Wat is de hemel?

[p. 1]

Hoofdstuk I.
Over de zwarigheid van ons onderwerp.

§ 1. Dante's verlegenheidsgevoel: de hemel ‘zwaarder’ thema dan de hel?

Zooals men weet, heeft de dichter Dante Alighieri (1265-1321) drie boeken gegeven, respectievelijk over de hel, het vagevuur, en den hemel, bij hem genoemd: ‘het paradijs’. Het laatste epos van deze trilogie begint met de volgende strofen:

‘De glorie Desgenen, die alles beweegt, dringt door het heelal, en glanst in het ééne deel meer, en minder in het àndere.

In den hemel, die het meest van Zijn licht aanneemt, ben ik geweest, en dingen zag ik, die te herzeggen noch weet noch kan, wie van daarboven daalt;

omdat, naderende tot dat, waarnaar het verlangt, ons verstand zich zóózeer verdiept, dat de heugenis niet achteraan kan gaan.

Evenwel, hoe groot eenen schat van het heilig rijk ik in mijnen geest kon vergaêren, dat alles zal alsnu stoffe zijn van mijnen zang.

O, Goede Apollo, maak mij tot den laatsten arbeid van Uw vermogen tot een zoodanig vat, als gij eischt, om er den beminden lauwer aan te geven.

Tot hiertoe was de ééne top van den Parnassus mij genoeg, maar nu is het noodig met beide binnen te gaan in de nog overgeschoten renbaan.

Kom binnen in mijn borst en blaas gij mij aan....’¹⁾

1) Vertaling (met onbeduidende wijziging) van Dr Boeke, Wereldbibl.

[p. 2]

Deze aanhef, waarin ik een enkel woord den nadruk gaf, is hierom zoo merkwaardig, omdat de dichter in zijn beide voorafgaande geschriften, n.l. in zijn epos over de hel, èn in dat andere, over het vagevuur (door hem den louteringsberg genoemd) niet, gelijk hier, den dichter-god Apollo aanroept, en om bijstand bidt. In die beide andere boeken toch is het hem genóeg, wanneer alleen maar de Muzen den dichter in het volvoeren van zijn taak bijstaan. Maar als hij over den hemel moet gaan spreken, dan kunnen de Muzen zelf hem niet meer helpen, dan is althans haar bijstand hem ongenoegzaam. Dan moet de patroon der Muzen, Apollo zelf, den geest van den dichter, den ‘ziener’, vleugelen aanschieten, en diens verbeelding leiden op rechte baan. Wonen de Muzen aan de ééne zijde van den dichterberg, den Parnassus, de andere kant ervan wordt bewoond door Apollo zelf. Welnu, voor het beschrijven van hel en vagevuur behoeven Dante's zoekende gedachten slechts dien éénen, den eersten kant van den Parnassus af te zoeken om hulp. Maar opdat hij over den hemel zal vermogen te zingen, klimt nù zijn gebed, over de Muzen heen, òp tot Apollo, haar patroon, die de andere zijde van den berg bewoont.

De bedoeling van den dichter is nu wel duidelijk. In de beeldspraak der grieksche mythologie, waarin de Parnassus, met Muzen en Apollo, leiding en stuwing geven aan den geest van dichters en visionairen, wil Dante uitdrukken, dat het wel moeilijk is, te spreken over vagevuur en hel, maar dat het nog veel moeilijker is, te dichten van den hemel, het paradijs. Uit de mindere regionen moge hem hulp toekomen voor de behandeling van de beide eerste onderwerpen. Maar als hij aan het laatste onderwerp - het paradijs - toekomt, dàn heeft zijn dichterlijke geest uit de hoogste regionen bijstand te verwachten; het werk zou anders mislukken.

§ 2. Wat ligt achter Dante's verlegenheidsgevoel?

Wanneer wij nu ons losmaken van deze mythologische inkleeding, en de nuchtere vraag stellen: heeft de dichter gelijk, is het wèrkelijk moeilijker, over den hémel te schrijven dan over de hèl, - wij schakelen nu maar het vagevuur uit - dan is het antwoord

[p. 3]

op die vraag slechts te zoeken op deze wijze, dat wij eerst een paar andere vragen stellen:

1e.	Hoe komt Dante er toe, te denken en te zeggen, dat het spreken over den hemel veel zwaarder is dan het spreken over de hel?
2e.	Is in dit opzicht zijn voorstelling juist, gaat zij van juiste grondgedachten uit?
3e.	Indien dit niet het geval mocht zijn, wat zegt dan daartegenover de gereformeerde belijdenis, waarvan immers in het hier volgende boek wordt uitgegaan?

§ 3. Roomsche, middeleeuwsche grondgedachten.

Op de eerste der zooeven gestelde vragen nu vervolgens een antwoord zoekende, merken wij op, dat de dichter Dante te zien is tegen den achtergrond van den tijd, waarin hij leefde. Hij was een zoon der middeleeuwsche kerk. Maar daarmee is nog niet genoeg gezegd: de kinderen dier kerk zwierven alle kanten uit. Dante behoorde tot die middeleeuwsche denkers en schrijvers, die in hun gedachtenwereld, vooral ook in de methode van hun denken, àl de typische eigenaardigheden vertoonen, àl de typeerende zwakheden en zonden tevens, waarin tenslotte heel de middeleeuwsche scholastiek en filosofie zich hopeloos heeft vastgewerkt, althans uit het oogpunt van christelijk, bijbelsch denken. Inzonderheid twee denkers blijken, gelijk tegenwoordig vrij algemeen wordt erkend, Dante te hebben beinvloed.¹⁾ De eerste is de groote scholasticus Thomas Aquinas, de tweede diens leermeester Albertus Magnus.

Thomas Aquinas is de man, die de katholieke en de roomsche theologie tot op dezen tijd toe veelszins te boeien en te beheerschen

1) Sterker sprekend woord ware hier onjuist. Men bedenke, dat de dichter Dante niet aan een denksysteem consequent trouw geweest is, dat de indrukken van de hem bekende systemen veelszins vaag waren, dat met name Albertus Magnus naar verscheiden kanten zijn geest heeft laten uitzwerven, en zelf allerminst een eenheid geweest is in zijn denken, en dat zijn leerlingen - Eckart! - de wonderlijkste opvattingen hebben verdedigd. Ook aan de arabische invloeden ga onze aandacht niet voorbij.

[p. 4]

wist door zijn strenge, subtiele, van stap tot stap, van conclusie tot conclusie voortschrijdende schoolsche redeneerkunst. Daarentegen is Albertus Magnus een man van heel andere structuur. De oudste was Albertus Magnus, leermeester immers van Thomas.

Dat niettemin, ondanks het tusschen beiden bestaande verschil, deze twee geleerden tezamen het denken van Dante beinvloeden kònden, valt reeds daarom makkelijk in te zien, wijl een gedeelte van Albertus Magnus' publicaties nog viel, nadat Thomas Aquinas reeds veel geschreven had. Nu moge het voor òns, zooveel eeuwen later, gemakkelijk zijn, de punten aan te geven, en uit te werken, waarin Thomas Aquinas van Albertus Magnus verschilde, - maar voor Dante, die trouwens meer dichter dan man van wetenschap was, mòesten de gedachtenlijnen van deze twee - gezien in samenhang met hun tijdgenooten en leerlingen - vrijwel door elkaar loopen.

Ook wat den hemel betreft.

Ook wat de methode van het denken erover betreft.

Thomas Aquinas heeft in het Supplementum van zijn bekende Summa Theologica over den hemel gesproken, zonder echter, wat de methode van zijn denken over den hemel betreft, dáárin een ànderen weg in te slaan, dan wanneer hij spreekt over zijn vele àndere dogmatische en theologische onderwerpen. In den breeden heirgang zijner welverzekerde dogmatiek schrijdt hij rustig voort van de eene ‘kwestie’ tot de andere; en de eigenaardige, typische, manier, waarop hij redeneert en concludeert, is altijd precies dezelfde, of hij nu spreekt over heel andere onderwerpen, dan wel over den hemel. Wanneer Thomas toegekomen is aan onderwerpen als: de opstanding der dooden, de vernieuwing der wereld, het lichaam der zaligen, of de ‘genietingen’ van de zielen in den hemel, dan stelt hij één voor één zijn ‘vragen’ en geeft er zijn antwoorden op, maar laat in geen enkel opzicht zien, dat hij déze onderwerpen moeilijker vindt, dan de ontelbare andere ‘kwesties’ die hij heeft aangeraakt. Zijn scholastieke redeneerwijze argumenteert en concludeert langs den ouden rustigen gewoonte-weg, die heel het boek kenmerkt.

Inzóóverre dus behoeft men bij Dante niet bepaald een directen

[p. 5]

invloed van Thomas te constateeren, wanneer de dichter met nadruk zegt, dat zijn laatste onderwerp uit de reeks: het paradijs, zooveel zwaarder is dan de voorafgegane themata: vagevuur en hel.

Gaat men echter na, wat Albertus Magnus geleerd heeft, dan verstaat men in eens, hoe in zijn tijd Dante tot dat eigenaardige begrippen-complex komen kon, dat in den geciteerden aanhef van zijn boek over den hemel naar voren treedt. Immers, Albertus Magnus is in de geschiedenis der middeleeuwsche filosofie en theologie bekend geworden door zijn verwantschap, niet alleen aan Aristoteles (dien ook Thomas gaarne volgde), maar óók aan het neoplatonisme.

Dit neoplatonisme nu heeft vele eeuwen lang het denken van het stervende heidendom, maar helaas ook dat van het jonge christendom, op fatale wijze beinvloed. Een invloed, zóó fataal, dat slechts de doorwerkende kracht van het openbaringswoord van God tenslotte in de Reformatie de zoo hoognoodige zuiveringsdaad aanvankelijk heeft kunnen brengen.

Het zijn met name de volgende punten, die voor ons onderzoek hier beteekenis hebben:

a. In de eerste plaats treft het ons, dat in het neoplatonisme de bijbelsche scheppingsleer de plaats ruimen moet voor een onbijbelsche emanatieleer. De z.g. godheid wordt er gezien als een eenheid, die uitstraalt, en daarna zich afspiegelt in de schepselen, welke uit de godheid uitgevloeid, ‘geëmaneerd’ zijn. Deze ‘uitvloeiing’ en afspiegeling der godheid in het schepsel geschiedt evenwel trapsgewijs. In het ééne schepsel ligt meer van Gods kracht dan in het andere. In den éénen kring van het geschapene is de afstraling, de uitstraling, de weerkaatsing van het goddelijk licht, en de invloeiing van Gods kracht, sterker dan in den anderen. In het neoplatonisme (gelijk trouwens in heel die eerste reeks van dwalingen, waarmede de christelijke kerk in de eerste eeuwen zoo te kampen had) is het ontstaan van de wereld dus heel anders voorgesteld dan de bijbel ons leert, en Calvijn ons heeft doen zien. De grens tusschen God en wereld werd uitgewischt; uit God vloeide proces-gewijze het geschapene voort; en, gelijk Albertus Magnus leerde, altijd maar door ‘laat’ God ‘intelligenties’ (eerste

[p. 6]

en hoogste schepselen) van zich uitvloeien. In dat ongebroken ‘uitvloeien’ van het geschapene uit God zelf, dacht men zich dan een zekere gradatie; eerst was er in de uitvloeiing van het ‘geschapene’ uit God een afdaling van hoog tot laag, doch daarna kon er, dank zij de inwonende kracht van de zich bevrijdende ziel, voor den willenden mensch ook weer een opstijging komen van laag tot hoog. In de allerhoogste ‘sferen’, zeer dicht bij God zelf, waren dan ‘lichthemelen’, lichtkringen, lichtgebieden, van heel stèrke uitstralingskracht; en daaronder lagen dan andere, minder lichtsterke, sferen, dááronder dan weer bepaald duistere gebieden. En ten slotte kwam men af in de onderste scheppingskringen, die dus tegenover het oorspronkelijke licht stonden als duisternis. Deze onderste, duisterste kringen, deze ‘diepten’ van ongoddelijke, zondige, zwakke, booze machten, werden dan wel kwaad genoemd, en zondig, en verdorven, maar tenslotte waren zij - gelijk men verstaat - niet principieel tegenover God te zien. Zij waren in strikten zin niet anti-goddelijk, niet schuldig. Zelfs in de hel waren elementen van het oorspronkelijke licht. De emanatiegedachte van daareven verbond immers ten slotte de hoogste sferen aan de laagste? Ze koppelde immers het licht aan de duisternis, de hoogste hoogten aan de diepste diepten? Er was, om zoo te zeggen, wèl verschil in graad of in vorm, van verwantschap aan ‘God’, maar er was niet die diep-insnijdende antithese, welke de Schrift ons leert zien als bestaande tusschen heilig en onheilig, tusschen God en Satan, tusschen wat overeenkòmstig de wet is èn wat tégen de wet is. Verlossing door genade, door loskooping, door ‘zulk een, die sterker dan alle schepselen is’, was dan ook niet noodig: de wil was vrij, kon zich althans vrij maken. De mensch kon opstijgen uit de laagte naar de hoogte; hij kon onder inspanning van zijn wil, zich òpwerken uit de duisternis, en komen naar het licht.

Men voelt, dat op dit punt het neoplatonisme (waaraan Albertus Magnus zich verwant toonde, bepaaldelijk in zijn licht-filosofie, zijn trapsgewijze geordende ‘sferen’), ons nu reeds min of meer doorzichtig maakt, hoe Dante komen kon tot wat hij zooeven ons bleek te zeggen. Immers, hoe dichter eenig schepsel bij God leeft,

[p. 7]

en hoe helderder en stralender de lichtkring, de ‘bovenhemel’ is, waarin het opgenomen is, hoe meer moeite de nietige stof- en aardemensch met zijn zwakke oogen hebben zal, om het ‘wezenlijke’ van wat in dat boven-licht zich beweegt, te onderkennen. In den hemel in te zien, dat is veel zwaarder dan dat de dichterlijke verbeelding in de hel of in het vagevuur verwijlt, waar de lichtelementen uiterst schaarsch zijn. Juist in zijn verwantschap met de oude emanatie-gedachte nu heeft Albertus Magnus (via arabische filosofen) den geest van Eckart, den mysticus, en ook van Dante, beinvloed. Het bij Dante typeerende beeld van een ‘uitstralenden’ God wordt hier doorzichtig. Men proeft aan den leerling de zwakheid van den meester, dien dit brok heidendom altijd in de keel is blijven steken.

b. In overeenstemming met het voorgaande, heeft dan ook het neoplatonisme geleerd, dat God niet de eenige schepper van alle dingen is. God zelf schiep wel de ‘hoogste’ hemelen, den ‘eersten’ hemel, en ook wel de ‘eerste’ wezens, maar Hij heeft de schepping van de ‘lagere’ ‘wezens’ en van de ‘lagere’ kringen en krachten overgelaten aan z.g. middel-oorzaken, aan ‘scheppers’ van lagere orde; met name aan de z.g. intelligenties, die men zich dacht als bewegende machten en krachten, welke de ònder hen zelf staande wereld-sferen hebben voortgebracht. Men onderscheidde de onvergankelijke dingen (engelen, materie, hemelen, en ook de ziel van den mensch, voor zoover zij ‘intellectueele’ ziel is), van de vergankelijke of contingente. De eerste heeft God zelf geschapen, de tweede moet men verklaren uit de werkingen, de stralingen, de bewegingen der z.g. intelligenties, die ook weer elk hun eigen ‘hemel’ hebben. Verwante voorstellingen treft men aan in de gnostiek uit de eerste eeuwen van het christendom, zelve weer ontstaan uit oostersche invloeden. Ook onder dit gezichtspunt groeit vanzelf de opvatting, dat het voor den mensch moeilijker is, in te dringen in den hoogsten hemel, die immers aan Gods eigen directe scheppingsdaad zijn ontstaan te danken heeft, dan te doorzoeken de ‘lagere’ sferen, die aan lagere scheppingskrachten haar ontstaan te danken hebben.

[p. 8]

c. Hiermede ging dan voorts gepaard een bepaalde opvatting over de mogelijkheden, en over de verscheidene vormen en wegen der menschelijke kennis. De middeleeuwsche scholastiek gaat in onderscheiden van haar vertegenwoordigers den weg op van de ‘mystiek’; ten deele ook in Albertus Magnus, Meister Eckart, tijdgenoot van Dante, en ook in Dante zelf. Bij velen lag daar weer achter: hun valsche onderscheiding tusschen ‘filosofisch’ en ‘theologisch’ kennen; beide hadden een eigen methode, vaak ook achtte men het eerste van lager, het tweede van hooger orde. Daarbij bracht dan vervolgens een valsche onderscheiding van ‘natuur’ en ‘genade’ menig denker er toe, de z.g. verstandelijke of dianoëtische deugden hóóger aan te slaan dan de z.g. practische deugden. Het gold als ding van lager orde, hier op aarde practisch werkzaam te zijn, of daarover filosofisch na te denken. Maar het heette een ding van hooger orde, over den hemel theologisch na te denken, of langs den ‘mystieken’ kennisweg daar met zijn zoekenden geest in te dringen. Immers, daar ‘verloor’ de ziel zich in God; zij raakte aan die hoogste, die opper-hoogste ‘wereld’ van God, waarin tenslotte alle tegenstellingen opgeheven werden in een ‘hoogere eenheid’. Want immers, dàt was de eigenlijke hemel-glorie: de eenheid van de tegendeelen, het boven alle contrasten uitgeheven zijn. Vloeide niet oorspronkelijk uit het ééne oer-licht alles voort? Waren niet alle contrasten in dat ééne eerste Licht besloten? Men treft hier weer oostersche invloeden: de oostersche ‘mystiek’ (Mani, de gnostiek, de middeleeuwsche takken daarvan) zag altijd in God, en dus ook in de onmiddellijke omgeving van God, alle tegenstellingen opgeheven en herleid tot haar oer-eenheid. Contrasten van goed en kwaad, nabij en ver, hoog en laag, daarmee ‘werkt’ men hier beneden; doch ze verliezen hun werkelijkheid, ze houden op te gelden, dáár, waar God zelf zich te genieten geeft, den geest van den mysticus doordringt. De aarde-mensch, ook de dichter, blijft aan die tegenstellingen gebonden; in zijn denken, zijn waarneming, kan hij, zoo lang hij op aarde is, zich niet, of anders uiterst moeilijk, eraan ontworstelen. Dat is zijn zwakheid nog. En nu is het die zelfde zwakheid, die zich aanschouwelijk

[p. 9]

maakt, ja, die zich wreekt, in de straffen der hel, in de pijnen van het vagevuur. Maar in den hemel is men er van verlost. Dat is de kracht juist van den hemel. Maar zóó is het te meer begrijpelijk, dat, wie over de hel spreekt en over het vagevuur, het gemakkelijker heeft dan wie huiverend de hoogten van den hemel doorzoekt. De aarde-mensch, zelf nog zwak, zelf nog in tegenstellingen denkend en waarnemend, kan gemakkelijk zich de hem verwante wereld van hel en vagevuur indenken; doch bóvenmenschelijke inspanning slechts, mystieke begenadiging alleen, kan hem doen binnendringen in de hoogten van den hemel, met zijn boven alle contrasten uitgaande al-eenheid. Heel de mystiek van de middeleeuwen, men denke ook weer sterk aan Eckart, is onder dit gezichtspunt te verklaren. De mystieke ‘kennis’, de ‘aanschouwing’ van den mysticus, werkt niet meer met begrippen. Het begripsmatige ‘kennen’ is volgens haar de kortste weg tot het nièt-kennen.

d. Omdat nu tenslotte de zooeven reeds genoemde verheerlijking van de ‘verstandelijke’ bóven de ‘practische’ deugden, de middeleeuwsche mystici er toe gebracht heeft, zich een hemel te denken, waarin de hoogste zaligheid juist lag in het niet meer wèrken, doch ‘mediteeren’, en de hoogste hemelkringen dáár te zien, waar de daad ophield, om voor de bespiegeling, de stille bewondering, de extatische ‘genieting’ in zelf-verlorenheid plaats te maken, daarom moest het ontwerpen van een hemelbeeld ten slotte Dante ook hierom zoo moeilijk schijnen, wijl de mensch, zoolang hij nog op aarde is, en daar wordt naar beneden gezogen in die wereld van de drukke daad, zich zoo moeilijk kan verplaatsen in den hemel met zijn helden der meditatie. Uit de wereld van beneden, met haar hartstochten, met haar bewegingen van het vleesch, met haar begripsmatige denk- en leefwijze, was de weg wel heel zwaar naar den hemel met zijn stille meditatie, zijn onttrokken-zijn aan de praktijk, en zijn verheven zijn boven alle contrasten.

§ 4. Bijbelsche gedachten tegenover de middeleeuwsche.

In het bovenstaande trachtten wij aan te toonen, hoe bij Dante de invloed van Thomas Aquinas, Albertus Magnus, en de mystieke

[p. 10]

speculatie zijner dagen, meesprak in de typeerende inleidingsverzen uit zijn boek over het paradijs.

Nu komen wij aan onze tweede vraag. Zijn die gedachten van Dante juist, ja of neen?

Hierop antwoorden wij zonder aarzeling, dat zij dóór en dóór krank zijn. In al zulke gedachtenreeksen hooren wij een wijsbegeerte aan het woord komen, die de worsteling met het oude heidendom nog lang niet te boven gekomen was. Eerst de scherpe geest van Calvijn kon in beginsel met haar breken. Want in al de vier zooeven genoemde punten trekt de Schrift andere lijnen. Laat ons dit nagaan.

a. Wat de bovengenoemde emanatie-gedachte aangaat, de Heilige Schrift bindt ons aan een heel ander woord: in den beginne schiep God den hemel en de aarde. De wereld is niet ‘gevloeid’ uit God, maar al wat geschapen is, is door zijn wil tot stand gebracht en blijft van Hem tot in der eeuwen eeuwigheid onderscheiden. In zichzelf is God zichzelf ‘genoegzaam’. Hij heeft geen schepping en geen schepsel noodig, om in zijn volheid zich te behagen en in dat zelfbehagen tot zich eeuwig weer te keeren. Tusschen God, en alle gemaakte ding, alle schepsel, ligt een grenslijn, die niemand straffeloos in zijn denken verwaarloozen kan. Wie het onderscheid tusschen God en zijn schepsel verwaarloost, heeft daarmede de grondgedachte van de Schrift prijsgegeven. ‘God is in den hemel en gij zijt op aarde’ (Pred. 5:1).

b. Daarom weet de Schrift ook niets van die z.g. middeloorzaken, aan welke dan het ‘scheppen’ van de ‘lagere’ sferen zou zijn toevertrouwd. God heeft àlles geschapen, èn alles alléén geschapen. Scheppen in strikten zin is een privilege, dat God met niemand deelt.

c. In zijn schepsel heeft God ook nooit de eene ‘deugd’ boven de andere gesteld. Alle deugden zijn in hun ‘waarde’, in hun kracht van Gods-dienst, onderling gelijk. Dus zijn ‘denken’ en ‘doen’ ook geen waarden van ongelijke grootte. Alles wat in denken of doen overeenkomstig Gods wil geschiedt, is goed, en dan ook even goed. En alles wat tegen dien wil ingaat, is ver-

[p. 11]

keerd, en dan ook even verkeerd. De mensch zelf is ondeelbaar; hij kan de ééne functie van de andere niet scheiden; en daarom kan ook de ‘mystiek’ niet worden aangeprezen als een hoogere kennis-weg, kan ook het filosofisch kennen niet in waardij verschillen van het theologische. Er is geen kennis-weg ontsloten, tenzij dan door de openbaring. En nu is 't maar de vraag, of de mensch ze recht gebruikt, beantwoordt, ja dan neen. Gods openbaring spreekt ons aan in ál onze vermogens, wil tot ons leven ingaan langs elken kennisweg, die, naar den aard van elke bepaalde openbaringswijze zich daartoe leent. Hier wordt het onmogelijk, de scherpe waarde-onderscheiding te maken tusschen filosofisch en theologisch denken. Alle denken is gelijk van waarde, ook bij verschil van methode. Een primaat van theologie boven filosofie of eenige andere wetenschap kennen wij niet; want alle wetenschap, ook de theologische, heeft uit te gaan van het geopenbaarde Woord, en alle wetenschappen staan dáárin gelijk. Alle kenniswijzen ook. Wie op dit standpunt staat, komt dan ook tot de conclusie, dat in een bepaalden openbaringskring alle daarin gegeven onderwerpen even moeilijk zijn. Alles wat de bijbel ons openbaart, stelt aan ons verstand gelijke aanspraken. De heele mensch met al zijn kennis-wegen moet, zoover hij een ‘natuurlijk mensch’ is (1 Cor. 1 en 2) overwónnen worden door hetgeen Gods Woord hem leert. Alle inhouden van Gods gesproken en geschreven woord zijn gelijkelijk voor ons mysterie. De bijzondere openbaring zegt ons wel altijd waarheid, maar put die waarheid nimmer uit. Onverschillig, welk bijbelsch thema men ook aansnijdt, geen van die alle kan door het geloovig denken op rechte wijze worden behandeld, tenzij de openbaring, die God gaf, theocentrisch en christologisch wordt ‘ingedacht’, nadat zij door het geloof ‘aanvaard’ is. In de overweging van al de binnen haar kring besproken onderwerpen dient de heele Schrift in rekening te komen, en laat zich de ééne, ondeelbare God kennen door zijn ééne, ondeelbare woord en werk. En hierom weten wij van geen mystieken kennisweg, en kennen ook geen moeilijker of makkelijker onderwerpen uit het onderwijs der Schrift. Wèl is er verschil in meer of min-

[p. 12]

dere moeilijkheid van de openbaringsmiddelen (een gelijkenis b.v. is moeilijker te ontleden dan vele andere schriftgedeelten); maar er is géén meer of mindere zwarigheid in het verstaan der openbarings-inhouden.

d. Vandaar dan ook, dat bij ons de verheerlijking der ‘dianoëtische’ deugden boven de ‘praktische’ deugden eenvoudig onaannemelijk is. Dus kunnen wij ook nimmer meegaan met Dante, die, naarmate hij dichter bij den hemel denkt te komen, dichter bij de ‘kern’ daarvan, het ‘Empyreum’, naar diezelfde mate de hemelbewoners minder ‘ziet’ ‘doen’, en méér laat ‘zien’. Heel deze fantasie van hemelbewoners, die meer om hun denken dan om hun doen als sterren aan en in den hemel blinken, gaat uit van een onjuiste filosofie, rukt het menschelijk leven uiteen, en stelt ons niet den vollen, konkreten, met àl het zijne God dienenden mensch, doch een misvormden, scheefgegroeiden mensch als ideaal voor oogen. Tusschen gereformeerde theologie en oostersche mystiek, neoplatonische filosofie, of dergelijke ligt een diepe kloof: twee werelden scheiden zich hier. Een ‘mystieke’ verfilosofeering van het Evangelie moge bij middeleeuwsche denkers en dichters den waan hebben gevoed, alsof in den hemel de z.g. ‘Uebergegensätzlichkeit’ (het aan alle tegenstellingen ontheven zijn) ongeveer zooiets te ‘genieten’ gaf, als het Nirwana der Boeddhisten, wij onderzijds verwerpen heel dezen gedachten-cyclus, en háten het woord, dat wij daareven gebruikten; wij háten dit theoreem der ‘Uebergegensätzlichkeit’ als een fundamenteele ketterij. Men moge meenen, dat in de ‘al-eenheid’ van God en schepsel ten slotte alle tegenstellingen verdwijnen, maar juist deze ‘al-eenheid’ loochenen wij. De tegenstellingen, die er zijn, zijn eeuwig; anders zijn zij dien naam niet waard. In alle eeuwigheid blijven de contrasten van goed en kwaad, licht en duister, nabij en ver, God en Satan, hoog en laag. Tegenover de kranke fantasie, die een hemel zich dacht, waarin men boven de tegenstellingen zou uitgeheven zijn, stellen wij dat andere, bijbelsche hemelbeeld, volgens hetwelk óók de hemel, ja, juist de hemel, aan de werkelijkheid van die contrasten een voltooid getuigenis geeft, op alle kennis-

[p. 13]

wegen. De hemel is ons de voltooide schouwplaats van de volmaakte aanschouwers van de definitief uitgewerkte, in niets meer verdoezelde of omnevelde onderscheidingen. De hemel moge de plaats der krachtigste verbindingen zijn, hij is óók de plaats der scherpste onderscheidingen. Geen plek in 't gansche heelal, waarin zóó duidelijk de lijnen worden gemarkeerd, zóó scherp de grenzen worden afgeteekend, zóó levendig de verschillen worden uitgewerkt, en toegespitst, als juist de hemel. Hij is immers de plaats van de volkomen uitgewerkte scheppings- en herscheppings-gedachten Gods? Hij is immers de plaats der pleromatische afronding, en voltooiing, en volgroeiing van alles wat zijn groei in den tijd genomen heeft? Hij is immers het wonderland (zooals wij het in onze kinderlijke voorstelling vandaag uitdrukken), waarin àlles, wat door God in de schepping gelegd is, en tot wasdom door Hem werd geroepen, en in de genade der herschepping opgenomen, nu van den ban der zonde ontdaan, zijn vollen wasdom heeft bereikt? Hij is toch de plaats, waarin alle zaad gekomen is tot zijn dertig-, zestig-, honderdvoudige vrucht? De plaats, waarin elk zaad naar zijn aard zich heeft ontwikkeld, van bijmengselen is ontdaan, door de verlossende genade naar zijn eigen natuurlijken aard weer heel en al ontplooid is, in zijn eigen vrijheid? Waarin dus ook alle vruchten van dat zaad weer elk haar eigen aard vertoonen? Pas deze gedachte toe op al wat God geschapen heeft, op al wat goed is naar zijn aard, op al wat kosmisch is, dan is de hemel juist het tegendeel van wat het neoplatonisme er van gemaakt heeft. Hij is de plaats zonder afgeknotte pyramiden. Zelfs de idee van een afgehouwen tronk wordt in deze plaats van alle geconsummeerde leven, van ‘hooge’ heerlijkheid, en ‘nederige’ natuurlijkheid belachen. Daar, waar geen enkele vrucht in knop gebleven is, en geen vermenging, geen kruising van rassen meer is mogelijk gelaten, waar alles zijn ‘eigen aard’ naar zijn oorspronkelijke roeping, naar het oer-bevel van den scheppenden God, behouden en ontwikkeld heeft, daar hangt geen enkel ding meer in den nevel. Nooit ‘weent men daar om bloemen, in den knop gebroken, en vóór den uchtend van haar bloei vergaan’.

[p. 14]

Nooit ‘sluimert’ er één aanleg of vermogen. Niets doezelt, niets ‘ver-doezelt’ daar. Geen enkele grenslijn heeft daar barrikaden noodig om zich te handhaven. Omdat de grenzen er vervloeien? Neen, neen, juist omgekeerd: omdat elk de grenzen volmaakt er ziet, en ook eerbiedigt. Wij komen later hierop terug.

§ 5. Conclusie.

Daarom staan wij - wij nemen nu op dit punt conclusie - volkomen àfwijzend tegenover de geciteerde aanvangsregelen van Dante's epos over den hemel. Niet, alsof wij ontkennen zouden, dat het vraagstuk van den hemel ons verstand zeer ver te boven gaat. Dat geven wij onmiddellijk toe. Alleen maar, - wij zeggen precies dàtzelfde van de hèl. Om nu maar van andere onderwerpen te zwijgen.

Dante heeft eens het beeld gebruikt van de zon, die zichzelf onzichtbaar maakt door àl te veel licht. Wanneer hij op Mercurius aankomt - voor zijn begrip is dat één van de z.g. hemel-sferen, waarin de ziener ingang nemen kon - dan teekent hij aan: ‘zóóals de zon, die zichzelve onzichtbaar maakt door te veel licht, wanneer de warmte de tempering, door dikke dampen gemaakt, heeft afgeknaagd, aldus, door de groote blijdschap, verborg de heilige gestalte zich voor mij in haar lichtstraal, en aldus, gansch en al verholen, sprak zij....’.

Het beeld is sprekend genoeg. De zon heeft voor ons menschelijk oog te veel licht. Zóó wordt nu ook de aanschouwing der hemelsche gestalten den dichter-ziener onmogelijk door een surplus van licht. Geen gebrek aan licht, maar juist zijn al te groote felheid hindert de waarneming, bemoeilijkt de kennis. Het licht is ons te sterk, het overstelpt ons, het reikt duizend voet boven de hoogste toppen van de kennis- en aanschouwings-hoogten, die wij hier beneden kunnen bestijgen.

Of wij het daarmede eens zijn? Ongetwijfeld. Wij kunnen dezelfde gedachte zelfs wel met een bijbelsch beeld uitdrukken. Want als wij van de aarde uit den hemel willen ‘zien’, hem ons willen voorstellen, dan gaat het ons, in onze voorstelling van wat wij

[p. 15]

door de openbaring kennen, eigenlijk evenzoo als het ook met die menschen gegaan is, die met Paulus eens meekwamen op den weg naar Damaskus. Toen immers Paulus, ‘blazende dreiging en moord’, naar Damaskus trok, werd hij daar overvallen door den Christus, uit den hemel zelf. En nu staat er een zeer merkwaardig bericht in de Handelingen, met name dan wat Paulus' medereizigers aangaat. Den éénen keer lezen wij, dat, toen Christus verscheen op den weg, Paulus' reisgenooten wèl de stem hoorden, maar niemand zagen (9:7). Een anderen keer lezen wij: zij hoorden niet de stem desgenen die sprak, maar zij zagen wèl het licht (22:9).

Deze twee mededeelingen uit de Handelingen der Apostelen lijken onderling tegenstrijdig, en zijn dan ook vaak zoo genoemd. Toch is er van strijd geen sprake. Juist omgekeerd: het ééne bericht vult het andere aan. Reeds de fijne nuanceering der grieksche taal bewijst, dat beide berichten met elkaar in harmonie leven. We moeten 't ons aldus voorstellen: Paulus' reisgenooten hoorden wel, gansch algemeen gesproken, ‘een’ stem, d.w.z. een geweldig, krachtig, boven hun hoofd uitbrekend geluid. Maar wàt nu precies de wóórden waren, die gesproken zijn, dat verstonden zij niet. Een geluid hoorden zij, maar het bleef, wat men zou kunnen noemen: voor hun ooren ongearticuleerd. Een ‘stem’ hoorden zij, maar niet de woorden. En zóó nu, als het met hun hooren stond, verging het ook hun zien. Zij zagen wel ‘een licht’, dat ineens uitbrak boven hun hoofd, en hun oogen verblindde, maar de omlijnde figuur, die in dat licht stond, en die haar eigen contouren in dat licht duidelijk en scherp afteekende, die aanschouwden zij niet.

Inderdaad, onder dit bijbelsch beeld willen wij Dante gaarne toegeven, den hemel slechts op deze wijze te kunnen ‘zien’. Hier en nu. Zoolang het n.l. op het ons vóórstellen der dingen aankomt. Want tusschen voorstelling en kennis is verschil. Wij hooren wel ‘een stem’; en het is wel ‘een stem als van vele wateren, en als van een grooten donderslag’. Onze fantasie ‘hoort’ wel van cithers, en van zangers, en van gebeden, en van sterke roepingen, en van een krachtig uitslaanden jubel. Maar zij verneemt niet de woorden zelf, die er gesproken worden of gezongen, gebeden of

[p. 16]

gezucht; en wij kunnen van wat wij niet ‘gehoord’ hebben, dan ook niets ‘reproduceeren’. En onze verbeelding ‘ziet’ wel een licht, en verzadigt zich wel gretig aan het bekorend beeld van ‘een stad, die zon noch maan noodig heeft’, en waar het Lam de kaars is. Ze kan zich aan het werk voelen zetten door de Openbaring van Johannes, waarin de mooiste, de ‘duurste’ woorden worden gesproken over die stad van mirakelen: goud, en glans, en schittering, en diademen, en zonnegloed, en stralende heerlijkheid. Maar de scherpe figuren, de allerminst vage contouren van de voleinde personen, scheppings-gaven, scheppings-wonderen van den hemel zelf, die allen in dat licht zijn, staan, wandelen, bloeien, - die kan, die durft zij niet beschrijven. Zij alle zijn Gods grootste rijkdommen, - maar zij alle staan in een zee van licht, die voor ons te veel licht heeft.

Alleen maar, dit alles beteekent nog in het minst niet, dat wij Dante gelijk zouden geven. Reeds de onderscheiding tusschen voorstelling en kennis maakt ons behoedzaam. Wij kunnen niet ‘zien’, niet ‘hooren’ in die hoogten. Maar.... als wij lezen kunnen, lezen, wat geschreven is, en als 't geschrevene waar is, zou dàt niet alles ànders maken? Hoe 't zij - dit komt in 't volgend hoofdstuk wel aan de orde - hoe 't zij, wij laten ons niet inpalmen door Dante's overigens sprekend beeld van dat teveel aan licht. Want in omgekeerde richting is, mutatis mutandis, hetzelfde óók te zeggen van de plaats der buitenste duisternis. ‘Buitenste’ duisternis, - dat is al een uitdrukking zelf, die ons duidelijk maakt, in eens, dat de moeilijkheid voor het indenken van de hel éven groot is, als voor het verstaan van den hemel. Hier staat het ‘buitenste’ licht tegenover de ‘buitenste’ duisternis. Wij staan hier in beide gevallen aan de grens.

Daarom willen wij ons onderzoek naar hetgeen in den hemel is aanvangen met vreeze en beven, inderdaad. Maar met géén méérdere beving, dan ons overvalt bij élk aansnijden van een thema, dat de bijbel ons ter overweging heeft gegeven. Wij zijn hier immers aangewezen, niet op menschelijk denken, dat autonoom zou zijn, niet op onze filosofische denkkracht, niet op eenige theologische wijsheid boven filosofische kennis, niet op mystieke

[p. 17]

intuitie. Wij zijn enkel aangewezen op de Schrift. En deze Schrift moeten wij geheel in rekening brengen bij elk theologisch onderwerp. Er is, dit merkten we reeds op, wèl meer of minder gemakkelijkheid in haar openbaringsmiddelen. Maar voor àl haar openbarings-inhouden, elk afzonderlijk, gebruikt zij àl de openbaringswegen, die zij ontsloot voor het ons doen kennen van de bonte wijsheid Gods. In het betreden van die openbaringswegen is zij ten aanzien van elk onderwerp zich steeds gelijk gebleven.

Daarom weten wij wel, dat wij de ‘buitenste duisternis’, en het ‘uiterste licht’ in hel en hemel hebben te ontzien, maar wij vergeten niet, dat dit uitdrukkingswijzen zijn, die gekozen zijn uit het standpunt van wie in één van beide plaatsen zijn. De hèl moge de plaats der buitenste duisternis zijn, voor wie er ‘woont’, niettemin is voor het geloof de openbaring omtrent deze plaats der buitenste duisternis licht, helder, doorzichtig, klaar. Even licht en klaar als wat de bijbel zegt over den hemel. En omgekeerd: de hémel moge de plaats zijn van het uiterste licht, hij is dat slechts voor wie er verkeert. Wij hier beneden blijven aangewezen op Gods openbaring omtrent den hemel. Wij kunnen over den hemel slechts denken òp de aarde. En het dénken over den hemel is evenmin hémelsch, als het denken over de hel hèlsch zou zijn. Welnu, de openbaring over den hemel heeft evenzeer en in gelijken zin zich geconformeerd aan ons menschelijk bevattingsvermogen, en, om' met Calvijn te spreken, zich geadapteerd aan onze bevattingsmogelijkheid, als de openbaring over de hel. In den hemel zien wij het licht van de deugden Gods en eeren het. Maar in de hel zien wij precies hetzelfde. Wie aan een andere hel gelooft, heeft God vóór de poort van die hel onttroond; - maar de hel zelf is een der uiterste bewijzen voor de waarheid, dat God zich nooit onttroonen liet. Wanneer het dus waar is, dat èn in de hel èn in den hemel de heerlijkheid, de kracht, en de sterkte van God tot in der eeuwigheid zich openbaren en handhaven, en wanneer het dan bovendien óók nog waar is, dat wij die twee slechts kennen kunnen, als wij geloovig hebben ‘aangenomen’ hetgeen de Schrift omtrent den éénen God ons leert, dàn blijft voor den

[p. 18]

gereformeerden denker slechts deze eene mogelijkheid open: hij haalt een streep door de eerste verzen van Dante's epos over het Paradijs. Zijn God om licht en wijsheid biddende bij het aanvatten van dit zware onderwerp, legt hij toch in dit zijn bidden géén zwáárder accent, geen hoogeren toon, dan in die andere gebeden, waarin hij vraagt om licht en wijsheid in het spreken over iets, dat hem geopenbaard is. Het is ten slotte even moeilijk, over den hemel te schrijven, als over het eerste en beste onderwerp op de voorpagina van den christelijken scheurkalender. En omgekeerd.

Want - en hier zinspelen wij aan het einde van dit hoofdstuk op Dante, dien wij hoorden spreken in zijn begin - want ‘de glorie desgenen, die alles geschapen heeft, en alle ding draagt door het woord zijner kracht, dringt wel door in het heelal, en glanst in het ééne schepsel, als Hij dat rijker heeft willen maken, wel meer dan in het andere, dat Hij minder rijk geschapen heeft’; maar - hij heeft zijn openbaring over die alle ons éven zwaar gemaakt, èven overweldigend, èven wonderbaarlijk. Het slot van Romeinen 11 is dan ook geschreven nadat val en opstanding, verkiezing en verwerping, te zamen onder één gezichtspunt waren besproken, en tot den éénen God herleid. Het slot van Jesaja eveneens. ‘O diepte des rijkdoms’, dat zegt de één voller dan de ander, en met meer verstand. Maar die het zegt, die zegt het overal met gelijke toonshoogte.