aan Oidipoes denken, die vervolgde door het noodlot, dit laatste in casu vervangen door de onnaspeurlijke lotsbestemming van Jahwe, die de zoendood van de Gebroeders door zijn hogepriester te kennen geeft’. Zo wordt het begrijpelijk, dat hij verder-op in zijn boek (pag. 95) Gebroeders karakteriseert als ‘een eigenaardige mengeling van klassieke en bijbelse elementen’. - In mijn Inleiding heb ik reeds betoogd, dat wij de titel van Vondels drama's niet zonder meer mogen beschouwen als indicatie van de hoofdperso(o)n(en)3. De Gebroeders zijn zeer beslist nièt ‘de hoofdpersonages’ in deze naar hen vernoemde tragedie; de hele structuur bewijst dit. Maar evenmin zijn zij ‘onschuldige slachtoffers’. Wel legt Vondel een sterke nadruk op de tegenwerping ‘Verhaeltghe 's vaders schuld aen kindren, en kinds kinderen?’ (vs. 400)4, maar ook dit argument blijft behoren tot de menselijke overwegingen, die in botsing komen met de eis van God, zonder beslissende waarde te hebben. Beslissend is slechts,

dat voor God héél het geslacht van Saul straf-schuldig is, ‘zonder dat het verloop der jaeren de misdaed verschoonde, of uitwischte’ (Opdracht, reg. 15-16). En Zijn vonnis behoeft men niet te begrijpen of te onderschrijven om het toch volledig te aanvaarden als ‘'s Rechts gestrengigheid’ (vs. 1780). Dat is voor Vondel het uitgangspunt geweest.

 

Persoonlijk ben ik van mening, dat de duisterheid van Gebroeders meer schijn is dan werkelijkheid. Het lijkt mij mogelijk, rekening houdend met Vondels uitgangspunten, tot een interpretatie te komen die alle moeilijkheden op bevredigende wijze oplost.

Wij hebben gezien, dat er moeilijk een andere reden kan zijn geweest waarom Vondel door de geschiedenis van de Gebroeders ‘boven alle andere’ werd aangetrokken, dan dat deze - in het motief van de uitgestelde straf, die tenslotte toch de schuldigen treft - parallel loopt aan die van Elektra. En daaruit hebben wij afgeleid, dat het van meet af aan in zijn bedoeling moet hebben gelegen, in kerstenende imitatio aan de tragedie van Sophocles een Christelijke tegenhanger te geven.

Op het eerste gezicht doet zich hier al dadelijk een moeilijkheid voor. Is de parallellie tussen beide verhalen wel overtuigend genoeg om een dergelijke opzet te rechtvaardigen en de uitwerking daarvan mogelijk te maken? Het verschil is immers niet minder fundamenteel dan de overeenkomst! In de geschiedenis van Elektra treft de Goddelijke straf rechtstreeks de schuldigen, Klytaimnestra en Aigisthos; in die van de Gebroeders daarentegen lijdt niet Saul zelf, maar richt Gods toorn zich op diens nakomelingen. De oudsten onder hen, de twee zonen van Saul en Rispe, kunnen persoonlijk nog aan de priestermoord van Nob en de moord op de Gabonners deel hebben gehad, maar hetzelfde valt nauwelijks aan te nemen voor de vijf pleegzonen van Michol: kleinkinderen van Saul. Ook al gaan wij er van uit - en ik meen aangetoond te hebben, dat wij dit inderdaad moeten doen -, dat voor Vondel de rechtvaardigheid van de straf buiten twijfel stond omdat het God

was die haar eiste, dan verschuift ten gevolge van dit essentiële verschil de problematiek toch zodanig, dat er van werkelijke parallellie met de straf-oefening in Elektra nauwelijks meer gesproken kan worden.

Wij hebben er evenwel van uit te gaan, dat Vondel de Elektra interpreteerde naar de geest van zijn eigen tijd, d.w.z. in emblematische zin. Voor hem was niet de voltrekking van de uitgestelde straf, hoe belangrijk op zichzelf ook, het eigenlijke hoofdmotief, maar de houding van Elektra, in wie het juiste standpunt tegenover de eis der Goddelijke gerechtigheid gestalte kreeg1. Noch de twijfelmoedigheid van de Rey van Argivische vrouwen, noch het opportunisme van haar zuster Chrysothemis, noch de bedreigingen van haar moeder, brengen haar aan het wankelen. In haar doorstaat de juiste houding alle stormen.

Het is vanuit deze interpretatie van Elektra, dat wij de parallellie met Gebroeders moeten verstaan. En dan vervalt onmiddellijk het zo even genoemde bezwaar. Ook in Vondels drama ligt het zwaartepunt niet in de voltrekking van de straf, maar in de uitbeelding van de juiste houding tegenover Gods eis. Die houding krijgt gestalte in David en daardoor is hij inderdaad de parallel van Elektra. Evenals zij wordt ook hij van alle kanten bestormd met argumenten, die hem tot andere gedachten moeten brengen. En ook in hem doorstaat de juiste houding elke aanval.

Maar, zal men opmerken, ook deze parallel gaat toch slechts ten dele op! Elektra kent geen ogenblik van aarzeling, terwijl David uit medelijden met de slachtoffers en hun verwanten aanvankelijk voor de voltrekking van het Goddelijke vonnis terugdeinst. Inderdaad. Maar dit verschilpunt - dat niet op het Bijbelverhaal berust, maar uitsluitend op Vondels interpretatie daarvan! - moet beschouwd worden als inhaerent aan de verchristelijking van het Elektra-motief. De juiste houding tegenover Gods gerechtigheid is voor de Christen nu eenmaal

anders dan voor de antieke heiden. Elektra verheugde zich in de bestraffing der schuldigen; David doet zijn plicht met een bloedend hart, niet in vreugde, maar in gehoorzaamheid. In hoeverre Vondel hem zodoende misschien meer Nieuw- dan Oud-Testamentisch tekende, kunnen wij hier gevoegelijk buiten beschouwing laten. Blijkens zijn Opdracht is David voor hem een prototype van Christus; dat wil ook zeggen: voorloper van de grote principes van het Christendom, met name de charitas.

De verchristelijking van het Elektra-emblema leidt nog tot een tweede, veel ingrijpender consequentie. Het is God zelf, die terechtstelling van de Gebroeders eist en van David gehoorzaamheid verlangt, ‘zoo blindeling, of hy dit vatten kan of niet’ (vs. 433). David mag God niet toetsen aan zichzelf. Wij herkennen daarin het motief, dat wij reeds in Gysbreght van Aemstel en in Maeghden aantroffen: de eis van onvoorwaardelijk vertrouwen in de zin-volheid van het Godsbestel, ondanks alle schijn van het tegendeel1. Alleen wordt nu het probleem nog scherper en beklemmender gesteld. En juist het punt, waarop de geschiedenis van de Gebroeders afwijkt van die van Elektra, de straf aan de nakomelingen van de schuldige in plaats van aan hemzelf, biedt daartoe de mogelijkheid. Het wordt een integrerend bestanddeel in de Christelijke versie van het door Elektra gestelde probleem, waarmee Vondel weet door te dringen tot de diepste kern daarvan. Het gaat bij David om de juiste houding tegenover de gerechtigheid Gods, terwijl deze - in tegenstelling tot wat in Elektra het geval is - zich manifesteert in een voor hem even onbegrijpelijke als onaanvaardbare vorm.

Als wij deze opzet eenmaal doorzien hebben, biedt de compositie van het drama verder geen moeilijkheden meer. Dan begrijpen wij, waarom Vondel niets achterwege heeft gelaten, wat er toe kon bijdragen het conflict tussen de eis van God en de reactie van David in zijn allerscherpste vorm te stellen. De

vergenoegdheid van Abjathar, die nu eenmaal ook partij is; de ruwe en meedogenloze wraakzucht van de Gabaonners; de ontroerende argumentatie van Rispe en Michol, in haar prachtige moederliefde; de verbitterde, maar tegelijkertijd heldhaftige trots van de Gebroeders, die onze sympathie wint; de schijn, alsof David met de uitvoering van het vonnis de belangen van zijn eigen dynastie wil dienen - het heeft alles ten doel te doen uitkomen, hoe het naar menselijk inzicht niet kan en niet mag. Door de motieven voor Davids aarzeling in de mond te leggen van Rispe en Michol is Vondel er op meesterlijke wijze in geslaagd, diens innerlijke strijd te objectiveren en tot een fel-dramatisch gebeuren te maken. Ook in de latere drama's zal dit telkens weer het principe blijken, waardoor hij de zielsconflicten van zijn hoofdpersonen op het toneel weet te projecteren.

Tegenover heel deze stroom van menselijke overwegingen en argumenten wordt niets anders gesteld dan het enkele feit: God wil het. En God heeft immers altijd gelijk. Maar dat is een zaak van geloof, niet van bewijs. Evenmin als in zijn beide vorige drama's doet Vondel dan ook een poging om zulk een bewijs te leveren1. Het zou voor hem slechts afbreuk hebben gedaan aan de emblematische betekenis van zijn David als ‘Christelijke Elektra’ tegenover de eis van Gods gerechtigheid, onder de moeilijkste omstandigheden die voor een gelovige denkbaar zijn.

Zoals wij gezien hebben, leggen de reizangen van de Rey van Priesteren afwisselend nadruk op de vroomheid van David, de schuld van Saul en de nood van het volk. Daarmee geven zij ondubbelzinnig te kennen, dat Gods eis als rechtvaardig en de beslissing van David als goed moet worden beschouwd. Naar de opvatting van Kluyver, die de objectiviteit van de

priesters in twijfel trekt, zou daaraan nauwelijks waarde kunnen worden gehecht. Maar dat wordt anders, zodra wij er ons rekenschap van geven, dat in Vondels drama's - en met name in die van de derde en vierde periode - de reien steeds tot functie hebben de principiële norm aan te geven, naar welke de uitgebeelde situatie dient te worden beoordeeld1. Als zodanig zijn zij onmisbaar voor de interpretatie. Er is geen enkele reden om aan te nemen, dat de reien van Gebroeders in dit opzicht een uitzondering zouden vormen. Vondel laat er de priesters spreken als dienaars van God en niet als partij; hun zienswijze mag daarom gelden als steun voor onze interpretatie.

 

In overeenstemming met de wijze waarop hij Elektra interpreteerde en bewonderde, heeft Vondel zijn Gebroeders dus opgezet als exemplarisch-emblematisch drama. Het is zijn eerste grootse poging in deze richting, en zij betekent een breuk met het verleden. Van Pascha tot Maeghden had hij eigenlijk steeds geëxperimenteerd, zoekend naar zijn definitieve vorm. Dank zij de Griekse tragici en Vossius meent hij die vorm nu gevonden te hebben, en twintig jaar zal hij er aan blijven vasthouden alvorens in 1660 een nieuw experiment te wagen.

Is deze eerste poging geslaagd? Naar de opzet ongetwijfeld. Wij zagen, hoe ‘dit jammerlijcke treurspel van Sauls nakomelingen’ (Opdracht, reg. 1) blijkt te leiden tot de conclusie van Rafaëls vermaning aan Gijsbrecht: ‘Want d'opperste beleit zijn zaecken wonderbaer. //....// Maer volgh gehoorzaem na het geen u God gebied’. Emblematisch gezien, krijgt Vondels drama daardoor zelfs een universeler strekking dan dat van Sophocles. Het gaat niet alleen om de juiste houding tegenover de gerechtigheid, maar vooral ook om die tegenover het geloof. In David als ‘Christelijke Elektra’ wordt tevens gestalte gegeven aan de gelovige, die in de strijd om de volstrekte en vertrouwende onderwerping aan Gods wil tenslotte moeizaam de

overwinning behaalt - zoals Abraham op Moria, zoals Christus zelf in Gethsemane.

De uitwerking is echter nog niet in alle opzichten strak genoeg om het hoofdmotief zó helder in het licht te stellen, dat aan aard en strekking daarvan niet getwijfeld kan worden. Eerst gaandeweg zal Vondel zich deze onmisbare strakheid in de opzet van zijn drama's eigen maken. Hier houdt hij nog te veel vast aan niet-essentiële détails, die de aandacht van zijn hoofdmotief afleiden en daardoor gemakkelijk tot misverstand aanleiding kunnen geven. Hoewel aanzienlijk afgezwakt, is dit in wezen nog steeds hetzelfde verschijnsel als wij in Gysbreght van Aemstel en Maeghden opmerkten1. Het meest ‘verwarrend’ zijn in dit opzicht: de vergenoegdheid van Abjathar in vs. 253, waarvan zijn optreden als hogepriester niet duidelijk wordt losgemaakt; het ‘realpolitische’ advies van Benajas in IIc, waarvan de uitvoerigheid een betekenis voor de ontwikkeling van het drama suggereert, die het in werkelijkheid niet heeft; het gehele vierde bedrijf, waarin het neven-aspect van de moedersmart in de plaats van het hoofdmotief treedt. Vooral dit laatste is in structureel opzicht bedenkelijk. Want niet alleen wordt een ondergeschikt motief autonoom gemaakt, maar bovendien wordt het tragische hoogtepunt van het gehele drama juist in de uitbeelding van dit neven-aspect bereikt! De duisterheid, die aan Gebroeders verweten wordt, moet dan ook in de eerste plaats worden toegeschreven aan de werking van dit op zichzelf voortreffelijke, maar compositorisch ongelukkige, vierde bedrijf.

Ondanks deze bezwaren blijft toch de indruk van grootsheid domineren. ‘Scribis aeternitati’, was Vossius' oordeel, toen hij Gebroeders gelezen had2, en wij sluiten ons daarbij aan.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

auteurs


Over dit hoofdstuk/artikel

titels