Het verbond in de Gereformeerde Symbolen
(1942)–K. Schilder–
Auteursrecht onbekendCollegeverslagen symboliek cursus 1941-1942
[pagina 1]
| |||||||||||||||||||||||||
Het verbond in de Geref. Symbolen.Bij dit onderwerp zullen in hoofdzaak de Geref. Symbolen nader bezien worden zonder, evenwel andere te laten liggen. Het is wel noodzakelijk deze erbij te nemen, omdat er verband is tussen die van de Geref. kerken en die van andere kerken. Evenzo is het nodig kennis te nemen van de theologen, die er achter staan. Evenwel ons bedoelen is hoofdzakelijk in de Geref. symbolen na te gaan, hoe de Geref. Kerken zich uitspraken over het verbond. Prof. P. Biesterveld spreekt in zijn schetsen der symboliek niet apart over het verbond, wel handelt hij in deel twee over de leer van de H.S., van Gods raad, van God, van Schepping en Voorzienigheid, zondeval, Christus, weldaden des verbonds, Kerk, Sacramenten en de laatste dingen. In meer indirecte zin heeft hij het over 't verbond bij de Christologie en daarvan nader als onderdeel het foedus gratiae en de Mediator foederis gratiae, waarna de weldaden des verbonds komen. Het verbondsbegrip is dus niet rechtstreeks behandeld. Toch is het Verbond van betekenis. Men kan niet gereformeerd denken zonder over het Verbond te spreken. Er is nog al wat over te doen geweest. (Zie slechts de kerkelijke pers van de laatste jaren.) Soms is er geklaagd over eenzijdigheid. Men wilde niet dit en niet dat. Dat is alles goed en wel, maar wil men twee zijden vermijden, dan moet men die laten staan, waar ze behoren, en zo het juiste midden vinden. Want men kan ook de twee zijden zo stellen, dat men een verkeerd dilemma krijgt. Dan is het wel niet eenzijdig, maar toch fout en ook hoeft men niet uit de impasse te komen door om de tien minuten over het Verbond te spreken, als men dit vroeger deed om de vijf minuten. Verbond is het lichaam van de kerk, het vormt de banen, waarlangs de wegen van het heil gaan. Het is een fundamentele betrekking voor heel het leven. Zo bezien is het onzinnig te zeggen, dat er wel een Verbond is, maar ook nog iets anders. Het geloof, opgevat zoals de Catechismus en de andere belijdenisschriften dat zien, is reeds een zaak, die het Verbond onderstelt. Een oog is ook niet een ding, dat op zich zelf staat, maar alleen zin heeft in een wereld van licht. Zo is het oor aangelegd op geluiden en zijn de longen zonder lucht van geen betekenis. Het geloof is geen abstractum quid, over welks wezen men in abstracto debatteren kan, want geloof veronderstelt een sprekenden God, Wien de mens ‘amen’ zeggend antwoordt. Geloof is dus altijd in verkeer opgenomen, vice versa. God spreekt tot mij. Ik antwoord. Het verbond is dus van het grootste belang o.a. voor de Geref. prediking, en om te komen tot het hart van het Geref. volk moeten we de zaak zuiver gaan stellen.
Nu is het merkwaardig, dat het Verbond ondanks deze grote betekenis een kleine plaats inneemt in de symbolen. De molen, die de kerkelijke symbolen doet draaien, loopt langzaam bij de Gereformeerden. De Roomsen zijn ons wat dat betreft ver voor. Nieuwe begrippen van philosophieën brengen zij, zij het eenhoofdig, vrij spoedig tot uitdrukking in de verwerping van dwalingen. Aan onze kant ontbreekt vaak het zich contemporain uitspreken over dwalingen, evenals het scherp omlijnd weergeven van positieve, eigen gedachten. Moderne dwalingen gaan vlugger, de belijdenis functionneert langzaam. Dat neemt niet weg, dat er onder theologen scherp gediscussiëerd is over het Verbond. In de tijd van Bos, Lindeboom, ten Hoor e.a. zijn reeds soluties gegeven, die voor menigeen nu nog van belang zijn. De belangstelling is in de loop der jaren toegenomen. Het kerkelijk gesprek werd scherper, maar de belijdenis hield het niet bij. In het ‘belijden’ was stilstand. Slechts de Synode van Utrecht van 1905 gaf uitspraken over enkele détailkwesties. Het Verbond staat in de Geref. Belijdenisschriften in de oratio obliqua. Eigenlijk moeten we de liturgische formulieren erbij halen voor een juiste kennis van de betekenis van het Verbond in de loop der jaren. Niet in alle kerken was dat zo. Bij anderen was vaak een gestadige opklimming in het vastleggen van belijdenis-uitspraken over het Verbond.
1. Leerartikelen van de Berner Synode van 1532 (vóór het ontstaan van onze belijdenis dus). Hoewel de Zwitsers als theologen veel over het Verbond schreven, wordt hier slechts terloops melding gemaakt van God, ‘der mit uns den Bund auf dem Horeb gemacht hat’. 2. Vrij sober wordt er melding van gemaakt in de: Erlauthaler Bekenntnis van 1562, een Hongaarse belijdenis in Debreczin verschenen. Het is een verdediging van Bisschop Anton Verans tegen Jezuieten. | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 2]
| |||||||||||||||||||||||||
Hoewel deze Bekenntnis al van 1562 dateert en door een vakman E.F.K. Müller uit Erlangen theologisch vrij onbeholpen is genoemd, is zij reeds uitvoeriger over het Verbond dan de in 1 genoemde leerartikelem. Zwitserland was het land van theologische wetenschap. Hongarije was veel meer afhankelijk van dit land en toch, als er een confessie komt en dan nog wel afgesteld tegen de Jezuieten, die van het Verbond weinig notitie namen, wordt er vrij uitvoerig gesproken ‘de foederibus’ en is er een vrij duidelijke stipulatie-theorie in verwerkt. Stipulatiën bij het Verbond zijn rechtsbepalingen, die voor de bondelingen over en weer van kracht zullen worden; belofte en eis. God stipuleert en de mens maakt restipulaties of ook wel adstipulaties. In de Geref. belijdenisschriften is deze theorie langzamerhand naar het iuridische gaan ruiken. In het algemeen is dit wel eens een bezwaar genoemd. Maar dat de Erlauthaler Bekenntnis die stipulatiëntheorie naar voren brengt is reeds een bewijs van vroege belangstelling voor deze dingen. 3. De Helvetische Formula Consensus, 1675. Deze spreekt breed over het foedus operum, waaraan God Adam heeft onderworpen (subiecit). Het bevat uitspraken over de beloften, die annex waren aan het Verbond der werken. Dit is opgericht ‘cum Adamo’, niet alleen voor Adam individueel, maar ook in Adam als hoofd en stamvader voor het hele menselijk geslacht. Vervolgens wordt geconstateerd dat Adam deze verbondsgoederen verloren heeft door de zondeval en nu treedt Christus in de tijd op als ‘novi foederis sponsor’. Hij is dat geworden alleen voor hen, die door een eeuwige verkiezing aan den Zoon gegeven zijn, het volk van zijn weide, zijn zaad en erfdeel. (N.B. In Joh. 17 = 6 wordt gesproken over ‘degenen die Hem gegeven zijn’. Dit zijn n.l. de in de eeuwige raad gegevenen. De Vader geeft in een eeuwige, zuiver dupleurische onderlinge conventio de uitverkorenen als toekomstig bezit aan den Zoon. Verder is de term ook bedoeld als quantum der gegevenen, zoals ze openbaar worden in de tijd. Daarom kan er een uitvallen, c.f. Joh. 17:12: de ‘zoon der verderfenis’. De uitverkiezing kan niet in abstracto bezien worden. Christus speculeert hier niet van uit de eeuwigheid over de tijd, maar spreekt van uit de tijd over het mysterium der eeuwigheid. Er is al veel getwist over het probleem van de eeuwige individueele verkiezing en de openbaring of wil men administratie of nog anders verschijning in de tijd). Het probleem verkiezing en verbond wordt in deze Helvetische belijdenis als probleem gesteld en geformuleerd. Ook is er sprake van tweeërlei justificatie en dienovereenkomstig van tweeërlei verbond. a. justificatie per opera seu facta propria in lege per oboedientiam. b. justificatie per oboedientiam seu justitiam alienam. In verband daarmee is er een dubbel Verbond:
Men kan n.l. ‘eeuwig’ nemen in deze zin, dat het Verbond gesloten is tussen Vader, Zoon en Heilige Geest over de mensenhoofden heen. De grote vraag is steeds: is het verbond in de tijd opgericht tussen God en de gelovigen, of: in de eeuwigheid tussen Vader en Zoon, waarbij de gelovigen materiaal waren, waarover gehandeld werd. Pas dus op met de term eeuwig. Die kan twee betekenissen hebben:
Eigenlijk is hier aeviternum bedoeld. Niet iedereen, die zegt ‘eeuwig’ bedoelt een handeling tussen Vader en Zoon. In dit belijdenisgeschrift wordt tegelijk verworpen de leer der 3 Verbonden, elk met een eigen substantie. Er was n.l. zo'n opvatting van
Velen waren van mening, dat deze 3 verbonden disparata waren, wat betreft hun natura en medulla. Natura en medulla waren dan de substantie, of met andere woorden het ‘Ik ben de God van U en van Uw zaad’. | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 3]
| |||||||||||||||||||||||||
Ooccejus ontwikkelde het Verbond in historische zin met verschillende bedelingen, zodat elke bedeling een eigen verbondssubstantie had, maar reeds in deze belijdenis wordt neen gezegd.: elke phase is vervulling, bediening, schenking van één substantie en bekendmaking daarvan tevens. 4. Het meest invloedrijk, ook inzake het Verbond was en is de: Westminster confessie van 1647, die dus aan de tevoren genoemde vooraf gaat. Biesterveld zegt terecht, dat deze belijdenis staat aan het slot van de confessionele ontwikkeling der Geref. kerken. Deze belijdenis handelt breed over het Verbond. Daarom moet ze onze aandacht hebben, te meer daar sommigen haar nu nog aanhalen als argument voor hun opvattingen. We zien hieruit en zullen nog zien, dat de Geref. belijdenisschriften eerst aarzelend en pas later scherper geformuleerd zich uitspraken over het Verbond. Ditzelfde proces ondergingen ook de Geref. belijdenisschriften van later.
a. De confessie van de z.g. Calvinistische Methodisten. We zeggen ‘zogenaamd’, want een Calvinist is geen Methodist. Deze confessie ontstond in 1823, kort na het optreden van John Wesley in Oxford. Maar al waren ze in tijd na hem, toch waren die Methodisten onafhankelijk van hem. Hun leider was eerst Howel Harris, later Daniel Rowlands. Ze durfden in 1743 een breuk aan met de Engelse Staatskerk. Hun confessie is verwant aan de Westminsterse en handelt uitvoerig over het verbond der werken en het eeuwig verbond der genade. (Zie voor ‘eeuwig’ boven). b. Cumberland confessie van 1883, eigendom van de Cumberland Presbyterian Church in de staat Tennesee, een presbyteriaanse kerkgemeenschap, methodistisch ‘angehaucht’, ontstaan uit een ‘revival’. Ook dit geschrift gaat uitvoerig over het verbond der werken en het genadeverbond, dat verschillende dispensations of bedelingen heeft. Overzien we het tot nu toe gezegde en vergelijken we het met het confessionele resultaat van ‘anderen’, dan is onze conclusie, dat speciaal de Gereformeerden zich het Verbond ingedacht en in confessies uitgesproken hebben. Lezen we b.v. Schaffs werk ‘The Creeds of Christendom’, waarin een verhandeling van Griekse en Latijnse symbolen te vinden is, dan vinden we er geen woord over het verbond. Wel daarentegen bij de Gereformeerde symbolen.
Hoe komt het, dat de Gereformeerden als theologen zoveel over het verbond spraken en het toch pas langzamerhand en lang niet volledig in een confessie genoemd is? 1e. Dit ligt aan Rome. Toen de Reformatie opkwam, was men niet dadelijk los van hetgeen oud was. Zo was het ook bij de Afscheiding. Onze Vaderen grepen toen terug naar de Canones van Dordt. Dat was hun grote verdienste, maar thetisch hadden ze nog weinig betekenis. De Reformatie greep terug naar de Schrift en naar het ‘Sola fide’. Maar de theologen van de Reformatie konden zich niet snel los maken van de vorige eeuwen. Oorzaak hiervan was de misère van Roomse zijde. Daar kon geen voldoende aandacht geschonken worden aan het Verbond. Bardmann b.v. heeft het aangedurfd te zeggen, dat Mozes door de idee van Verbondsgod in te voeren een kleinburgerlijke trek heeft gebracht in de idee van wereldgod. Deze laatste idee werd gerelativeerd, werd van universeel particularistisch en een caricatuur van wat ze eerst was. Ook in Denzinger: ‘Encheiridion symbolorum’ is het verbond niet opgenomen, ook al is het bijgewerkt tot op het laatst. In het tekstregister wordt zelfs Gen. 17:7 nergens aangehaald. De oorzaak hiervan is dat de Roomsen door en door Semi-pelagiaans zijn. Dat verhinderde een juiste waardering van het verbond. Hier ligt het grote verschil tussen Rome en de Gereformeerden. De Gereformeerden zeggen: alle werk in den mens kan alleen behouden worden, als er een werk Gods aan vooraf gaat in den mens, boven den mens en voor den mens. Het verbond is zo'n werk, want het verbond, al is het tweezijdig in z'n bestaan, is eenzijdig in z'n ontstaan. Eer de mens een bondshandeling kon doen, moest er een condescensio naar ons zijn. Deze opvatting geeft God de eer. Niets in den mens, zonder een voorafgaande daad van God. In dit opzicht heeft Rome nooit geheel met het Pelagianisme gebroken. Daarom had het verbond daar weinig bekoring en kreeg het werk van den mens, en die als staande in de kerk, te veel accent. Om deze reden van te-veel-accent-leggen-op-den-mens hadden de Luthersen eveneens weinig aandacht voor het verbond. Calvijns aandrift was: Hoe komt God tot Zijn eer? | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 4]
| |||||||||||||||||||||||||
Luther vroeg: hoe komt de mens tot zaligheid? Calvijn stelde meer dan Luther God in het middelpunt en sprak van de zaligheid in de oratio obliqua. De Gereformeerden van de Reformatie hadden Rome achter zich en Luther naast zich. Geen wonder dat het verbond in de confessies nog weinig scherp omschreven werd. We moeten goed het onderscheid in het oog houden tussen de theologen en de confessie. De theologen van de Reformatie bespraken reeds veel, zelfs in details. Dientengevolge waren er veel moeilijkheden en zaten ze vaak met de handen in het haar. Wijselijk hebben ze toen in het midden gelaten, wat in het midden stond. Dit is een voordeel, toen en nu. Men moet niet veel vastleggen dan pas na bewijs van alle kanten. De belijdenis is immers een formulier van enigheid. Dat de Reformatoren dus veel in 't midden lieten was uit eerbied voor elkander en voor het mysterium. Men mag wel debatteren, maar niet elkander binden door een confessie-uitspraak. Naast bovengenoemde factoren, die in het belijden een aarzelende houding deden innemen, zijn er nog meer geweest. 2e. De Gereformeerden zijn zelf onzeker geweest inzake het Verbond. Dit is geen wonder, want een belijdenis, die werkelijk belijdenis van de kerken is, mag geen liefhebberij zijn van enkele geleerden: haar polsstok kan nooit verder reiken, dan die der theologen. Daarentegen kan de polsstok der theologen wel verder komen dan die der confessie. Eén geleerde kan als enkeling de gemeenschap ver vooruit zijn, en in de dogmatiek van een theoloog kan meer staan over bepaalde onderwerpen dan de confessie laat vermoeden, al is het ook, dat de geleerden aan de confessie meewerken. De belijdenis is geen grapje en biedt geen kansen aan theologische vernuftelingen om hun prestaties te demonstreren. De belijdenis is een uitspraak van gelovigen, die samen iets gevonden hebben en het samen eens zijn geworden. Daarom zal altijd de confessie-polsstok korter zijn dan die der theologen, al is zij in de regel ook zuiverder en gaat zij rechter op het doel aan. Het is dus niets erg, als er moeilijkheden zijn op confessie-terrein, maar dit vereist, dat wij voor die moeilijkheden een open oog zullen hebben. Op welke punten heerste dan de onzekerheid? Voornamelijk in het stuk van de verhouding van lex en foedus. Het verbond der werken, dat later met deze naam werd aangeduid, heette aanvankelijk vaak lex of foedus legis. Deze uitdrukking vinden we nog terug in de Ierse religie-artikelen van 1615. Er wordt daar gesproken van het verbond der werken, dat de mens ingegrift bezit in zijn hart. Even later heet Christus Middelaar van het 2e Verbond, ‘the second Government’. Die artikelen zijn opgesteld door James Ussher, aartsbisschop van Armagh in Ierland. Ze zijn in zoverre belangrijk als veel ervan is overgenomen in de Westminster-Confessie. Ussher schreef een bekend werk: ‘Body of Divinity’, een soort compendium van de dogmatiek. Dat de gereformeerden ook op het punt van de wet en de verhouding wet-verbond onzeker waren, is aan alle kanten te zien. Prof. Althaus (Erlangen) schrijft in zijn ‘Prinzipiën der deutschen reformierten Dogmatik im Zeitalter der aristotelischen Scholastik’, 1914, dat Keckermann nog geen aparte plaats heeft voor het verbond. In dat verband doet hij deze merkwaardige uitspraak: ‘Er betont das Anthropomorphe und Metaforische dieses biblischen Bildes. Einen eigentlichen Lokus verdient das Foedus nicht, weil es sich auf die ganze Soteriologie ausbreitet’. Met deze Satz kunnen wij het, met wat het eerste deel betreft, niet eens zijn en wat het tweede betreft, wel. Het eerste deel legt tot driemaal toe de nadruk op het beeldkarakter van het verbond, ook al heet dit bijbels. Als een gereformeerde predikant op de kansel beweert, dat het woord ‘Verbond’ een bijbels beeld of voorstelling is, geven wij de kerkeraad groot gelijk, die dan opmerkt, dat het te ver, gaat of beter gezegd, dat het niet ver genoeg gaat. Want het Verbond is een volkomen werkelijkheid en geen beeld. Wel is het woord Verbond voor ons alleen begrijpelijk, omdat het genomen is uit onze menselijke taal, waarvan God Zich op anthropomorphe wijze bedient; anders zouden wij ook geen houvast kunnen krijgen aan hetgeen God zegt. Zou God op eigensoortige wijze spreken, dan was er bij ons geen verstaan. In zoverre het woord Verbond aanduidt een convent van 2 gelijke menselijke partijen, is elke keer, dat de term Verbond in dien zin gebruikt wordt, deze spreekwijze ontoereikend voor het ‘eigenartige’ van het Verbond. Als God Zich accomodeert aan ons denken, onze voorstellingswereld | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 5]
| |||||||||||||||||||||||||
en voorstellingsmogelijkheden, dan is Zijn Openbaring niet adaequaat en zegt Hij daarin nooit het laatste. Wij kunnen geen antinomieën aanvaarden in de werkelijkheid en daarom ook niet in het spreken Gods, maar evengoed moeten wij wel zeggen, dat Gods Openbaring niet adaequaat, wel zuiver is. God en wij verschillen qualitatief oneindig en als God dus het woord verbond gebruikt ter qualificatie van Zijn verbond, dan is die term genomen uit onze anthropomorph sprekende taal. Willen we het woord ‘beeld’ nu toch gebruiken, dan is het nodig dit te doen over de gehele linie. De Bijbel spreekt zo ook niets anders dan anthropomorph. Maar het zijn wel degelijk serieuze stukken en werkelijkheden van God. In zover als Althaus bedoelt het begrip verbond uit te hollen om plaats te maken voor Barthiaanse opvattingen, kunnen wij het niet met hem eens zijn. Daarentegen wel met de tweede zin van Althaus' uitspraak. Inderdaad is er geen soteriologisch vraagstuk, dat niet samenhangt met het verbond. Zoals we al eerder zagen, heeft het verbond betrekking op heel den mens en op heel zijn leven. Wil Althaus met z'n uitspraak zeggen, dat Keckermann het verbond niet een aparte plaats heeft gegeven, dan geven we hem gelijk. We kunnen trouwens vragen, waarom we in een aparte locus moeten spreken over het verbond. Dit is het ‘noodlot’ van elke dogmatiek. Elke locus, mits goed behandeld, grijpt op alle andere loci in. Wij als mensen zijn wel genoodzaakt, successief te spreken over zaken, die in wezen één zijn. ‘Zeggen’ is hier wat anders dan ‘zijn’. Daarom kunnen we er wel een aparte locus de foedere op na houden, mits we maar rekening houden met de andere loci en dus zo lopen in de lijn van Althaus' uitspraak. Zo moet ook gepreekt worden. Het verbond beheerst heel de religie. Naast Keckermann staat onder de oudere theologen zijn leerling Alsted. Hij spreekt over tweeërlei foedus: Foedus naturae en Foedus gratiae. Het eerste heeft hij in z'n verhandeling geplaatst tussen de leer der schepping en de leer der zonde. Hij bedoelt daarmee, wat wij noemen het werkverbond of zoals Ds. Diemer in z'n brochure het noemt Scheppingsverbond. Alsted heeft er nog meer namen voor en daarmee beginnen de moeilijkheden eerst goed. Ze zijn: Foedus creationis, - operum, - religionis naturalis. Het tweede verbond heet ook wel Foedus fidei en het heeft twee oeconomieën, n.l. van O.T. en N.T. Door dit naast elkaar plaatsen, vooral van de term religionis naturalis, ontstond een kruising van onderscheiden gezichtslijnen en vlakken. Bij de lezers werd daardoor veel onzekerheid verwekt. A) Zo ten aanzien van het punt, dat nu de opera tegenover de fides geplaatst worden. Natuurlijk was de bedoeling duidelijk. Bedoeld is het verbond met Adam, waarin deze langs de weg der werken volkomen zalig zou worden. Deed Adam, wat God hem zei, dan werd hij daarin bevestigd. Het tweede, fides, wijst erop, dat het geloof in Christus nu nodig is. Dus nu wordt de gerechtigheid verkregen door aliena justitia en is dit dus toe-gebrachte gerechtigheid. We kunnen nu vragen, of er dan bij Adam geen fides is geweest. Zegt men, dat in het eerste geval opera nodig waren en in het tweede de fides, dan wordt een tegenstelling gemaakt, die leidt tot de opvatting, dat Adam geen fides nodig had, hetgeen velen nog geloven. De kwestie is, dat het geloof vandaag verbonden wordt met een vandaag gedateerd object: is n.l. geloof in Christus. De woorden en bedelingen. Gods zijn gedateerd. Als God zegt: ‘Ik ben de God van U en van Uw zaad’, hetgeen de substantie van het verbond is, dan gold dat vroeger, maar geldt het ook nu en in den Hemel tot in alle eeuwigheid. God spreekt concreet en gedateerd en Zijn spreken heeft dus specificatie en modulatie naar de datering. Bij Adam sprak God nog niet in christologische zin. Toen gold nog de weg der werken. Na de val moest God de substantie van het verbond naar de datum van de val dateren en werd er een nieuwe weg geopend, n.l. die van Christus. Vandaag is de datering christologisch, want we moeten Christus aannemen in het geloof. Adam had zo ook geloof, dat gedateerd was. Geloven is niet een zekere ‘Natur bejahen’ of een God beamen, Die woorden spreekt van ongekende inhoud, maar geloof is het beamen van de concrete uitspraak Gods, hic et nunc. Geloof in Christus is daarom ook niet de laatste geloofsacte. Wij geloven nu eigenlijk in God, die christologisch spreekt. In Adams tijd was geloof antwoord geven op Gods toen | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 6]
| |||||||||||||||||||||||||
gedateerde woord. Het object van Adams geloof was toen, dat God een verbond der werken had opgericht. We kunnen zelfs beter voor het woord object het woord inhoud gebruiken. Dat het verbond phasen doorloopt, hangt nu duidelijk samen met deze dateringskwestie. Het geloof was in het Paradijs amen zeggen op Gods toen gedateerde Woord en in den Hemel is het eveneens een beamen van de woorden eens Gods, Die dán spreekt. De bovengenoemde tegenstelling opera-fides heeft in de dagen der Reformatie veel misverstand gewekt. Dit kwam doordat de dateringskwestie en ook de openbaringskwestie op de achtergrond kwamen te staan. Men lette er te weinig op, dat wij God op Zijn Openbaring moeten geloven. B) De onduidelijkheid breidde zich ook over de term ‘religio naturalis’ uit. Men sprak van Foedus naturale of religio naturalis. Men zei dan, dat de religio in het werkverbond naturalis is en super-naturalis in het genadeverbond. Dit was een nieuwe bron van misverstanden. Ook hier begrijpen we weer de goede bedoeling. Naturalis wilde zeggen, dat voor de val in 's mensen hart religie was zonder een herscheppende daad van den Heiligen Geest, dus zonder wedergeboorte. Na de val is alleen religie mogelijk met en na en door een nieuwe daad van wedergeboorte door den Heiligen Geest. Al was de bedoeling goed, de terminologie was en bleef onduidelijk. Ten eerste bleef men weer verzuimen de openbaring voorop te zetten, de Sermo Dei werd te weinig in het middelpunt geplaatst. Men vergat, dat voor de val ook openbaring nodig was om in verbondsrelatie met God te kunnen staan. Ten tweede vergat men, dat ook vóór de val God de religie moest onderhouden. Vandaag zijn we het er allen over eens, dat heiligmaking een vernieuwing is door den Heiligen Geest, een ingrijpen van God door een eigen daad. Maar noemt men dat vandaag supernaturaal en gebruikt men naturaal voor hetgeen voor de val was, dan wordt de indruk gewekt, dat God tóen niets deed. God wordt dan deistisch gedacht, als Deus otiosus. De mens marcheert dan vanzelf, met dat pronkstuk der schepping loopt het dan wel vanzelf; alleen het kán mis gaan, zoals het ook inderdaad gebeurd is. We kunnen daarentegen zelfs in het Paradijs spreken van heiligmaking, mits dat zuiver verstaan wordt. Niet in de zin van heiligmaking als vernieuwende daad, maar voorzover God dagelijks inwerkt door zijn Woord en Openbaring, mag Hij geen Deus otiosus heten en daarom mogen we ook gerust van heiligmaking voor de val spreken. Dagelijks werkte God met zijn ἐνεργεια, Zijn influxus, Zijn εἰσελϑειν, dat dagelijks bevruchtend en beinvloedend werkte op de menselijke geest. Dit alles te zien is belangrijk, want het is wel gebleken, dat een onjuiste term veel kwaad kan stichten. Immers, zo dachten onze vaderen, spreken we van religio naturalis in het Paradijs en van religio reparationis in het genadeverbond, dan moeten we ook nu nog de religio naturalis terug kunnen vinden, en ze meenden, dat zij er wel mensen voor konden vinden, want ze zagen deze religio nog bij de heidenen. Als een gevolg hiervan kwam het in die tijd veelvuldig voor, dat men op de kansel met wellust heidense schrijvers citeerde, omdat daarin de religio naturalis was terug te vinden. Echter in onderscheiding van veel predikers, die wegens een soort mode citaten van Seneca, Xenophon e.a. gaven, werkten de Gereformeerden zeer serieus met deze citaten, omdat ze meenden, dat bij de Romeinen en de Grieken de religio naturalis aanwezig was. Deze reeks van denkbeelden werd nu doorkruist door een andere inzake de z.g. ϰοιναι ἐννοιαι, de notiones communes en ingeschapen kennis zonder openbaring, ook wel genoemd cognitio insita, als aangeboren natuurlijke Godskennis. K.S. wil deze term niet meer handhaven. Zakelijk hebben ook meer Gereformeerden van de latere tijd, zoals Honig en Bavinck, het denkbeeld van cognitio insita laten varen, hoewel ze de term handhaafden. Ze gaven die nu de betekenis van facultas, aanleg. Evenwel tegen dit laatste is op te merken, dat cognitio toch wat anders is dan aanleg. In de vroegere dagen heerste het geloof in een cognitio naturalis met eigen inhoud, dus zonder openbaring. Deze term was dus serieus gemeend. Men sprak dan van een cognitio naturalis, die ingegraveerd was in het hart met eigen kennisinhoud, welke niet ontleend was aan de Bijbel of een aparte openbaring. Er is hier dus een kruising van twee lijnen. Voor zover bij Alsted gesproken werd van een religio naturalis en een cognitio naturalis, ging dat nog, maar zocht men die religio naturalis niet alleen in het Paradijs, maar ook b.v. bij Cicero en Seneca, dan ging het mis. Doordat men de | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 7]
| |||||||||||||||||||||||||
factor der openbaring niet genoeg in rekening bracht, had men ook te weinig oog voor de zonde, die ook haar rol speelt in de reactie op de openbaring, n.l. de ernst der zonde als bederf van het kennen en daardoor oorzaak van vijandschap in het kennen; en anderzijds werd het natuurlijk vermogen met zijn efficacia te veel overschat. Men voerde nu voorts nog andere onderscheidingen in, die steeds verder gingen. De religio en cognitio naturalis werden krachtens de leer der ϰοιναι ἐννοιαι de basis voor de filosofie, en de religio en cognitio, die supernatureel van God gegeven zijn, basis van de theologie. Er zijn zelfs nog uitspraken te vinden als deze, dat Plato, Xenophon, Cicero en Seneca en....Paulus in Rom. I op één lijn staan, voorzover dat betreft de stof van de gentiles, de heidenen, die de wet in het hart hebben en aan wie Gods werken bekend zijn van het begin af aan. Vervolgens kwam men op de volgende vondst: de filosofica vel legalis cognitio Dei. Deze filosofische kennis, rust op de aangeboren ideeën is dus tegelijk legaal. Want: in het Paradijs was aangeboren kennis èn tegelijk heerste in het Paradijs de lex en niet het Evangelie (c.f. de naam foedus legis). Vandaar dit monstrum, afkomstig van een algemene -genade-theorie, zooals die nog nooit gevonden is, zelfs nu nog niet. C) De nevelachtigheid hulde zich ook om het woord legalis. Legalis of wettisch betekent later in de Dogmatiek vaak Oud-Testamentisch en dan wel gedateerd na Mozes. Hier is de betekenis ongeveer hetzelfde als paradisaal, gedateerd voor de val. Hoe kon men nu beweren, dat als Mozes de decaloog geeft, dit een repetitio is van de wet van het werkverbond.? Men meende dat in de decaloog een herhaling is te vinden van de capita der Paradijs-lex. Op dit punt is weer duidelijk te zien, hoe belangrijk de dateringskwestie is. Als men gelooft in de ene Jôm Jahweh, die begonnen is in Gen. 3:15 en eindigt in de dag der dagen en die verschillende bedelingen, uren en stonden heeft, zoals elke dag, dan is de dateringskwestie van veel belang. Daarom kon Mozes onmogelijk een repetitio geven. Inderdaad was in het Paradijs een wet in het hart, een regel der dankbaarheid voor het ontvangen leven en tevens een regula en norma, waarlangs Adam lopen moest om de zaligheid te beërven. Bij de Horeb staan echter gevallen mensen, die in het genadeverbond volk Gods geworden waren. Daar is dus een nieuwe datum in een andere phase van hetzelfde verbond. Als God Israël daarin een wet geeft, dan is dat geen repetitio, want Hij heeft een heel andere bedoeling daar. In het werkverbond is de wet de weg, waarlangs de zaligheid te bereiken viel. Bij de Horeb is ze geworden een παιδαγωγοσ εὶσ Χριοτον, salutarisch. Deze blaast de ‘genadewind’ in de zeilen der wet en niet langer de ‘gunstwind’. Gunst was in het Paradijs, Genade in stricto sensu na de val. Na het Paradijs blaast de wind van het Evangelie en van de genade-bedeling. Het woord legalis sticht dus hier verwarring vooral in verband met die filosofische legale kennis der heidenen. D. De vierde calamiteit is, dat er een waas komt over het Natuur-verbond. Hier is het natuurverbond genomen in de paradisale zin voor de val. Dr. A. Kuyper heeft in z'n Gemeene gratie met de naam Natuur-verbond ook wel aangeduid het verbond, dat na de zondvloed met de schepping is opgericht; later ook wel genoemd gemeene-gratie-verbond. Er zou geen zondvloed meer komen, maar een regelmatige successie van lente, zomer etc., kortom de schepping zou komen te staan in een evenwichts-positie, waarin het leven voor den mens mogelijk zou zijn. Dit natuur-verbond is dan een éénzijdige beschikking na de zondvloed. Toentertijd werd met natuur-verbond echter bedoeld het verbond der werken in het Paradijs. E) Vandaar dat het woord naturalis steeds onduidelijker werd. Soms werd met naturalis aangeduid iets, dat in zodanige toestand was dat ingrijpen v.d. vernieuwenden en wederbarenden Geest niet nodig was, waarbij geen sprake kan zijn van het optreden van de ϰαινοσ ἀνϑρωποσ, die door wedergeboorte herschapen is. Dit hebben we straks ook al gezien, zal men zeggen. Inderdaad, maar nu komt dit er nog bij, dat men soms ook in diezelfde kringen zei, dat naturalis een aanduiding was voor het gegroeid zijn uit Gods natuur. (Vergelijk voor deze kwestie: Compendium Dogmatiek 7, waar besproken werd de kwestie v.d. Immutabilitas, nader bij de kwestie: voluntas libera en naturalis of necessaria. Dit laatste duidt iets aan, dat onvermijdelijk uit Gods natuur voorkomt naturalis stond zo niet in tegenstelling tot supernaturalis, welke laatste woord een mens veronderstel, die in zich zelf onmachtig is. Maar men stelde het zó voor, dat het werkverbond door God opgericht | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 8]
| |||||||||||||||||||||||||
móést worden als Schepper, voortvloeiende uit Zijn natuur. Het Verbond der genade kon God dan achterwege gelaten hebben. Hier wordt in ieder geval niet het standpunt van Lucas I in rekening gebracht, waar gezegd wordt, dat God in Zijn σπλαγχνα bewogen was tot het bewijzen van genade. We willen dus niet zeggen, dat God niet verplicht was genade te bewijzen, want achteraf kunnen wij zien, dat God als Vader der schepping tegelijk ook Vader der herschepping wilde zijn, om Zichzelf daardoor δοξα te bereiden. (C.f. Supra- en Infralapsarisme). Zoals God gunst bewees in het Paradijs, gaf Hij Zijn genade na de val. In het genadeverbond had Gods paternitas weer mogelijkheid van ontplooiing in de tijd. In deze zin mogen we dus niet zeggen, dat het een, voor de val, natureel was en het ander, na de val, niet. We kunnen nu vragen naar de verklaring van het feit, dat naturalis op zo onderscheiden wijze gebruikt is. De oorzaak hiervan is ten dele te zoeken bij de z.g. Humanisten. Het Humanisme heeft in Duitsland de Kerkhervorming ten kwade beïnvloed. Onder meer Melanchton heeft veel bedorven aan de Reformatie. Met zijn al te gemakkelijk met woorden spelend Humanisme droeg hij dat bederf ook in de verbondsleer enigszins in. De hierboven aangehaalde Ds. Diemer qualificeert de volgelingen van Melanchton zelfs als ‘humanistische foederalisten’. Deze Humanisten hebben het woord natuur en de term lex naturalis dikwijls zo verklaard, dat ze er mee bedoelden Gods natuur en niet onze natuur. De schepping was dan een noodzakelijke uitvloeiing van Gods natuur en evenzo het verbond. Het lag immers voor de hand, dat God als Schepper kinderen had. Men gebruikte zelfs de term philanthropia, als m men de reden wilde aangeven, waarom God de mensen liefhad. Tegenover deze leer, dat het verbond uit Gods natuur voortvloeit, zeggen wij als Gereformeerden, dat het verbond tot stand is gekomen door een vrij-willige daad Gods, door een condescentio Zijnerzijds; het ging niet ‘van een leien dakje’. God is geen automaat van verbonds-verhoudingen. Het was een werkelijk in-ire, een daad van Zijn wil, souverein, vrij. Bezien van uit dit humanistisch gezichtspunt is het nu begrijpelijk, dat naturalis in dit verband vaak gebruikt is als afgeleid van Gods natuur. F) De onduidelijkheid bleek ook in het afgrenzen van Wet en Evangelie. Feitelijkmis hierop al gezinspeeld in de vorige gedeelten, maar nu moeten we het nog nader bezien. Met wet is in dit verband dikwijls bedoeld de paradisale wet, met name, omdat de wet was ingeschreven in het hart. Op die wet van het Paradijs is men dan jaloers, maar men troost zich met de gedachte, dat die later in den Hemel zal terugkeren. Anderzijds werd er sterk mee bedoeld, hetgeen van Mozes komt, de Mozaische wet; hinc illae lacrimae..... Nu wordt men aan de ene kant geneigd de wet te prijzen, voorzover ze als paradisaal gezien wordt. Maar aan de andere kant, zodra de wet met Mozes in contact komt, zou men ‘lelijke dingen’ ervan gaan zeggen. De wet wordt, dan in tegenstelling met het evangelie, gezien als de letter, die doodt (en dus, tussen haakjes, zeer levendig is). Paulus zag die wet ook in tegenstelling met het evangelie en spreekt dan vergelijkenderwijs van een letter, die doodt, terwijl het evangelie dan levendmakend is. De wet is een reuk des doods ten doode en het evangelie is....enerzijds óók reuk des doods ten doode voor wie sarkikos blijft, maar anderzijds een reuk des levens ten leven. Enerzijds zou men dus prijzen en anderzijds misprijzen van wege het feit, dat het toen de Mozaïsche wet was. Nu weet men niet precies de grenzen te trekken van het Wetsverbond en het Genadeverbond, waar het één ophoudt en het ander begint. Enerzijds ziet men de wet in het Paradijs, maar anderzijds duikt hij bij Mozes weer op. Het foedus legis gaat dood tot aan de dagen van Mozes en Mozes geeft er dan een herhaling van. Bij Mozes echter heerst het genade-verbond, want dat zijn de dagen na de moederbelofte. Enerzijds is dus de Mozaïsche wet een voortzetting van het wetsverbond, want Mozes geeft repetitie, anderzijds staat Mozes reeds in het genade-verbond. Als we de beide verbonden ieder met een cirkel aanduiden, zullen ze dus een cirkel-segment gemeen hebben. Hier is een verwarring van dubbele tendenzen. Men vindt de wet prachtig, maar aan de andere kant een marteling. We moeten hierbij vooral letten op het repeteren. De paradijs-wet was eerst in het hart geschreven, maar door de zonde haast geheel uitgewist, hoewel er reliquiae overbleven. Hoe meer zonde er nu kwam, hoe meer deze | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 9]
| |||||||||||||||||||||||||
reliquiae uitsleten en uitgeblust werden. Met die natuurlijke overblijfselen gaat het er dus slecht uitzien en daarom geeft God een herhaling van die paradijswet, speciaal in de decaloog van Mozes.
We zullen nu letten op OLEVIANUS en URSINUS, die beiden ongeveer leefden in de tijd, waarin onze belijdenis is opgesteld. Bij deze twee is te zien, waarom de Belijdenis en de Catechismus zo onhelder zijn over het werkverbond en over de grenzen daarvan met het genade-verbond. Dat deze onhelderheid bestaat, hebben ook anderen aangetoond. De bekende Prof. G. Vos van Princeton, zegt van Olevianus: ‘Evenzo spreekt Olevianus van het verbond der wet, der natuur, der schepping in tegenstelling met het genadeverbond. Soms weliswaar bedoelt hij daarmee de afkondiging der Mozaïsche wet, maar op andere plaatsen is het niet minder duidelijk, dat het eigenlijk verbond der wet gezocht moet worden voor de val’. In een parafrase van de 12 artikelen onderscheidt OLEVIANUS zelf tussen wet en evangelie. De wet is een zodanige lering (doctrina, typisch anti-Barthiaans, K.S.), die God den mensen van nature ingeplant heeft (voor de val dus, K.S.) en in zijn geboden wederom verhaald en vernieuwd heeft. In zijn commentaar op Galaten uit OLEVIANUS gelijke gedachten, wanneer hij spreekt over het foedus legale. URSINUS is nog belangrijker, omdat hij meer gedaan heeft aan de Catechismus. In zijn ‘Explicationes Catechitical’ zegt hij bij de verklaring van Zondag 34: ‘Lex gratis promittit bona praestantibus oboedientiam, quia nulla oboedientia potest esse meritoria apud Deum’. Wij weten uit ervaring, dat deze waarheid bij velen is uitgesleten. Velen menen dat in het Werkverbond de mens zijn zaligheid zelf verdiende en dat nú Christus het voor ons doet. De tegenstelling van ‘werk’ en ‘genade’ heeft veel verwarring gesticht. Ursinus heeft het juist ingezien. De mens verdient nooit bij God; de wet belooft de zaligheid onder het pactum van oboedientia en het verbond der genade belooft die onder het pactum van geloof. Hier is geen sprake van verdienste. God heeft vrij beschikt, dat het zo zou gaan. In vrijheid heeft Hij aan de werken het loon verbonden, zoals Hij de zomer aan de lente verbond. Het kon ook anders. In het genadeverbond zijn we nu aangewezen op het werk, dat Christus voor ons doet. URSINUS voorziet nu een tegenwerping, dat n.l. het evangelie de goederen ook gratis belooft. Dan zou het dus hierop neerkomen, dat er geen verschil is tussen wet en evangelie. Blijkbaar heerste reeds toen de gedachte, dat het bij de wet niet gratis ging. Hierop antwoordt URSINUS, dat allebei gratis beloven, maar dat de wet aliter en het evangelie aliter die gratis-belofte doet. De manier verschilt. De wet belooft het leven gratis, non ex debito vel merito sed tamen cum pacto perfectae oboedientiae nostrae. Ook het evangelie belooft gratis, d.w.z. nullo merito vel debito, nec cum conditione perfectae oboedientiae nostrae: sed cum pacto fidei in Christum. Let hier goed op de termen. In detweede zin is een kleine wijziging van het begrip gekomen, want daar wordt gezegd, dat zelfs de gehoorzaamheid geen conditie is. Deze opmerking is gericht tegen de Remonstranten, die weer de kant van de verdienste opgingen. Nu moet URSINUS verder gaan uitmaken, hoe de verhouding is van het Werkverbond (dat toen nog zo niet genoemd werd) en het genadeverbond. Hij zegt, dat de opmerking, dat het evangelie gratis belooft, niet met conditie maar met het pactum van geloofsgehoorzaamheid, zowel het werkverbond geldt als ook de repetitie van de wet, naar de letter op Horeb. Wat is nu de lex moralis bij URSINUS? De leer, die overeenkomt met de eeuwige en onbeweeglijke wijsheid en rechtvaardigheid Gods en die is een regel van iustitia in God. Die morele wet (de 10 geboden) is natura nota et insita creaturis rationalibus in creatione et postea saepe repetita et declarata voce divina. Die wet is in het Paradijs in het hart ingeschreven. We maken bezwaar tegen de uitdrukking ‘natura nota’. Natuurlijk is er geen mens, die ontkent, dat de wet in het hart ingeschreven was. Misschien bedoelt URSINUS met natura nota, dat de wet niet contra naturam was, zoals nu bij ons, maar dit is nog niet hetzelfde als natura. Het blijkt, dat hier de Openbaring te weinig plaats is gegeven. De wet is alleen bekend door Openbaring en ook in het Paradijs was de Openbaring prima causa. We mogen dus niet zeggen, dat de wet toen natuurlijk was en | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 10]
| |||||||||||||||||||||||||
nu bovennatuurlijk is. Want de Openbaring is een acte, die van boven afkomt en boven de natuur uitgaat. Later komen we bij URSINUS de opmerking tegen, dat ook buiten het Paradijs de Wetskennis gebleven is, zij het obscurata. Hier zien we al de invloed van de term natura. Om drie redenen heeft God nu die ingedrukte lex gerepeteerd:
Deze laatste opmerking van URSINUS is prachtig. Men heeft natuurlijk altijd de kans, dat voor opinie wordt aangezien, wat eigenlijk een echo is van de wet in het Paradijs. De gemene-gratie-kwestie komt hier weer op de proppen. Zijn n.l. de ‘resten’ vrucht van gratie of misschien van de lex? Bij URSINUS zijn dus de grenzen van de periode voor en na de val uitgewist, althans voor wat de kennis der morele wet betreft. Hij bedoelt natuurlijk geen grensuitwissing, want hij zegt: voor de val, zo, en na de val, zus. URSINUS zit nog vast in het oude schema van de koinai ennoiai. Dit blijkt o.a. duidelijk uit een zinsnede, die handelt over het verschil tussen de morele, de ceremoniële en de forensische (burgerlijke) wet. ‘Morales leges sunt natura notae, obligant omnes homines et sunt perpetuae, aliae vero non item’. Wij in onze tijd zullen niet meer zeggen, dat ze natura notae zijn en dat zegt nog wel één van de geestelijke vaders van de Catechismus!! Later vinden we bij URSINUS, dat de natuurwet en de zedelijke wet identiek waren in de staat der rechtheid. ‘In natura corrupta legis naturalis bona pars obfuscata est per peccatum’ en slechts een klein deel bleef over in 's mensen geest na de val. Daarom heeft God die wet weer in zijn kerkherhaald en verklaard in de decaloog. ‘Decalogus igitur est renovatio et instauratio legis naturae. Lex vero naturae tantum est pars decalogi’. Hier komt bij URSINUS ‘de aap uit de mouw’. Twee gedachten blijken elkaar te verdringen. De een, dat de decaloog een repetitie is van de wet voor de val; de ander, dat de decaloog ook uitbreiding daarvan is. Na de val is aan de openbaringsinhouden meer toegevoegd. De metae tussen de arcana en de revelata zijn verzet, want nu openbaart God Zich in Christus als Vader van de Herschepping. Anderzijds heet de decaloog weer een herhaling van de paradijswet. Deze onzekerheid inzake de gang van de lex moest wel een terugslag hebben op de gang van de verbondsleer. In de locus de Foedere is dan ook bij URSINUS niets te horen over het werkverbond. Hij knoopt de verbondsleer vast aan de bespreking van den Middelaar (vr. 18 Catech.). Hij maakt er dus dadelijk een kwestie van het genadeverbond van. Een verbond is bij hem reconciliatio, verzoening, want elke middelaar is middelaar van een of ander verbond en most verzoening aanbrengen tussen twee partijen. (Daarom hebben we ook bezwaar tegen de term ‘scheppings-middelaar’ K.S.). Het genade-verbond is bij hem een mutua pactio tussen God en mens. God belooft o.m. vergeving der zonden en een nieuwe gerechtigheid (dat moet dus zijn: genade-gerechtigheid). En de mens verplicht zich tot boete en berouw. Er zijn ook sacramenten bij. Die zijn niet alleen testimonia van wat God voor ons doet, maar ze moeten ook testimonia zijn van wat wij behoren te doen in verbondsgehoorzaamheid. Dit is een prachtige consequentie van de verbondsleer. Ook de term testament is volgens URSINUS voor het genadeverbond geldig. Want God is gestorven, n.l. in Christus. Hij onderscheidt ook in 't genadeverbond twee bedelingen. Die zijn één wat betreft de substantie van het verbond en zijn principale condities (n.l. dat wij God moeten liefhebben en Hij ons liefheeft als Zijn volk). Ze zijn twee, wat betreft de minder principale condities en de manier van administratie. Ursinus kent toch zakelijk wel het werkverbond, ook al geeft hij de naam er aan van natuurverbond. De reeds meermalen genoemde Ds. Diemer geeft het volgende citaat van Ursinus, dat wij op zijn gezag doorgeven: ‘De wet houdt in zich het natuurverbond, dat in de schepping door God met den mens is begonnen (vermoedelijk stond hier: initum, K.S.), dat is: het is den mens van nature bekend. Het vraagt van ons volmaakte gehoorzaamheid jegens God en aan degenen, die dat volbrengen, belooft Hij het eeuwige leven. Aan de ongehoorzamen dreigt Hij eeuwige straffen’. | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 11]
| |||||||||||||||||||||||||
We vermoeden, dat de vertaling niet scherp genoeg de betekenis weergeeft. Ten eerste is de vertaling ‘begonnen’ vreemd. Ten tweede wordt nu gezegd, dat dit het werkverbond is. Een herhaling daarvan vond dan plaats in Mozes' tijd, in welke tijd God Mozes ook al was tegemoet gekomen in het genadeverbond. De gedachten van ‘beloften’ en ‘eeuwige straffen’ is ook te vinden bij Festus Hommius, die van het werkverbond spreekt. Diemer heeft dus willen aantonen, dat zakelijk het werkverbond bij Ursinus bekend was, maar dat deze de bedelingen ervan door elkaar heeft gehaald. Nu krijgen we een ander punt. Door deze onzekerheid aangaande de wet en haar betekenis en haar prolongatie in het Paradijs en eventueel daarna, kwam men hoe langer hoe meer in de moeite. De oorzaak hiervan is voor een belangrijk deel te zoeken in het naschrijven van Humanisten. Wat Alsted schreef is ten dele letterlijk overgenomen van Melanchton, den humanist onder de Reformatoren, die de Klassieken erg verheerlijkte. Daarom was het wel degelijk nodig, dat de Dordtse Canones met hun uitspraak aangaande het natuurlijk licht, dat ten onder gehouden en bezoedeld wordt, een stokje gestoken te hebben voor deze klassieken-verheerlijking. De fatale verwarring van lex en Evangelie, en van natuurlijke en boven-natuurlijke kennis leidde soms tot een parallel van Aristoteles en Christus. Immers bij Aristoteles geldt de wet. We mogen ons in deze tijd gelukkig prijzen, dat een dergelijke vergissing onmogelijk is geworden. Als we nu bedenken, dat Alsted schreef in de dagen van om en bij de Dordtse Synode, waarin de onzekerheid heerste, die ook na de Dordtse Synode weer terugkwam met Coccejus, dan is het ons duidelijk, waarom het verbondsbegrip te weinig klaar was en men niet in staat was, confessioneel te gaan vastleggen in scherpe begrippen.
Eén van de prachtigste voorbeelden van deze onzekerheid is te vinden in de THESES van JOHANNES REGIUS, verdedigd October 1594, onder auspiciën van Prof. Franciscus Gomarus. Deze Regius kwam uit Londen en we moeten dus in deze zaak ook de bronnen van de Westminster-confessie in rekening brengen. Wanneer we nu in deze theses hier en daar meningen ontmoeten, die typerend zijn wat betreft de toenmalige onzekerheid, moeten we niet schrikken, maar wel goed onthouden, dat, dertig jaar nadat de confessie en Catechismus ontstaan waren, dergelijke meningen konden worden verkondigd en dat nog wel onder de leiding van den oer-gereformeerden Gomarus. These 1. In het begin van die these wordt gezegd: ‘Foedus Dei est mutua Dei et hominum obligatio de vita aeterna ipsis certa conditione ad gloriam Dei tanta’. Let op het mutua. De obligatie is wederzijds: het dupleurische karakter van het verbond is hier wel duidelijk. In de tijd van de theses was in de iuridische faculteit het begrip mutuum in discussie en daar gold het van een obligatie van twee partijen onderling. Dit begrip werd nu van daar overgebracht op de verhouding van God en mens. Verder valt hierop, dat het blijkbaar gaat om de vita aeterna en dit belooft God onder een certa conditio, een vaste conditie, die hier nog niet beschreven wordt, maar straks aan de orde komt. These 2. De delen van het verbond zijn twee. Deel één is de belofte van het eeuwige leven en deel twee is de obligatie van de mensen, met inachtneming van de conditie door God voorgeschreven. Het is mooi, dat hier reeds, evenals in de Canones, staat, dat het geloof een obligatie is, dat God bevel geeft tot geloven. Tegenwoordig zijn er verschillenden, die dit niet willen aannemen en het nieuw-lichterij vinden. Evenals er in het werkverbond de obligatie van werken was, is er in het genade-verbond een obligatie van geloof. De belofte, welke God geeft, wordt ‘libera’ genoemd (c.f. Dogmatiek, de immutabilitas). Het wil dus zeggen dat God niet gebonden was en dat ook niet Zijn belofte voortkwam uit aandrift van Zijn natuur alleen. Onze verplichting daarentegen wordt ‘necessaria’ genoemd. These 3. Het verbond heeft tweeërlei species (gestalten). Ten eerste een foedus naturale. Ten tweede een foedus super-naturale. Tekenend staat er dan bij, dat sommigen dit ook noemen het verbond der werken en het verbond der genade en dat anderen het aanduiden als een legaal en een evangelisch verbond. De term werkverbond is dus al bekend. Maar het heet ook wetsverbond en het genade-verbond wordt ook genoemd | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 12]
| |||||||||||||||||||||||||
evangelisch verbond. Het is ons vooral erom te doen te attenderen op het onderscheid van natuurlijk en boven-natuurlijk. Ook hier wordt het Woord weer achteruit gezet. Men zoekt het in 's mensen natuur. Het supernaturale is de Openbaring en deze wordt hier ontkend voor het naturale foedus, terwijl de natuur als het vermogen van den mens overschat wordt. These 4. Dat naturale verbond is natura notum. God belooft alleen maar (promittit tantum) het eeuwige leven en eist volmaakte gehoorzaamheid. Het doel daarvan is, dat Hij wil verheerlijken Zijn gratia communis en Zijn justitia. Let wel dat deze gratia communis bedoeld is voor de val. De genade geldt voor allen. Bij het stand houden worden allen gezegend. Communis is hier een term voor de Paradijs-toestand, toen de zonde nog niet heerste. Heel opvallend is hier het woordje ‘tantum’. God belooft slechts. Maar Hij doet het niet. In het genadeverbond daarentegen dóét Hij het ook. Ook hier kunnen we een verzwakking van het Woord, dat krachtig is, constateren. Als de mens was blijven staan, dan zou hij ook het eeuwig leven hebben gekregen. Vergelijk hiermee, wat we boven opgemerkt hebben over de heiligmaking in het Paradijs. Wij willen niet gaan onderscheiden tussen beloven in het Paradijs en geven in het genade-verbond. God gaf ook in het Paradijs maar aan mensen, die een vrije wil hadden, die dus nog konden vallen. In het genade-verbond is het geven Gods echter in deze zin bedoeld, dat de mens niet meer vallen kan. In deze these wordt dus Gods daad te veel uitgeschakeld. These 5. Daarom heet dat verbond naturale, omdat het van natura ingeschreven is in 's mensen hart. These 6. Het is daadwerkelijk (re ipsa) een énig verbond (unicum), maar het verschilt in z'n adiuncta (bijkomende omstandigheden). Met het oog op die adiuncta mag men niet gaan verdelen (dividitur), maar wel gaan onderscheiden (distinguitur). Dit moeten we goed onthouden, want straks wordt ook gezegd, dat die onderscheiding doorloopt tot Mozes. Al mogen de adiuncta variëren, omdat het op Mozes uitloopt, we mogen niet scherp indelen, wel onderscheiden. Vóór de val waren de adiuncta o.a. de belofte van het eeuwig leven, bij Mozes b.v. de herhaling van den decaloog. Hier wordt heel kras en duidelijk gezegd, dat het verbond der werken een éénheid is vóór en na de val. De adiuncta worden nu onderscheiden in tweeën. These 7. Primum is het onmiddellijk door God met Adam en Eva en het menselijk geslacht al dadelijk bij de schepping gesloten (initum). Toen was de natuur nog gaaf en God-gezind (Deo amica), en toen was het dus aan den mens volkomen bekend en ook δυνατον, krachtig. Toen kon de wet nog brengen tot het eeuwige leven. Ze zat in het hart. Na de val is de w wet krachteloos geworden. Zij kan niet verlossen. De boom des levens heeft een bijzonder examen. These 8. Deze gaat over de tweede phase van het oude natuurverbond. ‘Deinde’ is het onder den middelaar Mozes gebracht (relatum). Die tafelen waren de ‘indices’ van het foedus naturale. Toen was echter de natuur al bedorven, God-vijandig geworden en daarom was het aan den mens ‘imperfecte’ bekend en daarbij was het ‘ἀδυνατον’ geworden. Hier is weer een gehaspel met woorden. Als het genade-verbond eerst perfecte bekend was δυνατον en 't nu imperfecte bekend is, maar ἀδυνατον heet, dan is dit een inconsequentie, want dan had i.p.v. ἀδυνατον beter ἀσϑενεσ kunnen staan. De opsteller van deze Theses zat verlegen met de formulering van de gevolgen der zonden. Bij Mozes stelt God dus weer een examen in, hetgeen Paulus in z'n brief aan de Colossenzen noemt: het handschrift onzer zonden, en in dat licht komen dan de ceremoniën der wet te staan en het juk der Oud-Testamentische bedeling. Bovendien wordt nog eens nadrukkelijk gezegd, dat dit alles geldt van het natuurverbond. Doordat nu het genadeverbond ook gerepeteerd wordt bij Mozes, krijgen we hier een verwarring van grenzen en perioden. De grenzen van werkverbond en genadeverbond worden bewust in elkanders verlengde gelegd en tot elkander teruggevoerd. These 9. Het foedus supernaturale is natura ignotum, en volkomen gratuitum (=gratis, om niet). Door dit foedus doet God twee dingen:
| |||||||||||||||||||||||||
[pagina 13]
| |||||||||||||||||||||||||
Dit is meer dan in het Oude Verbond. Daar beloofde God alleen. God ‘offert’ nu (= biedt aan) Christus en in Hem volkomen gehoorzaamheid tot verzoening en het eeuwig leven, maar Hij geeft ook (‘donat’) de conditie van fides en recipiscentia. De hoofdgedachte is, dat de belofte gaat sub certa conditione. In het eerste verbond moest de mens er zelf voor zorgen, in het tweede verbond schenkt God ook die conditie. Het doel is nu, dat Zijn barmhartigheid en genade verheerlijkt wordt ‘in singularibus’. De gratie is nu singularis geworden. Hier is het supernaturale te verwerpen als tegenstelling van het naturale. Want ook hier wordt het Woord weer op de achtergrond gezet. These 10. Het foedus supernaturale heet aldus, omdat het gekend wordt en in acht genomen wordt niet door ons ingenium van nature, niet ook door onze krachten van nature, maar alleen door een bovennatuurlijke genade van God. These 11. Ook dit tweede verbond is weer één in z'n zaak zelf, daadwerkelijk (re ipsa). De ene substantie is dus altijd dezelfde, maar ook hier wordt weer onderscheiden naar vaste tijdsperioden en omstandigheden. These 12. De eerste onderscheiding is dit, dat het verbond gesloten is in het Paradijs na de val, gepaard gaande met de belofte aangaande de slang, wier kop zal vermorzeld worden, terwijl zij de verzenen van haar aanvaller zou vernielen. These 13. De tweede phase is het verbond met Abraham en Israël gesloten. Abraham is dus maar niet de eerste, met wien het verbond gesloten wordt, maar het begin van een nieuwe periode. Vaak vindt men in de confessies de voorstelling, dat bij Abraham het begin is van het verbond. Daartegenover zegt deze these, dat er een nieuwe phase kwam van hetzelfde verbond, dat vlak na de zondeval z'n begin gehad heeft. Bij Abraham begint de afzondering van Israël. These 14 laten we rusten. These 15. Vervolgens is dat verbond, n.l. het supernaturale, herhaald door Mozes. Toen is het overschaduwd door allerlei wets-ceremoniën en daardoor geobsigneerd. Daarom was dat Mozes' secundaire taak. Blijkbaar was Mozes' primaire taak de wet weer te laten ‘donderen’, en z'n secundaire taak de genade te laten horen. These 16. Denique is dat verbond in z'n grootste volheid bevestigd in Christus' komst en dood. Het heet daarom ook het Testament. Het heet ook wel ἐπαγγελια of διαϑηϰη ἐπαγγελιασ. Dit laatste geldt dan voor de tijd vóór Christus, en als Die gekomen is, heet het Evangelium en Testamentum Novum. En dan in tegenstelling met het nieuwe verbond heet dat van Mozes voortaan het Oude Verbond. These 17, Deze laten we weer rusten. These 18. Vanuit het vorige kunnen we nu het verschil afleiden tussen het natureel en het super-natureel verbond. These 19. Allereerst is er verschil in forma oftewel in de manier van de wederzijdse obligatie. These 20. Immers de obligatie Gods in het foedus naturale is een blote belofte van eeuwig leven, maar in het supra-naturale is: Ten eerste: een aanbieding of oblatio van het hele naturele verbond, d.w.z. niet alleen van het eeuwig leven, doch ook van een volkomen gehoorzaamheid aan de wet, maar dan in Christus. Christus wordt dus aangeboden, als gehoorzaamheid. Het verbond der werken is vervuld door Christus, Die daar aan gestorven is. Dit is dus hier reeds bekend. Ten tweede; een donatio van de conditie van het foedus supranaturale, n.l. het geloof. These 21. De obligatio van de mensen in het foedus naturale is een volkomen gehoorzaamheid aan de wet, en die bestaat na de val in een satisfactio van het geschonden verbond en nog steeds in volkomen heiligheid en rechtvaardigheid. De lijn wordt dus na het Paradijs doorgetrokken, want straf lijden was in het natuurverbond o.m. conditie. En daartegenover in het foedus supernaturale de conditie geloof en bekering. These 22. Er is ook verschil in doel. Het doel in het foedus naturale is glorie van de gratia communis (zie boven) en van Gods justitia. Het doel in het foedus supernaturale is de glorie van Gods singulare (den enkelen persoon opzoekende) barmhartigheid en genade. These 23. Het derde verschil ligt in de adiuncta of proprietates. Het supernaturale heeft er aan toegevoegd een singularis Spiritus Sancti gratia, qua servatur. Het naturale heeft die gratia niet. Dit is een vervelend onderscheid, want hierdoor wordt het eerste geest en het tweede letter genoemd. Zoals we al gezien hebben, is ook bij Paulus | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 14]
| |||||||||||||||||||||||||
geest en letter aanduiding voor de tegenstelling van wet en evangelie, voorzover deze wet van Mozes was, en ook voorzover vernietigde en vloei bracht voor wie zich ertegen verzette. De tegenstelling is dus bij Paulus zeer beperkt, maar hier wordt in deze thesen de tegenstelling uitgewerkt op de twee verbonden en dat is weer de meermalen aangeduide verwarring van grenzen. Consequentie is nu, dat de mens tegelijk staat onder de letter en onder de geest. These 24. Er is ook onderscheid in de effecten. Het naturale verbond ontdekt na de val onze zonde en vervloeking, vergroot ze en boezemt ons schrik in. Het supernaturale verlost ons daarvan en geeft vreugde. These 25. Daarom wordt terecht het ene genoemd littera occidens en ministerium mortis (bediening des doods) en het andere bediening des levens en levendmakende geest. Weer wordt de krasse onderscheiding van Paulus overgebracht op de beide verbonden. An het slot van de these wordt nog een ‘problema’ gesteld. Er wordt n.l. gevraagd of het zijn-van-letter alleen de wet eigen is. Immers ook het Evangelie heet reuke des doods. Het antwoord is bevestigend, want het Evangelie is niet letter en ministerium mortis.
Nu zullen we de keerzijde van de zaak bezien. Tot nu toe hebben we gelet op de onvastheid en onzekerheid in dit alles. Toch is het duidelijk, dat de Gereformeerden sterk gelet hebben op het verbond en dit daarom naar voren hebben gebracht. In de analyse van de verbondstheorie waren zij zwak maar in de prediking van de verbondsgedachte zagen zij het verbond als de dominerende factor in de verhouding van God en mens. Tegenover de Roomsen, die het verbond geen plaats geven, en tegenover de Luthersen met hun humanistische en anthropocentrische inslag, grepen de Gereformeerden naar het verbond. Ursinus plaatste als paedagoog het verbond voorop in de Catechismus Maior Deze begint ook met de troostvraag, waarmee de onze begint en behandelt dan direct de kwestie van het verbond. Het is dus geen nieuwe vinding van ‘extremisten’, dat het verbond voorop geplaatst wordt, maar het was al lang bekend als een éénvoudige grondwaarheid. Zie nader hiervoor de artikelen van Ds. Bouwmeester in de Reformatie, jrg. 18 o.a. pag. 440, 446, 447, 463; jrg. 19, pag. 69, 76. Op deze pagina's wordt dan speciaal het verbond genoemd. Olevianus is ook al dadelijk vol van het verbond. Hij spreekt zich erover uit in zijn boek over de twaalf artikelen, ‘De vaste grond’, en in enkele commentaren op een paar brieven van Paulus. Hij vraagt b.v., waarom ons de verlossing of de verzoening met God werd voorgesteld in de forma van een verbond, of nader een genadeverbond. Blijkbaar vat hij de verbondsleer op als een leer van heel de soteriologie. 't Verbond blijkt geen appendix te zijn, en typisch is, dat het juist niet ‘expressis verbis’ genoemd behoeft te worden. In z'n antwoord op de door hem opgeworpen vraag, wijst hij erop, dat, gelijk de mensen onder elkander in vijandschap staande, pas gerust zijn tegenover elkander wanneer zij zich onderling verplicht hebben door wederzijdse condities en eden, zodat zij vrede zullen houden, alzo ook God en mens met elkander een verbond gesloten hebben, opdat de mensen rust zouden hebben. God heeft zich daartoe verbonden, dat Hij Zijn Zoon mens zou laten worden en dat Hij onze God zou zijn. Ten eerste stelt hij dus de kwestie onder verwijzing naar wat bij mensen gebeurt. Mensen die tegenover elkander geen rust hebben, krijgen die pas na vaststelling van verplichtingen om den tegenstander van het lijf te houden. Het motief van twee dissiderende partijen, die securus willen zijn, wordt toegepast bij God en mens, die in oorlog waren. Olevianus heeft de moed uit te spreken, dat het verbond geen beeldspraak is, maar dat de vastheid en zekerheid realiter moeten worden langs deze weg. Ten tweede laat hij aan de andere kant ook hierop de nadruk vallen, dat God en mens nu niet gelijk staan als twee mensen, die oorlog met elkaar hebben, en die elkander verplichten om voor elkander veilig te zijn. Het is de mens die rust, en zekerheid moet verkrijgen. God wordt niet gehinderd in zijn veiligheid door den mens. De mens moet een gevoel van veiligheid krijgen en dit gebeurt in de vorm van een verbond. Wat bij mensen in dit opzicht twee-zijdig is, is hier één-zijdig, n.l. wat betreft het verbond-sluiten. Ten derde moet de mens nu veiligheid hebben, nadat er eerst oorlog en | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 15]
| |||||||||||||||||||||||||
onrust was geweest. Was er dan toch nog gevaar voor den mens van Gods kant? Olevianus antwoordt, dat het niet gaat om veiligheid, maar om het gevoel van veiligheid en zekerheid. De veiligheid wordt niet afgedongen door het verbond, maar wordt gegarandeerd door een tegemoetkoming van Gods kant in de vorm van het verbond. De veiligheid, die zekerlijk bestaat krachtens het besluit Gods, wordt tot uitdrukking gebracht door het verbond in de vorm van een contract, waardoor de mens dus ook een gevoel van veiligheid krijgt. In dit verband moeten we iets opmerken naar aanleiding van een mening van Dr. Kuyper, die in zijn oude periode het verbond eveneens bezag onder het aspect van gevaar en strijd (‘Leer der verbonden’), en meende, dat God een medestrijder wilde hebben tegen den gemeenschappelijken vijand, den Satan. Reeds in het paradijs had God een bondgenoot genomen in den mens, omdat Satan al eerder afgevallen was. Om met succes te strijden, heeft God Zich met den mens geassocieërd. Olevianus bezag het verbond onder het aspect van wat nä den oorlog kwam. Kuyper zag het gevaar van buiten, van den duivel, tegen welken de mens cooperator was. Olevianus zag het verbond niet als een samenwerken contra, maar las een verzoeningsacte tussen God en mens, want God en mens stonden niet tegenover een derde, maar tegenover elkaar. Bij beiden, Kuyper en Olevianus, is dus het gevaar-aspect aanwezig, maar de uitwerking is verschillend. Gelukkig heeft Kuyper zijn mening niet volgehouden. Het verbond in zijn eerste phase is niet opgericht tegen gevaren, al kan het achteraf daartoe gediend hebben. Het had een thetische inhoud en zou ook tot stand gekomen zijn zonder afval van de engelen, omdat het voortkomt uit Gods raad!
Olevianus is sterk in z'n uitdrukkingen en zeer breed, wat betreft het genade-verbond. Hij verbindt het met de leer van de twee naturen van Christus: Christus is de Middelaar,, Die het verbond maakte tot een gans voortreffelijk verbond tussen God en de geloovigen (niet: de uitverkorenen!!), die dus bondgenoten zijn. Christus is de Middelaar van een eeuwig verbond. ‘Opdat het fundament van het verbond der genade of van de vereniging tussen God en ons vast en onbeweeglijk bleve, zo heeft God gewild, dat deze twee naturen in Christus op een bijzondere manier onderling verbonden en verenigd zouden zijn, n.l. door een personele vereniging’. Dit is een merkwaardige uitspraak. We hebben hier de kwestie of de twee naturen verenigd zijn met een ‘foederale unie’. Bij de Christologie is dikwijls de theorie te vinden, dat dit inderdaad zo is. In de unie ziet men dan een ‘mikrokosmisch’ verbond tussen God en mens, zoals er een ‘makrokosmisch ‘verbond is tussen God en mensen. Olevianus neemt blijkbaar deze opvatting over of kondigt ze althans aan. Doordat de twee naturen één zijn gebleven, en daarmee het verbond van God en mens één is gebleven, is het verbond dus ook voor altijd bevestigd. Hij meent het ernstig, dat die vereniging eeuwig moet blijven. De eeuwige vereniging van de twee naturen is een bewijs van de eeuwige verlossing. Wie het anders zegt, werpt het verbond in de grond der zaak omver en doet het te niet. De éénheid van de twee naturen is een figuratie, een condesering van de éénheid van God en mens, en wie dit niet ziet is radicaal mis. In dit verband is het hoodzakelijk erop te wijzen, dat we voorzichtig moeten zijn. Hier is n.l. het gevaar, dat men gaat zeggen, dat de twee naturen eigenlijk bij elkander moesten komen door dezelfde filanthropia als bij het verbond van God en mensen. De eenheid wordt dan gezien als iets, dat mòèst komen ondanks de zonde. Deze mening heerst bij de Vermittlungs-theologie, die de menswording ziet niet als een daad vanwege de zonden, maar als een daad, die God graag wilde. Wij daarentegen leren, dat de twee naturen verenigd zijn, omdat de zonde er was en voor de zonde betaling moest geschieden in de menselijke natuur. Wij zijn bang voor het construeren van een foederalistische vereniging als uitvloeisel van Gods filanthropie, welk uitvloeisel volgens bovengenoemde richting ook zou gekomen zijn ondanks de zonde. Olevianus komt op deze gedachte, omdat hij het verbond ziet onder het aspect van de zonde. Hij vergeet het thetische van het verbond, waardoor het dus kwam ook, toen er geen zonde was. Olevianus stelt de kwestie van het genade-verbond primair boven het verbond überhaupt en zodoende kan hij op zijn standpunt tot bovengenoemde mening komen.
Als we het verbond thetisch willen zien afgedacht van de zonde, en haar gevolgen, dan is deze constructie van de twee naturen gevaarlijk, want | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 16]
| |||||||||||||||||||||||||
de vereniging daarvan zou niet tot stand gekomen zijn, wanner er geen zonde was geweest.
Verder spreekt Olevianus ook over de verhouding van de verbonden van vroeger en nu. Hij zegt, dat het verbond der genade en de eed Gods voornamelijk in zich begrijpt dit hoofdartikel, dat God onze zonde niet meer wil gedenken (Jer. 31:34 en Hebr. 6:17). Dat verbond of testament is bevestigd met de dood van den Testamentmaker, van Hem, die het testament gemaakt en toegezegd heeft, Welke God Zelf is. God is gestorven; Hij is testamentmaker en moet het bekrachtigen met Zijn dood. Het is betekenisvol voor de constructie van Olevianus, dat hij het verbond een eed noemt. Enerzijds noemt hij het een ‘mutua conventio’ anderzijds een eed Gods. De eed gaat voorop, de belofte is primair, omdat het verbond in de eerste plaats is een kwestie van het spreken Gods, van het Woord Gods. Later kwam in samenhang hiermee het vraagpunt naar voren, wat in de prediking het uitgangspunt moet zijn, wat domineren moet, het verbond of de verkiezing. O.i. moet het verbond domineren, wijl het verbond het woord Gods bevat, of eigenlijk is, voorzover het van Hem komt, en daarom moet het verbond ook leiden en niet verkiezing. De verkiezing is verborgen naar graad en omvang etc. We moeten uitgaan van hetgeen geopenbaard is. Door de openbaring krijgen we pas zekerheid van de verkiezing. Bij Olevianus is het verbond een eed, een promissio, het is altijd een zaak van Gods spreken; belofte en eis zijn woorden Gods. Als de twee delen van het verbond, zijn ze dus een dubbel woord Gods. Bovendien is het verbond bij Olevianus als testament bekend, want het is, bevestigd door Christus' dood. Dit is de moeite van het onthouden waard, omdat later bij de bespreking van de Canones hetzelfde in allerlei uitdrukkingen terugkomt.
In de 2e plaats zullen we Olevianus nog zien in zijn commentaren op Paulus. Hij spreekt bij Rom. 9:4 over het verbond. Paulus heeft het daar over de Israëlieten en hun voorrechten. Olevianus legt er de nadruk op, dat Paulus de verbonden als één van de voorrechten onderscheidt van de beloften. De verbonden zijn blijkbaar niet identiek met de beloften. Ofschoon hij, Olevianus, vaak verbond en eed identiek verklaard heeft, ziet hij toch, dat het verbond meer dan een blote belofte is, hij gaat zakelijk onderscheiden. ‘Foedera, quae a promissionibus distinguit, sunt mutuae illae et saepe renovatae conventiones (veluti verbis conceptis) inter Deum et populum’. Hier is dus het mooie naar voren gebracht, dat het verbond niet maar van één kant is, maar een wederkerige, over en weer op gang zijnde conventio. God en mens komen samen. Gods spreken gaat voorop; vandaar de eed. Het menselijk spreken is eveneens essentiëel in het verbond, vandaar het woord conventio. Adventio is er alleen van Gods zijde in Christus Jezus. Vanuit deze gedachte komen later de termen stipuleren en re- of adstipuleren. God bindt, wij eisen. Hij belooft, wij beloven. Wat God belooft, mogen wij eisen. Wat Hij eist, beloven wij. Het verbond is dus niet een zaak, die over ons hoofd heen uitgemaakt wordt, geen conventio in de eeuwigheid tussen God en Christus, maar een conventio tussen God en Zijn volk. Verder behandelt Olevianus Rom. 11:26, 27. Dit is de bekende tekst van de chiliasten, die menen, dat eerst de heidenen zullen binnen gebracht worden en dat alsdan Israel zalig zal worden, gevolgd door een duizendjarig rijk. Paulus bedoelt hier echter de wijze van toebrenging. Deze is, dat God de heidenen en de gelovige Joden bij elkander brengt en alzo (niet ‘Alsdan’) wordt Israël zalig. Deze tektst is dus tegen de chiliasten. Olevianus zegt, dat dit verbond twee-voudig wordt opgericht. ten eerste door Christus' verdienste en ten tweede, wanneer God in de profeten er telkens melding van maakt, n.l. van het verbond aangegaan met de Joden. Dat was dus reeds verbondssluiting. Daarom noemt Paulus, als hij de Joden citeert, het verbond ook wel Testament, aldus Olevianus. Dan komt deze vraag: hoe kan Paulus het verbond een testament noemen, want het testament eist, dat het is een uiterste wil van iemand, die gaat sterven en God schrijft toch geen uiterste wil. Ten antwoord daarop ontwikkelt hij de volgende grondgedachten x: | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 17]
| |||||||||||||||||||||||||
Blijkbaar noemt OLEVIANUS het verbond van Christus niet alleen Testament om Zijn dood, maar ook, omdat Hij weer opgestaan is, als Middelaar en nu als levende Testamentmaker met ons in verbondsverhouding staat en ons Zijn weldaden toedeelt. Bovengenoemde meningen zijn dus uitspraken uit een periode, die gekenmerkt was door voorzichtige uitlatingen, en waarop later de Canones gevolgd zijn. In deze periode is een dubbele lijn te ontdekken (o.a. bij URSINUS en OLEVIANUS). Enerzijds gaat het verbond op in de belofte, de belofte domineert althans in het verbondsbegrip. Anderzijds is er het element van ‘mutua conventio’, het wederkerige element.
We zullen nu nog een paar auteurs noemen uit de tijd van om en nabij de Dortse Synode. We gaan immers de gang der confessies na, en moeten dus komen tot de Dortse Synode. Deze zijn de heren TRELCATIUS Sr. en Jr. Deze hadden een goede naam en worden door Vos, in zijn studie over het verbond, naar voren gebracht als erkende Gereformeerde auteurs. Zij noemden een paar dingen op: Een verbond, ook wel testament genoemd, is een pactum van God cum (niet: ‘over,’ K.S.) hominibus. Ze verstaan dan onder dat pactum een ‘mutua Dei et hominum obligatio, ex stipulatione interveniente, ut utrimque reddatur quod promissum est’. Hier hebben we nog voor de Dordtse Synode weer de oude lijn, dat het foedus een testamentum is, éénzijdig, promissio, beschikking, maar ook is het een pactum, dat mutua is (en ook dit wordt serieus bedoeld), een wederkerige verplichting, waarbij stipulatiën optreden. Stipulatie is een algemene verbondsterm voor wederzijdse binding. Dus tegelijk hebben we hier weer de prachtige lijn van het tweezijdige: de Eén belooft, de ander eist; de Eén eist, terwijl de ander belooft. Er zijn dus stipulaties over en weer! Ze hebben het ook over de verbondsdelen. De partes zijn promissio en obligatio. De belofte gaat over het eeuwige leven. Dit is dus Gods belofte en de mens is daarbij verplicht tot gehoorzaamheid. De belofte is vrij (li- | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 18]
| |||||||||||||||||||||||||
bera), maar de gehoorzaamheid is necessaria. God is niet gehouden tot het geven van beloften, maar wij zijn gehouden aan onze verplichting. (Hier zit achter de hele kwestie van de libertas Dei, die we ook tegenkwamen bij de bespreking van de immutabilitas. Zie Dogmatiek.). Sprekende over het genadeverbond, zeggen ze, dat de causa efficiens daarvan God Zelf is. Hoewel in het voorgaande duidelijk was gezegd, dat er een wederzijdse betrekking was, toch geldt het hier, dat de beide partijen ongelijk zijn. Het is geen ‘dispositio duarum partium, sed Dei solius’. Het beschikken staat aan God alléén; het verbond is geen beschikking van twee partijen en geen resultaat van overleg. De partijen zijn ongelijk. God alléén beschikt, maar als Hij dan beschikt, dan komt er een tweezijdige (mutua) obligatio. De forma van het verbond is daarom: ‘Partium secundum conditiones certas obligatio mutua’. (Conditio is hier niet in Remonstrantse zin bedoeld natuurlijk, maar het ziet op alles, wat God geeft en eist, datgene, waarin het verbond opgaat en waaraan het zijn eigen naam ontleent, K.S.) De forma foederis bestaat in relatie, want God is relatum, en correlatum is het volk van God. Daarom noemt TRELCATIUS de obligatie van de relatie ook wel het fundamentum, verplichting van hen, die in betrekking zijn getreden: God en Zijn volk. En dan geeft hij een mooie zin, waarin goed vast gehouden wordt, dat God als partij toch boven ons staat. De condities a parte hominis zijn niet essentiëel, want het geloof heeft de plaats van een instrument en de werken (opera) hebben de betekenis van een testimonium, een bewijs, dat de Heilige Geest in ons hart woont. Onze condities zijn wel noodzakelijk, ze behoren wel bij de forma, maar zijn niet essentiëel. Wanneer het n.l. niet doorgaat van 's mensen kant, kan God het nog opvangen. Immers, toen de mens viel, was de zaak afgedaan, wat mensen betrof. Valt in een verbond van mensen één van beide partijen uit, dan is de andere ontslagen van zijn verplichtingen. Bij God is dat geheel anders. Het verbond heeft wel de forma van een obligatio mutua, maar essentieel is ons deel niet. Toen het verbond der werken verbroken werd, heeft God de zaak opgevangen en kwam het toch weer in orde. God is essentiëel, en wij zijn in Hem geborgen en van Hem afhankelijk.
We zullen nu na deze ‘aanloopjes’ A. de plaats van het VERBOND IN DE CANONES bezien en B. nagaan, hoe men tot die formulering van het Verbond kwam en wat daar achter zat. A. De plaats van het Verbond in de Canones. 1. Hoofdst. II, art. 8: ‘Dat Christus door het bloed des kruises novum foedus confirmavit’. Men voelt, dat we hier midden in ernstige kwesties zitten. Hier wordt de verbondsleer gehandhaafd tegen opvattingen, die vrij diep ingrijpen. De bekende Ubbink heeft in zijn ‘De nieuwe belijdenis aangaande Schrift en Kerk’ beweerd, dat de klad in de Gereformeerde theologie is gekomen in de dagen van de Dordtse Canones. Voordien was er het rustig bijbelse geloof. Men debatteerde toen niet, maar toen de ruzie met de Remonstranten kwam, was de ‘poezie’ eruit, en de ‘letter’ erin. Men zou kunnen zeggen, dat dit wel aardig gezien was, want inderdaad was men in de dagen van Dordt gekomen van een meer bewonderende tot een scherpe begripsmatige bepaling van het verbond. Zo wordt ook in de bestrijding der dwalingen gesproken van een ius, een recht, dat Christus aan den Vader zou gegeven hebben om opnieuw een verbond op te richten. Dit hadden de Remonstranten beweerd en dit kunnen we als een weldaad beschouwen, omdat door deze bestrijding de problemen scherper gesteld worden. Ziedaar het nut van de polemiek. Allerlei Oleviaanse termen blijken in de tekst van de Canones weer naar voren te komen, b.v. foedus sancire, confirmare, inire cum hominibus. 2. Hfdst. II, par. 4 van de verwerping der dwalingen. | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 19]
| |||||||||||||||||||||||||
Daar wordt verworpen de maning van hen, die leren: ‘dat het Nieuwe Verbond der genade, dat God de Vader door tussenkomen van den dood van Christus (per mortis Christi interventum) met de menschen heeft gemaakt (cum hominibus pepigit), niet daarin bestaat, dat wij door het geloof, voor zoveel het de verdiensten van Christus aanneemt, voor God gerechtvaardigd en zalig gemaakt worden’. B. Hoe komen nu de Canones tot deze uitspraken? Ons antwoord is: vanwege de polemiek der Remonstranten. Deze hebben vóór de Canones allerlei leringen gepropagandeerd, die nu de Canones moesten bestrijden. En omdat de Remonstranten hun leer niet konden handhaven zonder het verbond aan te raken, moest ook in de Canones het verbond op de helling. Officiëel gaan de 5 punten tegen de Remonstranten niet over het verbond. Er is geen enkel hoofdstuk, dat het woord verbond in zijn titel draagt. Maar daarom wordt het wel in de inhoud aangeraakt en besproken, want de Remonstranten konden hun dwalingen niet in een zeker raam plaatsen, zonder zich over het verbond en zijn substantie uit te spreken. We geven nu enkele aanhalingen uit de ‘Sententia Remonstrantium’, n.l. een deel van het tweede artikel, dat handelt de universalitate meriti mortis Christi’. Deze Sententia is uitgebracht op 16 December 1618. Ze is dus te beschouwen als het bezinksel en tevens als kort begrip van wat de Remonstranten officiëel willen staande houden. ‘De prijs (pretium) der verlossing (redemptionis), die Christus Gode Zijn Vader heeft opgeofferd (obtulit, dus eigenlijk: ‘aangeboden’.), is niet alleenlijk (non tantum) in zich zelf en door zich zelf het ganse menselijke geslacht tot vrijkoping genoegzaam (toti generi humano redimendo sufficiens), maar is ook voor allen en ieder mens (pro omnibus et singulis) naar besluit, wil en genade Gods des Vaders betaald geweest (pro omnibus et singulis hominibus ex decreto, voluntate et gratia Dei patris persolutum est) en derhalve wordt niemand door een absoluut en voorgaand (antecedens) besluit Gods van de gemeenschap (participatio) der nuttigheden (fructus) van de dood van Christus precieselijk uitgesloten’. In die dagen wordt het woord ‘sufficiens’ haast altijd genomen als tegenstelling van ‘efficax’. ‘Sufficiens’ wil zeggen, dat de redding wel voldoende is; maar de mensen moeten er gebruik van maken; en ‘efficax’ wil zeggen, dat het genoeg is, maar men krijgt het te pakken door het geloof. Bij het woordje fructus kunnen we het verschil zien tussen de Gereformeerde en de Remonstrantse terminologie. De Remonstranten vertalen met nuttigheden: men heeft er wat aan, en de Gereformeerden vertalen met | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 20]
| |||||||||||||||||||||||||
vruchten: men kan ze tasten.
Een ander citaat luidt: ‘Christus heeft door de verdienste van Zijn dood (merito mortis suae) God den Vader den gansen menselijken geslacht dusverre verzoend (Deum patrem generi humano hactenus (!,K.S.)reconsiliavit), dat de Vader om de verdienste van Dien (propter ipsius meritum) onverminderd zijn gerechtigheid en waarheid (salva iustitia et veritate sua, beter vertaald ‘met behoud van’) een Nieuw Verbond der genade met de zondaars der verdoemenis schuldige mensen heeft mogen en willen maken en bevestigen (novum gratiae foedus cum peccatoribus et damnationi obnoxiis hominibus, inire et sancire potuerit ac voluerit)’. Het derde citaat luidt: ‘Al is het, dat Christus allen en iederen mens en de verzoening met God en de vergeving der zonden verdiend heeft, zo wordt nochtans niemand volgens het nieuwe en genadige Verbond anders dan door het geloof de weldaden dadelijk deelachtig (Nemo.....secundum novi et gratiosi foederis pactum aliter quam per fidem beneficiorum....re ipsa fit particeps)’. Met andere woorden, Christus verzoent alleen door voor den Vader een mogelijkheid aan te brengen om een nieuw verbond te kunnen aangaan. Dat verbond kan dan ook een nieuw werkverbond worden of een nieuw genadeverbond. Het is nu een genadeverbond geworden. Tevens krijgt de fides, als geëiste conditie, een sterk accent en een andere betekenis. De Gereformeerden stelden vroeger geloof en bekering als verbondscondities. Vandaag zou men raar opkijken, wanneer het zo gezegd werd, en dit is ook begrijpelijk, want er is sindsdien heel wat gebeurd met het begrip ‘conditie’. De Remonstranten stellen het zo voor, dat Christus eerst voor allen verdiend heeft, zodat God nu van zijn kant klaar is. Men verkrijgt dit alles nu alleen door het geloof. De Gereformeerden hebben ingezien, dat deze conditie ook zelf weer door Christus verworven is, zodat geloof en bekering horen bij de verworven heilsgoederen. Door de Remonstranten wordt het geloof aangemerkt als een verdienstelijk werk van onze kant. Men kan dus eerst door geloof en werken in het verbond inkomen. Door verdienste der werken verkrijgt men de verzoening in het verbond. Zo wordt Christus' dood van zijn kracht beroofd en wordt een streep gehaald door de Kerkhervorming tenslotte. De Remonstranten wilden zich juist vrijmaken van de dwang van den geestelijken en van den papieren paus (de Formulieren). De Reformatie had tegenover Rome gezegd, dat de fides geen verdienste was, maar de Remonstranten werpen dit alles ondersteboven, nu ze zeggen, dat fides en bekering verdiensten zijn om het verdiende te krijgen. Hier moest het pleit der Reformatie worden gevoerd: in Dordt werden nieuwe formulieren gevonden, die van grote waarde zijn, omdat men gedwongen was de problemen scherper te stellen. Daarom is het de moeite waard de details van de kwesties te volgen. Wanneer we immers willen weten, hoe een belijdenis groeit, moeten we ook de onderdelen zien. Dit is ook nodig om onze tijd te kunnen begrijpen. Straks zullen we zien, dat de Remonstranten meningen ten beste gaven, die mutatis mutandis ook in onze Gereformeerde kerken een paar jaar geleden zijn voorgedragen. Het verbond is altijd van betekenis geweest en in de pers is o.a. ook veel geschreven over de verhouding van het oude en nieuwe verbond. Dr. Thys schreef in de Heraut over Verbond en Doop en meende, dat de verbondswraak, die door A. Janse weer naar voren was gebracht, alleen in het Oude Testament voorkomt. Het verbond was toen uitwendig en uitwendige goederen werden er toen beloofd. Maar in het Nieuwe Testament is het verinwendigd, vergeestelijkt, zou men bijna zeggen. De verkorenen vormen daarbij de grenzen. Dus de wraak is niet meer nodig. De verbondsgoederen, als vergeving der zonde, zijn inwendig geworden. K.S. heeft toen een vergelijking gemaakt tussen Coccejus en Dr. Thys. Natuurlijk niet om onvriendelijk te zijn. Coccejus wilde indertijd het midden houden tussen allerlei grote stromingen. Hommius heeft toen een geschrift ingediend op de Synode, waarin hij gaf ‘Specimen controversiarum Belgicarum’. Dit was een samenvatting van de twistpunten, waarin hij eerst de confessieartikelen weergaf en daarna de verschillende strijdige meningen. Het is merkwaardig en vertroostend, dat tegen de confessie inzake het verbond, Oude en Nieuwe Testament en Christus' dood, meningen werden gegeven, die overeenkomst vertonen met sommige meningen van nu. Toen werd ook de onderscheiding gemaakt van uitwendig (verlossing van vijanden als één der goederen) en inwendig (vergeving der zonden). | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 21]
| |||||||||||||||||||||||||
Natuurlijk is het niet de bedoeling Dr. Thys en de Remonstranten op één lijn te stellen, maar wel is het opmerkelijk, dat men nu nog, vandaag, op die kwestie terug komt en nog zo redeneert als toen de Remonstranten. Hier geldt dus de waarschuwing: gooi de wagen niet terug. Vooral ook zeggen we dit, omdat hier Remonstrantse gevaren liggen. Coccejus wilde één verbondshistorie en dus zo de historische lijn van het verbond vasthouden. Dat willen wij ook, want wij menen ook, dat het één historie is met verschillende phasen, terwijl daarbij de substantie van het verbond dezelfde blijft. Wie de substantie verandert en, door het oude verbond uitwendig en het nieuwe verbond inwendig te noemen, een essentiële verandering aanbrengt, en de veranderingen dus niet beperkt tot een graadverschil in kracht en administratie, die houdt niet meer vast aan de éne lijn van het verbond. Dan zijn er geen verschillende phasen in één verbond, maar telkens verschillende verbonden. In het Paradijs was de substantie: Ik ben Uw God en de God van Uw zaad. Dat ging toen via Adam, later via den tweeden Adam. Vóór Christus was het verbond der genade onhelder met afschaduwingen, nà Christus zonder afschaduwing en dus helder. Dezelfde zaak werd eerst bediend in schaduwendienst en later duidelijk en helder, zonder schaduwen. Dus in verband met onze tijd is het belangrijk de historie over het verbond te onderzoeken en dus ook de periode omstreeks 1618. Daarom geven we nu enkele citaten uit de Remonstrantse belijdenis: ‘De wil Gods, begrepen in het verbond der genade, hetwelk de eniggeboren Zoon Gods ons in Zijn Evangelium duidelijk en volkomenlijk heeft geopenbaard, vervat twee voornaamste hoofdstukken: Dit is weer een uitspraak, waarvan men op het eerste gezicht zegt: het kan er mee door, maar toch is het een stuk Remonstrantse belijdenis, dat onvoldoende en af te wijzen is, want de woorden, die hier staan, hebben slechts betekenis in een raam van andere gedachten. B.v. het evangelie openbaart het verbond der genade slechts en is dus niet zelf een boodschap met inhoud. Dan is er verder sprake van twee capita. Het eerste caput zou, gereformeerd verstaan, wel juist zijn. Maar de Remonstrantse zin over wat in en omtrent ons te doen valt, is zoodanig, dat God vandaag aldus gezind is, maar morgen, wanneer men Hem de rug toekeert, Zijn plan kan wijzigen. Op deze wijze wordt het Verbond der genade onvast gemaakt. Als het voornemen Gods veranderlijk is, komt ook het Verbond op losse schroeven te staan. In het tweede caput wordt met geen woord er over gesproken, dat God in het genadeverbond verplicht te handelen naar het werkverbond. Integendeel, God vraagt hier weer goede handelingen, want er komt een nieuwe belofte en een nieuwe eis met een eigen nieuwe inhoud, die telkens weer anders is, al naar gelang het over het oude verbond of over het nieuwe verbond gaat. De substantie wordt dus gewijzigd, en daarom wordt het verbond anders. Vandaar, dat hier gezegd wordt, dat men nieuwe dingen kan krijgen, indien men maar de zaligheid wil gebruiken. De wet, die het verbond stelt, bevat dan zo de vormen der verkeersregeling van de reeds verzoenden. Wij evenwel zeggen, dat de wet nog steeds de oude klassieke wet is gebleven en dat niet alleen de belofte, maar ook de eis in de substantie blijft. Hier is dus de vraag op de helling gekomen, wat de plaats der wet is en of ze iets nieuws brengt voor de gelovigen en voor de ongelovigen, of dat ze nog steeds de oude is gebleven, maar nu van een andere kant benaderd wordt. Alle kwesties van de usus legis en van de lex zelf komen hiermee naar voren. Nu heeft Festus Hommius in zijn reeds genoemde ‘Specimen etc.’ citaten aangehaald van Remonstrantse schrijvers, die naar zijn mening tegen de Gereformeerde belijdenis ingingen. Zo een citaat van Adolphus Venator: ‘Cum Deus praevideret lapsum hominis, cuius Adamus speculum et quasi typus fuit, aliud foedus erexit’. ‘Praevideret’ kan, beter dan zoals de Hollandse vertaling ‘Monster van de Nederlandsche geschillen over belijdenis enz.’ weergaf met: ‘zag’, vertaald worden met ‘vooruitzag’. Met ‘foedus’ wordt hier bedoeld een ‘mogelijkheid van verlossing’. Dit verbond heeft God over de hoofden der mensen heen opgericht, omdat God zag, dat het misliep. Het is dus geen ‘mutua conventio’. Tevens blijkt, dat Venator het te kwaad krijgt met de erfzonde. Dit komt, omdat hij het reeds met het werkverbond te kwaad heeft. | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 22]
| |||||||||||||||||||||||||
Als hij zegt, dat Adam een speculum en typus was van 's mensen val, dan is dat geen oratorische zwier, want elders heeft hij deze termen bewust verdedigd. Adolphus Venator vertoont zich hier dus als een Pelagiaan, omdat hij de erfzonde niet baseert op Adams verbondsbetrekking met ons, maar alles laat afhangen van Adam als slecht voorbeeld, niet als stamvader en bondshoofd. Als men inzake het werkverbond de zaak scheef zet, moet hetzelfde gebeuren inzake het genadeverbond. Adolphus Venator heeft het werkverbond van zijn stringente betekenis beroofd, doordat hij niet de belangrijkheid van Adam ziet in zijn verbondspositie. Het verbond wordt bij de Remonstranten meer gezien als een facultas om daarin zus en zo te handelen. Het schept God een gelegenheid tot omgang met den mens en tot redding van den mens, maar is geen echte conventio tussen God en mens. De Remonstranten hadden dus verschillende foutieve meningen i.z. het verbond, die hierop neerkomen: Het verbond draagt niet 't karakter van Entscheidung. Het kan zo, maar het kan ook anders. Draagt het verbond dat karakter dan wel bij de Gereformeerden, als ze zeggen dat het werkverbond na de val is geantiqueerd? Is het dan ook bij de Gereformeerden zo, dat het werkverbond niet is de letzte Entscheidung? Inderdaad, niet de laatste, ook al zeggen we er direct bij, dat het verbond der werken de hamer is, die Christus vermorzeld heeft. Het verbond der werken is verzekerd in het genadeverbond. Christus wordt gestraft aan de zonde van Adam naar het verbond der werken en Hij betoont ook gehoorzaamheid aan de aan den ouden Adam gestelde eisen. Het verbond is bij de Gereformeerden dus Entscheidung, ook in zijn oervormen. Er mag wat bijkomen, maar wat God erin zegt, houdt zijn kracht De Remonstranten zien na de val een nieuw verbond, waarvoor Christus de mogelijkheid schiep. Het verbond der werken wordt zo ontkracht en verliest zijn Entscheidungs-karakter, omdat de Pelagiaanse dwaling bij de Remonstranten is teruggekeerd. Het verbond is voor hen een zaak, die over de hoofden der mensen heen wordt uitgesproken en tot stand gebracht. Een andere fout van de Remonstranten is, dat de substantie van het verbond niet als onveranderlijk wordt erkend. Onder substantie wordt verstaan de hoofdzaak, de kern, de inhoud, de eigenlijke grondgedachte. De Gereformeerden leren, dat in elke verbondsphase dezelfde substantie geldt, n.l. het ‘Ik ben Uw God en gij zijt Mijn volk’. Waar nu de eenheid der substantie werd prijsgegeven, raakte ook de éénheid der verbondsgeschiedenis verloren. Hier volgt ook nog een citaat van Arminius: ‘Het derde onderscheid tussen de wet, voorzover die door Mozes gegeven is en Oude Testament genaamd werd èn het Evangelie, voorzover het de naam van Nieuwe Testament voert, bestaat in de materie der geboden en der beloften, want de beloftenissen in het Oude Testament zijn gewoonlijk (pleraeque, verreweg, merendeels) lichamelijk geweest (corporalis) en ze beloofden een aards erfdeel, want het aardse erfdeel paste (spondere) bij den ouden mens. Maar het Evangelie bevat de beloftenissen van het hemelse erfdeel en dat past bij den nieuwen mens (congruere)’. Hier worden we herinnerd aan de lijn, die Dr. Thys in de ‘Heraut’ trok. Natuurlijk verdenken we Dr. Thys niet van Remonstrantse neigingen, maar het gaat over lijnen, die reeds getrokken zijn. Zegt men dus in de Gereformeerde kringen, dat het Verbond een kwestie van de vrederaad is, dat het in het N.T. geestelijk en in het O.T. uitwendig, letterlijk is, en lichamelijke goederen belooft, dan zeggen wij, dat dit allang beweerd is door Arminius. Alleen is er nog dit verschil, dat Arminius er bij verzon, dat het een behoort bij den ouden mens en het ander bij den nieuwen mens. Voor ons is de oude mens de mens, die in zonden ligt, de ἀνϑρωποσ ψυχιϰοσ, terwijl de nieuwe mens, de ἀνϑρωποσ ϰαινοσ, hij is, die door den Geest geleid en beheerst wordt. Bij Arminius is de tegenstelling van ouden en nieuwen mens verzwakt en het zonde-begrip uitgehold. De oude wordt gezien als één van minder ontwikkeling en de nieuwe is er dan een betere editie van. We hebben hier te maken met de fatale scheiding van inwendig en uitwendig, aards en hemels, stoffelijk en onzichtbaar geestelijk, die bij de mystiekerij zo geliefd is. We noemen nog meer: Welsing of Welsingius: Deze noemt het een dwaling van de Evangelischen te geloven, dat het eeuwige leven reeds in het Oude Testament zou zijn beloofd geweest en reeds in het Oude Testament kon worden verwacht of gehoopt uit kracht van Gods beloften. Men kan niets vinden, zegt hij, dat meer strijdt tegen de getuigenissen van God Zelf. Het eeuwige leven is er eerst door Jezus Christus, Die het voor het eerst beloofd en geopenbaard heeft. | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 23]
| |||||||||||||||||||||||||
Zo verklaart hij, dat het Nieuwe Verbond in betere beloftenissen dan het Oude wordt bevestigd. (Hebr. 8:6). Vorstius noemen we ook. Deze zegt, dat Mozes aan hem, die Gods wet volbracht, veel voorspoed in het aardse leven beloofde. Hij kan dus in genen dele met Jezus Christus worden vergeleken. Voorts Episcopius, die weer in de materie der beloften een verschil ziet tussen het Oude en het Nieuwe Testament. In het Oude Testament zijn de beloften tijdelijk, ze betreffen aards welvaren en beelden slechts af de hemel se gelukzaligheid. Maar het Evangelie is toebrengen van een betere hoop (Hebr. 7:19 en 8:6). Het Evangelie bevat heerlijker en grotere beloften. (2 Petr. 1:4) en het geeft volkomen vergeving der zonden, zending van den Heiligen Geest en eeuwig leven. Dat de lijn consequent wordt doorgetrokken, blijkt wel bij Welsing, die in zijn leer van Christus het verschil ook betrekt op de zedewet. Dit deed Vorstius ook.
Hoe komen de Remonstranten er nu toe, om dat verschil van substantie zo kras te prediken? Dit moeten we te meer vragen, omdat wij ook met bepaalde teksten ‘zitten’, om het zo even te zeggen. Dr. Thys komt toch ook op grond van bepaalde teksten tot zijn bekende mening. Hoe moeten we de verschillende teksten van ‘betere beloften’ en van de ‘γραμμα, die doodt’, zo uitleggen, dat de Remonstranten worden afgewezen? Het is geen wonder, dat Coccejus de lijn doortrekt. Er was in het O.T. volgens hem een αφεσισ, een voorlopige, schijnbare vergeving, en in het N.T. een παρεσισ, dus een wezenlijke vergeving. In het één: voorbijgang (O.T.), in het andere: vergeving (N.T.) Als antwoord op de gestelde vraag merken we op: ten eerste, dat bij de Remonstranten aan de genoemde opvattingen ten grondslag ligt de leer van de voorgaande en volgende wil Gods, de voluntas ante cedens en de voluntas consequens. (Zie hierover ook bij Dogmatiek, de immutabilitas). Hoe komen de Remonstranten nu aan deze onderscheiding, die tot een tegenstelling uitgroeit? Volgens Lodensteyn sloot Arminius zich aan bij Johannes Damascenus. Deze sprak ook van een voorgaande en een volgende wil in God. Arminius maakte dan, in navolging van hem, deze constructies:
Met de voluntas antecedens heeft God Saul verkoren, en met de voluntas consequens hem verworpen na z'n verkeerde reactie. De voluntas antecedens was het verzamelen van Joden door Christus, gelijk een hen haar kiekens bijeen vergadert. De Joden wilden niet, en het was toen de voluntas consequens, waarmee dezelfde God ze daarna ging verstrooien onder de volken. De eerste wil riep de mensen tot de bruiloft, de tweede wil verklaarde hen na hun weigering onwaardig en wierp ze buiten. De voluntas antecedens roept den mens zonder bruiloftskleed tot de bruiloft, maar de voluntas consequens zet hem, die er geen heeft, weer in de buitenste duisternis. De voorgaande wil gaf aan alle knechten talenten, om mee te werken, maar toen een niet werkte, bleek de heer geneigd te zijn om te zeggen: neem dat talent van hem af en geef het een ander.
De genoemde onderscheiding is niet bedoeld als historisch successief, maar zegt Lodensteyn, Damascenus en Arminius allebei verstaan onder Gods voorgaande wil die wil, die daar bestaat onafhankelijk van de werkingen van de menselijke wil, terwijl de voluntas consequens wordt gedacht als die wil, die rekening houdt met 's mensen vooruitgeziene of inmiddels gebleken wil en die dus ook afhangt van de menselijk wil. Nu is maar de kwestie, hoe men tegenover die wil staat. Kan men ze wederstaan? De onwederstandelijkheid van de wil was een heet hangijzer. Deze leer werd gereformeerd geacht en zo werd vanwege de onwederstandelijkheid de genade gesplitst in een generale en speciale. De wederbarende genade was dan eerst onwederstandelijk. De term irresistibel is eigenlijk in het gere- | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 24]
| |||||||||||||||||||||||||
formeerde spraakgebruik opgedrongen door de Remonstranten. Voor die tijd zeiden de Gereformeerden steeds, dat de genade onoverwinnelijk, insuperabel is, maar de Remonstranten hebben hen de term irresistibel in de schoenen geschoven. Het vlees biedt altijd weerstand, zodat de almachtige kracht van God kan wederstaan worden, voorzover de mens vleselijk is, maar tenslotte moet hij bezwijken. De kwestie van het resistere van Gods wil is interessant. Waarin bestond dat wederstaan? Arminius zei ervan, dat de voluntas antecedens kan wederstaan worden, de voluntas consequens echter niet. De eerste wil failleert vaak, komt niet altijd uit. De tweede is definitief en bereikt altijd zijn doel. Consequent geredeneerd is het de vraag, of de voluntas antecedens dan nog een wil is. Wij geloven dit niet, want, wanneer het substantief ‘voluntas’ een ander praedicaat krijgt, dan verandert zijn karakter tegelijk. Arminius zegt dan ook, dat de voluntas antecedens eigenlijk geen voluntas, maar een verlangen van God is. Hij begrijpt wel, dat het eigenaardig is, dat de wil Gods wederstaan zou kunnen worden. De voluntas antecedens is dus een natuurlijke genegenheid, die hangt aan 's mensen wil. Als teksten worden dan genoemd: Ps. 81:14; Jes. 48:18. Zo gaat het nu ook toe bij het verbond. Als het verbond der werken, volgens de Remonstranten, later wordt afgeschaft, klopt dat heel goed, want nu is het verbond der werken een kwestie van de voluntas antecedens, terwijl het genadeverbond tot op zekere hoogte een zaak van de voluntas consequens is. We zeggen met opzet ‘tot op zekere hoogte’, omdat we hier natuurlijk kunnen vragen, waar het einde ligt. Wanneer Gods wil veranderlijk is, en op onverwachte dingen stuiten kan, of op bittere teleurstellingen, die smarten aandoen, dan moet God de voluntas antecedens wijzigen in de voluntas consequens. Dan is een correctie op de antecederende in de volgende wil gegeven. Het foedus operum kan dan een kwestie zijn van de voorgaande wil, welke de mens niet accepteerde. De menselijke wil greep dus in op Gods wil en toen moest Hij wel veranderen. Of dit nu historisch geschiedde, of in Gods vooruitzien der dingen (Venator) doet er niet toe. Hoofdzaak is, dat God zag, dat het misliep. Als God op die manier verandert en moet veranderen, is de éne verbondsgeschiedenis prijsgegeven en is het dus onmogelijk met de Gereformeerden te jubelen, dat God van te voren besloten heeft en niet abrogeert, ofschoon wel antiqueert. Gods verbond der werken is niet afgeschaft. In het woord ‘antiqueeren’ ligt een verzet opgesloten tegen deze Remonstrantse leer van de twee willen. We kunnen nooit toegeven, dat er twee willen in God strijden. Als God voor onze indruk verandert, is dat nooit een verandering van Zijn wil, laat staan van Zijn besluit. Het lijkt wel een verandering van Zijn plan, maar ook die nieuwe daad lag reeds in het besluit Gods vast. Gods besluit en wil veranderen niet, alleen de daad. Wanneer God nu het verbond der werken niet van kracht doet zijn, betekent dit, dat het niet meer de weg is om tot God te komen. De weg is nu Christus, Die aan het verbond der werken is gestorven. Het werkverbond is wel entscheidend en antiquatum, niet abrogatum. De Remonstrantse onderscheiding moest het verbond wel op losse schroeven zetten, en wie dat doet met het werkverbond moet het ook doen met het genadeverbond. Waar is dan het eind? Men kan in het genadeverbond dezelfde onderscheiding gaan toepassen. De één wordt zalig en de ander niet, al vallen ze er eerst beiden in. Twee worden opgenomen, maar één daarvan slechts verkoren. Rom. 9 valt onder dit stramien. God ontfermt Zich dan over de gelovigen als groep (misericordia ‘generalis’, zou men haast zeggen), hetgeen dan de voluntas antecedens is. Maar Hij ontfermt Zich definitief over deze en gene, hetgeen de voluntas consequens is. Hier wordt dus ook het genadeverbond aan dit schema onderworpen. Hiermee in verband staat de vraag, of het verbond identiek is met de verkiezing. Sommigen geven dan deze oplossing, dat de gelovigen met hun zaad vallen onder het verbond naar zijn verschijning, maar de uitverkorenen onder het verbond naar zijn wezen. Zo is dan de onderscheiding van wezen en verschijning gekomen in de plaats van die van voluntas antecedens en de voluntas consequens. Wij geloven niet, dat deze onderscheiding juist is, want men mag het verbond niet gaan splitsen in wezen en verschijning. Het verbond heeft twee delen: de belofte is dat, wat God zegt, en het bevel is ook dat, wat God zegt. Beide delen zijn dus Woord Gods. Daarom hoort het verbond bij de open- | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 25]
| |||||||||||||||||||||||||
bare dingen. Men kan niet zeggen, dat het Woord Gods een wezen zo, en een verschijning zus heeft.
Verder moeten we nog even letten op de Remonstrantse leer van de algemene verkiezing. Ze leren een algemene verkiezing onder conditie van geloof. Ook die verkiezing wordt dan weer ingelijfd in het schema van voluntas antecedens en voluntas consequens. Op pag. 277 van Honigs Handboek van de Gereformeerde Dogmatiek vinden we de onderscheiding in drieën van:
Uit deze Remonstrantse indeling blijkt wel, dat hun opvatting van verkiezing geheel anders is dan de onze, omdat zij nooit los komt te staan van de reeds eerder genoemde onderscheiding der twee voluntates.
De Remonstranten hebben ook de leer van een algemeen genadeverbond. Jacques Batelier betoogde, dat God in Gen. 3:15 een moederbelofte heeft gegeven, en dat met die belofte het genadeverbond niemand van de mensen uitsloot. Kaïn hoorde er dus ook bij, want niemand valt er uit, tenzij men er zich zelf uit zet. Van de kant des Heeren is het verbond opgericht met ieder.
Verder hebben de Remonstranten ook de theorie, dat het getal der uitverkorenen kan vermeerderd en verminderd worden. Bij de voluntas antecedens kan het getal dus groter zijn, maar bij de voluntas consequens weer kleiner. Het getal uitverkorenen is dus even fluxibel als de verkiezing zelf. Vaste grenzen ontbreken. De doopsgrens biedt nog enige vastheid, maar de verkiezingsgrens is totaal onvast. Wij leren dit net andersom: de doop kan slordig bediend worden, maar de verkiezing is een vast punt, heeft vaste grenzen en is een verborgen zaak (al willen sommigen haar openbaar maken).
Dat Christus voor alle mensen gestorven is, althans wat de verwerving der verzoening betreft, niet wat aangaat de toepassing der verzoening, wordt eveneens door de Remonstranten geleerd. Dat beteekent dus, dat Christus voor allen de verzoening verdiend heeft, maar dat de toepassing niet voor allen is, omdat sommigen deze verdienste verwerpen. Wij daarentegen zeggen, dat Christus ook krachtens Zijn eigen wil niet allen verzoend heeft. Hij wilde ook, dat er mensen verloren zouden gaan. Dus nu behoeft Christus ons ook niet dankbaar te zijn indien we de verzoening aannemen, zoals dat wel bij de Remonstranten moet zijn. Wij zeggen nu ook dat de applicatie van de zaligheid een vrucht is van den Heiligen Geest. De Heilige Geest past dus toe en dringt dáár in, waar ook de Vader en de Zoon dit verkiezen. Ze zijn alle drie één in wil en Géén wilde de algemene verzoening. Zegt men evenwel, gelijk de Remonstranten, dat de Heilige Geest de toepassing anders wil dan de Vader en de Zoon, dan is de consequentie, dat de Heilige Geest als de mindere gekwalificeerd wordt en dat Zijn werking een algemene wordt en niet de wedergeboorte in eigenlijke zin. Zouden de Remonstranten, evenals de Gereformeerden, zeggen, dat de Geest de wedergeboorte als een nova creatio van God geeft, dan was dus ook de toepassing uit God en waren de drie personen het toch eens. Nu evenwel moeten ze, om hun gedachten te handhaven, ook de wedergeboor te gaan verzwakken. Hier worden dus de goederen der genade losgemaakt uit het genadeverbond, want de goederen zijn nu geen goederen meer, waarin God Zelf meekomt. De Gereformeerden zeggen juist, dat de verbondsgoederen weldaden zijn, omdat God er in meekomt. Bij de Remonstranten evenwel blijkt pas bij de voluntas consequens of God de verzoening definitief gaat appliceren. Daarom zeggen ze wel, dat Christus de possibilitas der verzeoning voor God verdiend heeft, maar eigenlijk de verzoening zelf niet. Lodensteyn zegt, dat door deze opvatting de Remonstrantse leer van verwerving der verzoening ijdel is geworden. Christus heeft dan de bevrijding verworven, maar niet om te bevrijden. En als Christus de verzoening niet toeeigent, krachtens zijn verwerving, dan heeft Hij ook niet het geloof voor ons verworven. Zo komen we dus te staan voor de vraag, wat het geloof is. Indien het een vrucht is van den Geest, Die het uit Christus neemt, dan is het dus een vrucht van Christus' dood. De Gereformeerden leren dan ook, dat Christus met Zijn dood ook het geloof als vrucht heeft gezien, zodat het niet alleen | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 26]
| |||||||||||||||||||||||||
een zaak van mensen is. Alles is in Christus' lijden besloten: de verwerving èn de toepassing. Lodensteyn zegt dan ook, dat ‘verwervinghe der toeeigeninghe’ en ‘toeeigeninghe der verwervinghe’ ijdele termen zijn. De Gereformeerden achten deze onderscheiding eveneens als zinloos, want Christus verwerft niet zonder toe, te eigenen, en eigent niet toe, zonder eerst te verwerven. De Remonstranten loochenden de verwerving der toeeigening en wilden wel de toeeigening der verwerving, n.l. bij diegenen, die hun goede wil gebruiken. De Gereformeerden zeggen, dat hier niet valt te onderscheiden, omdat Christus niet verwerft zonder toeeigening en omgekeerd. Daarom is de Remonstrantse opvatting veroordeeld, als zou Christus alleen voor God verwerven, n.l. de possibilitas der verzoening. De macht om ons zalig te maken en de mogelijkheid om een nieuw Verbond op te richten heeft Hij dan voor God verdiend, zodat Hij voor God de weg van zaligmaking geopend heeft, maar ons niet op die weg gesteld heeft.
Als nieuw punten zullen we zien, dat de Remonstranten zich uit de moeilijkheden probeerden uit te draaien. Want terecht merkten de Gereformeerden op, dat God zo in strijd komt met Zich Zelf en dat Zijn Liefde zo in stukken wordt gescheurd. Als God wat verwerft voor mensen, heeft Hij ze toch lief. Hoe kan God nu verwerven en toch niet liefhebben? Hoe kunnen de Remonstranten nu beweren dat de verwerving wel is voor mijnheer A-Z, maar dat de toepassing slechts geldt voor mijnheer A en E en H e.a.? Eerst dus liefde voor allen, daarna liefde voor een kleiner aantal mensen? De Remonstranten antwoordden, dat Gods liefde tweeërlei is: Ten eerste: voorgaande liefde; Ten tweede: volgende liefde. De voorgaande liefde gaat vooraf aan bekering, geloof en onze liefde tot God, maar de volgende liefde komt na onze bekering en ons geloof. De eerste liefde Gods is een liefde toen wij nog vijanden waren (blijkbaar denken ze aan Rom. 5:10), maar de tweede liefde Gods is liefde, toen wij al vrienden geworden waren (blijkbaar bedoeld: verzoend door de dood zijns Zoons, Rom. 5:10). De eerste liefde wordt geleerd in Joh. 3:16; 4:9, 10; 1 Joh. 3:16; Efez. 5:2. Deze teksten handelen allen over de schenking van den Zoon van God; het gaat dus daar over een daad van liefde, die nog geen definitieve liefde behoeft te zijn. De tweede liefde komt voor in Bijbelteksten als Joh. 14:23 (waar dus staat, dat, als iemand van zijn kant antwoord geeft en met zijn wil de liefde Gods beantwoordt, God bij hem woning zal maken en met een hogere liefde tot hem zal komen); en: Hand. 10:34 (Eerst had God in alle mensen behagen, met een voorgaande liefde; niet alleen het Joodsche volk, want er was geen aanneming des persoons. Maar wie daarna deze liefde Gods beantwoordt, is speciaal aangenaam aan God; dus na de liefde voor alle volken volgt een liefde voor speciale mensen uit alle volken); en ook: Hebr. II:6, (God beloont weer degenen, die Hem zoeken, en geeft een extra beloning aan hen, die Hem op welbehaaglijke wijze antwoorden).
Op de Haagse conferentie is deze zaak besproken. De mening van de Remonstranten was daar heel duidelijk: ‘Indien de hoogste liefde is, niet alleen de zaligheid verdienen, maar ook toeeigenen, zo ontkennen wij, dat Christus generaallijk alle diegenen op het hoogste liefheeft, voor dewelke Hij gestorven is’. M.a.w. als de Gereformeerden gelijk hadden, dan zouden zij het dus ontkennen. Nu zij echter een dubbele liefde leren, behoeven ze niet te ontkennen.
Wij kunnen de aangevoerde teksten niet aanvaarden als bewijs rond, Deze teksten zouden wel passen, wanneer we bij de zending van den Zoon een ruimere grens zouden mogen trekken dan bij de toepassing. Dan zouden, bij wijze van spreken, bij de eerste zending veel brieven van verwerving verzonden zijn, maar bij de tweede post zouden minder brieven van toepassing op de bus gedaan zijn. Bij de verwerving zou een soort algemene liefde gelden en bij de toepassing een bijzondere. Wanneer men echter dit in de teksten leest, stelt men eerst voorop, wat met de teksten bewezen moet worden. Er staat niets van een algemene en bijzondere liefde en Paulus zegt ook nergens, dat een kleiner getal mensen de toepassing deelachtig wordt. Wanneer Paulus zegt ‘toen wij nog vijanden waren enz.’, bedoelt hij met ‘wij’ de ontvangers van die brieven, die tegelijk over verwerving èn over toeei- | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 27]
| |||||||||||||||||||||||||
gening gingen. Indien de Schrift duidelijk de Remonstrantse opvatting leerde, dan moesten deze teksten zo verstaan worden, als hierboven gesuggereerd werd. Nu evenwel is het zo, dat de Remonstrantse opvatting in die teksten gelegd wordt. In Rom. 5 zegt Paulus, dat God ons voor was. Hij kwam eerst en daarna kwamen wij pas, want Gods komen is niet afhankelijk van ons komen, zoals de Remonstranten dat geleerd hebben.
Voortgaan in de lijn van onze besprekingen tot nu toe willen we letten op wat de CENSUUR DER LEIDSE PROFESSOREN, waaraan vooral Walaeus een belanrijk aandeel heeft gehad, opgemerkt heeft inzake de Remonstrantse gevoelens. We zullen daaruit een passage nemen, die op het ogenblik van betekenis is: ‘In het 7e Capittel belijden zij nergens, dat de erfzonde in den mens een eigenlijk genaamde zonde is, of enige straf verdient, gelijk Socinus en Arminius zelf ook meermalen ontkennen. Maar zeggen ter contrarie, dat God in Christus een genadige remedie tegen dit alles bereid heeft; dat is, gelijk zij het elders duidelijker drijven, dat Hij deze schuld des eeuwigen doods voor alle nakomelingen Adams, zowel Heidenen en Joden als Christenen, inderdaad heeft te niet gedaan; alzo dat niemand, wie hij ook zij, daarom door God meer wordt gestraft’. Dus de Censuur zegt, dat de Remonstranten:
Een andere passage luidt: ‘Hier dient dit aangemerkt, dat zij in de 9e sectie (van het 8e capittel) van de verdienste Christi niet anders zeggen, dan dat door dezelve de deur der zaligheid en de weg der onsterfelijkheid aan alle mensen is geopend, hetwelk zij elders alzo verklaren, dat Christus door Zijn dood verkregen heeft, dat de Vader een ander verbond met alle mensen, behoudens zijn rechtvaardigheid, heeft kunnen oprichten, en dat Hij door zijn leer hun dit verbond, of deze andere weg tot zaligheid wel heeft aangewezen, maar dat Hij voor niet enig mens de zaligheid zekerlijk heeft verworven, alzo dat niettegenstaande wat Christus ook tot hun zaligheid gedaan of geleden heeft alle mensen evenwel konden verloren gaan, gelijk er niet een mens door het eerste verbond der wet is zalig geworden; en dat alzo Christus een herder zonder schapen en een koning zonder onderzaten had kunnen blijven, en hangen hiermee ook de zaligheid des mensen niet alleen aan den ontfermenden God, maar ook aan de loop en wil des mensen, 't welk een Sociniaanse leer is tot nog toe ongehoord in de Christenheid’. Volgens de Censure beweren de Remonstranten ook, blijkens dit citaat:
| |||||||||||||||||||||||||
[pagina 28]
| |||||||||||||||||||||||||
Hier komen we al dichter bij het puntje, n.l. of niet alleen àchteraf bezien, in de werkelijkheid, maar ook in Gods plan en voornemen ook de toepassing van de zaligheid voorkomt. Ligt de zaligheid aan de goede wil van den mens, of heeft God in Zijn voornemen aan elkander vastgekoppeld het besluit van het verwerven der zaligheid in Christus en het besluit van het schenken der zaligheid aan de uitverkorenen? Of anders gezegd, is de mens afhankelijk van God en daarmee afgeloopen, of is God mede afhankelijk van den mens en is dus die figuur mogelijk van een Herder zonder schapen, wanneer de mens niet wil? We zien wel, dat deze vragen het hart van de Gereformeerde leer raken, omdat het hier gaat over de vraag, of God alleen alle eer toekomt. In het kader van de strijd, waaruit we enkele citaten gaven, ontspon zich een discussie tussen Gereformeerden en Remonstranten over Jer. 31:31 v.v. en Hebr. 8:10. De Censure zegt hierover het volgende: ‘Hierbij komt, dat in het verbond door Christus niet alleen onder conditiën of voorwaarden die dingen voorgesteld worden, die God van ons door het middel der genade wil gedaan hebben, indien wij namelijk willen etc., maar ook de uitdrukkelijke belofte van uitvoering en uitwerking der conditie zelf, die God in ons en door ons krachtiglijk wil te weeg brengen en niet van onze vrije wil laten hangen. Hetwelk ook de plaatsen bewijzen, die zij aan de kant aantekenen Jer. 31:31, Hebr. 8:10 en vervolgens; daar duidelijk wordt gesproken van een verbond, dat de bondgenoten niet zullen te niet doen en dat daarin van het eerste verschilt, omdat zij in het zelve niet zijn gebleven. Doch naar het gevoelen der Remonstranten is er niet 't welk belet, dat ook het nieuwe verbond, in Christo bevestigd, niet zou door alle en ieder bondgenoot te niet worden gedaan en dat God ze daarover niet zou verachten. Ja dat beweren zij met spies en speer, dat het verbond Gods door allen kan te niet gemaakt worden, alzo dat er niet een bondgenoot overblijft: en dat van hen ook zou gezegd worden: In het kort komt het dus hierop neer, dat het Oude verbond te niet gemaakt is, doordat de mens had overtreden. Waarom zou dan het nieuwe verbond wel garanties geven van vastigheid? Dat dit niet gebeurt, is heel goed mogelijk. Zie maar het beeld van den Koning zonder volk en den Herder zonder kudde. Jer. 31:31 v.v. luidt volgens de vertaling Aalders (K.V.): ‘Zie, dagen komen, luidt het woord des HEEREN, dat Ik met 't huis van Israël en 't huis van Juda een nieuw verbond zal sluiten; niet gelijk het verbond dat Ik met hunne vaderen gesloten heb ten dage dat Ik hunne hand vatte om hen uit het land van Egypte uit te voeren, mijn verbond dat zij gebroken hebben, hoewel Ik toch heer over hen ben, luidt het woord des HEEREN. Neen, dit is het verbond dat Ik met het huis van Israël sluiten zal na deze dagen, luidt het woord des HEEREN, dat Ik mijne wet zal geven in hun binnenste en die op hun hart zal schrijven, en Ik hun ten God zal zijn en zij Mij ten volk zullen zijn. En zij zullen niet meer elk zijn naaste en elk zijn broeder leeren: kent den HEERE, want zij allen zullen Mij kennen, van hunne kleinen tot hunne grooten, luidt het woord des HEEREN, wijl Ik hunne ongerechtigheid zal vergeven en aan hunne zonden niet meer zal gedenken’. Hier zegt de Profeet, volgens prof. Ridderbos, dat na de ballingschap een Nieuw Verbond zal opgericht worden, omdat de vaderen het oude verbroken hebben. De Remonstranten verstaan nu onder dat oude verbond het werkverbond, dat met Adam was opgericht. Evenwel, blijkbaar wordt het verbond bedoeld, dat is opgericht in de dagen van de Sinaï. Reeds vroeger hebben we gezien, dat onder de Gereformeerden het verbond van de Sinai beschouwd werd als een repetitie van het paradisale verbond. Zo bezien werd dan ook volgens de oude Gereformeerden met het oude verbond van Jer. 31 bedoeld het verbond der werken. Wij zien in deze tekst echter dit verschil, dat, terwijl er afval was in de dagen van Mozes, er nu een belofte wordt gedaan aangaande een verbond en | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 29]
| |||||||||||||||||||||||||
een wet in het hart, waardoor afval dus niet meer zou voorkomen. Op die tegenstelling van oud en nieuw verbond grondde Dr. Thys indertijd zijn mening, dat het genadeverbond (het nieuwe) in tegenstelling met het Sinaïtisch verbond (het oude) een inwendig verbond is, het raakt nu alleen de uitverkorenen. Het oude was nationaal en uitwendig, dus er waren ook verbondsbrekers, maar nu is het alleen inwendig, in het hart. In dit opzicht hebben we deze winst te boeken, dat het eerste verbond niet meer het verbond der werken werd genoemd (Remonstranten). We hebben hier echter wel nog de tegenstelling van een verbond, waar ook ongelovigen bijhoren en een verbond, dat, inwendig zijnde, alleen de uitverkorenen aangaat. We hebben indertijd in de Reformatie ten 1e gevraagd, of dat wel juist was. Hoe was het in de dagen vóór Mozes? Het nationale van het verbond ontstond pas bij Mozes. Voor die tijd was het verbond nog in de lijn der families en geslachten, en bestond er een heilige linie en een onheilige linie. Toen viel de scheiding nog door de geslachten en door de families. De kerk was nog niet gewikkeld in de windselen van de natie (Kuyper). We moeten dus niet beginnen bij Mozes, omdat er reeds veel te doen was vóór Mozes. Het oude verbond omvat meer dan de tijd na Mozes. In de 2e plaats hebben we toen gevraagd, wat er bedoeld werd met de woorden ‘na die dagen’. Volgens sommigen sloeg dat op het N.T..Ridderbos zegt, dat het begon in de dagen na de ballingschap, dus nog in de dagen van het O.T. Reeds toen was er een overblijfsel der verkiezing, dat zijn hoop stelde op den komenden Messias en het verbond au serieux nam. Dit is dan bevestigd in de tijd van Christus, en zal volkomen bevestigd zijn in de eeuwigheid na den jongsten dag. Met deze verklaring is het profetisch perspectief ten volle erkend. Wie het zo ziet ontkomt ten eerste aan de exegese van een tegenstelling tussen Mozes' tijd en Christus' tijd, en ten tweede aan de fout van de mening, dat het verbond alleen was overgelaten voor de uitverkorenen.
Na dit intermezzo zullen we zien, wat de Remonstranten zeiden. De Gereformeerden hadden van hun kant beweerd:
De Remonstranten hadden deze teksten aan de kant erbij aangetekend. Wat de Gereformeerden hier zeiden, slaat op de volgende passage uit de Remonstrantse belijdenis: ‘De wil Gods, begrepen in het verbond der genade: hetwelk de eniggebore Zone Gods ons in Zijn Evangelie duidelijk en volkomenlijk heeft geopenbaard, vervat 2 voornaamste hoofdstukken; eerstelijk die dingen, die God van Zijn zijde, door Jezus Christus Zijnen Zoon, voorgenomen heeft, in of omtrent ons te doen, opdat wij der eeuwige zaligheid zouden deelachtig worden; daarna, hetgeen Hij van ons wil gedaan hebben, indien wij de eeuwige zaligheid begeren te genieten’. Dit klinkt vrij onschuldig, maar de fout ligt in de onduidelijke uitdrukkingen. B.v. ‘het verbond is openbaar’. Dit doet ons weer denken aan het beeld van de open deur en van de weg, die gereed ligt. En het verbond openbaart nu:
Scherp gesteld wil dat dus zeggen: Is het verbondsgoed alleen maar een bekendmaking, dat de weg ter zaligheid open staat, òf ook een brengen op de weg der zaligheid? De Remonstrantse mening was nu:
| |||||||||||||||||||||||||
[pagina 30]
| |||||||||||||||||||||||||
Zo komt dus de kwestie aldus te staan, dat de Gereformeerden meenden, dat het nieuwe verbond niet te niet kan worden gedaan, en de Remonstranten, dat dit wel kon. Trouwens, wat moeten we verstaan onder te-niet-doen? Geldt het over heel de linie, zodat het verbond niet meer werkt, of wordt alleen maar bedoeld, dat één van de bondgenoten het voor zich zelf te niet doet? Het zal blijken, dat de eerste betekenis onmogelijk is, omdat een mens wel het verbond kan verbreken, maar nooit zo, dat God het moet afstellen of afbreken. Ook het eerste verbond is nooit afgeschaft, maar het is juist gehandhaafd door Christus Jezus; en dat in het genade-verbond de weg der zaligheid is komen open te staan is niets anders dan uitvoering van het oude verbond. Want, zodra er Eén is, die het oude verbond houdt, mag Hij ook leven, en zo het leven delen aan de Zijnen. Al eerder zagen we, dat het werkverbond nooit is afgeschaft. De abrogatio kwam van onze kant, maar dat is nog geen abrogatio van Gods kant. De antiquatio van het werkverbond betekent nog geen abrogatio. God heeft gezegd, dat Hij niet meer langs de ‘antieke’ weg, die er eerst was, de zaligheid kon geven, maar daarmee had Hij die weg niet afgeschaft, gezien wat we zoeven van Chrstus zeiden. En wanneer het oude verbond niet kan worden afgeschaft, kan het nieuwe nog minder worden afgeschaft.
In hun CONTRA-CENSUUR hebben de Remonstranten antwoord gegeven op de bedenkingen en weerleggingen der Gereformeerden. Daarin beweerden ze:
Hier komen we toe aan een mooit fijn puntje; hier wordt in het hart van de Gereformeerde belijdenis gesneden. Ben ik nog logisch en rationeel als ik zeg, dat God de conditie stelt en ook zorgt, dat ze in mij ten uitvoer wordt gelegd? Is het logisch te zeggen, dat God geeft, wat Hij eist? Er wordt zo een aanslag gepleegd op het Gereformeerde inzicht, dat God zelf zorgt voor het geloof en voor de heiligmaking van zijn volk. De Remonstranten brengen wel bezwaar in, dat een conditie geen conditie meer is, wanneer de steller der conditie zelf voor de vervulling zorgt, maar ze maken daarbij misbruik van het feit, dat het woord conditie onduidelijk is. Het kan aanduiden een voorwaarde, waarvan een ander ding afhankelijk gemaakt wordt, of een grond voor een bepaald effect, dat men zoekt, een causa of een argument, Zo is het nooit bedoeld in de Gereformeerde verbondsleer, noch in het werkverbond, noch in het genadeverbond. Want in het Werkverbond is nooit gezegd, dat de zaligheid werd gegeven op conditie van Adams gehoorzaamheid als causa efficiens of zelfs in den zin van betaling van prijs. Ook in het Paradijs verdiende Adam niet. Daarom is vaak, ook in de theologie, conditie een ander begrip, n.l. toestand, of: manier van bestaan, waarbij de ene zaak aan de andere gekoppeld wordt, niet als een causatie. Als God ons dus van zijn kant verantwoordelijk stelt in het Verbond en zegt condities te geven, dan betekent dat niet, dat het Hem anders onmogelijk zou zijn de zaligheid te geven, maar het betekent, dat alleen in deze weg van samenknoping van onze trouw aan die van God en Gods trouw aan de onze het voorgestelde doel der zaligheid bereikt kan worden. Dit heeft God altijd door gehandhaafd. Ten eerste door aan Christus Jezus de Paaschvreugde, Hemelvaart enz. niet te schenken tenzij dan met volkomen betaling van Gods recht. Ten tweede door nu nog bij ons steeds zaligheid niet te schenken tenzij in samenhang met ons geloof en onze gehoorzaamheid, dus weer een aaneen koppelen. God heeft niet de condities in ons vervuld, zo, dat Hij ons de condities afneemt. Want wij als gelovigen moeten blijven beloven en blijven bezig zijn met onze heiligmaking. God werkt het wel in ons, maar wij blijven verantwoordelijk | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 31]
| |||||||||||||||||||||||||
God appelleert aan onze verantwoordelijkheid en wakkert het verantwoordelijkheidsbezef aan. Zo is het verbond niets anders dan zijn eigen statuten trouw gebleven. Als God zou ophouden van ons geloof en heiligmaking te eisen, dan hadden de Remonstranten gelijk, want dan ontsloeg God ons van onze taak. Maar nu is het zo, dat God, bij de uitwerking van onze zijde, daartoe aan ons kracht geeft. Ook in het Paradijs werkte God de heiligmaking van Adam. Het is belangrijk er op te wijzen, dat er ook in het Paradijs heiligmaking en roeping was. Thans ligt voor òns achter de heiligmaking de wedergeboorte. Toen was dat niet zo, al was de heiligmaking een daad van God, waardoor Adam heiligheid bewees. God sterkte hem om als mens en als vrij schepsel de condities na te leven. Ook Adam leefde steeds onder de voorzienigheid Gods. In de grond der zaak is de Remonstrantse opvatting een verzet tegen de borgtochtleer van Christus. Over deze kwestie is iets te vinden bij Episcopius, die een anoniem werk schreef tegen Trigland, getiteld ‘De warreligie’ (Trigland had geschreven ‘De ware religie’).
We moesten nog spreken over Hebr. 8 en Jer. 31, een paar zeer interessante teksten. Bij de bespreking daarvan zullen we zien, dat de kwestie van zichtbare en onzichtbare kerk hier mee te maken heeft. Aalders zegt, dat men de profetie, waarvan in deze tekst gesproken wordt (Jer. 31:31 v.v.) in vervulling kan zien gaan in de onzichtbare kerk. (Aalders, K.V., op Jer., deel II, pag. 90). Ridderbos weerspreekt dat. We zijn blij, dat hier duidelijk blijkt, hoe de verschillende kwesties samenhangen; daarom moeten we maar voorzichtig zijn met teksten aanhalen. We gaan nu na, wat de Remonstranten van die teksten zeggen. Zij hadden deze teksten aan de kant aangetekend bij hun geloofsbelijdenis. De Gereformeerden zeiden nu, dat in die teksten duidelijk gesproken werd van een verbond, dat de bondelingen niet kunnen te niet doen. Volgens de Remonstranten wordt inderdaad op deze twee plaatsen gesproken over een verbond, dat de foederati non faciunt irritum en is ook terecht gezegd, dat het nieuwe verbond van het eerste verschilt; maar dat betekent toch niet volgens hen, dat het simpliciter (op zichzelf genomen) onmogelijk is of simpliciter uitgesloten is (non futurum esse), dat degenen, die bij het verbond behoren, het verbond te niet zouden maken. (Dus men kan wel beweren, dat het verbond metterdaad niet te niet gedaan wordt). Het tegendeel blijkt uit verschillende Bijbelplaatsen. In de Schrift staat, dat velen de Raad Gods te niet gedaan hebben, God hebben afgewezen, zich zelf het eeuwige leven hebben onwaardig geoordeeld, den Zoon Gods wederom gekruisigd hebben, het bloed van het verbond, waardoor ze geheiligd waren, verontreinigd hebben en den Geest der genade smaadheid hebben aangedaan. Ze beroepen zich op Luc. 7:30, Hand. 13:46, Hebr. 6:6 en Hebr. 10:29. In Luc. 7:30 staat: οἱ δε ϕαρισαιοι ϰαι οἱ νομιϰοι την βουλην του ϑεου ἠϑετησαν εἰσ ἑαυτουσ, dus de Farizeeën en Wetgeleerden hebben Gods raad tegen zich zelf krachteloos gemaakt. De Remonstranten concluderen nu, dat men dus Gods raad te niet kan doen. We menen, dat die conclusie onjuist is. Want βουλη kan wel betekenen Gods raad in den zin van Zijn besluit, maar kan ook aanduiden een wilsbepaling, die berust op een beraadslaging of overleg. Daarom wordt hier niet bedoeld Gods besluit of eeuwige raad, maar Gods heilsbeschikking, zoals die geopenbaard werd in de zending van den Dooper. We moeten ἠϑετησαν nemen bij εἰσ ἑαυτουσ. We vertalen dus niet ‘de raad aangaande hen’, maar hier is bedoeld, dat zij die beschikking opzij geworpen hebben met betrekking tot hemzelf, dus tot hun eigen schade. In Hand. 13:46 staat: ἐπειδη ἀπωϑεισϑε αὐτον ϰαι οὐϰ ἀξιουσ ϰρινετε ἑαυτουσ τησ αἰωνιου ζωησ. Dit betekent dat degenen, aan wie Paulus en Barnabas het eerst het Evangelie verkondigd hadden, zich niet uitstrekten naar het eeuwige leven en dit niet zochten. Maar dat wil niet zeggen, dat zij Gods raadsbesluit ondersteboven keerden. Ze hebben wel het verbond verbroken, maar het niet te niet gemaakt. Dat geldt ook voor Hebr. 6:6, waar gehandeld wordt over de lastering tegen den Heiligen Geest. Daar wordt gezegd, dat de mensen, die ondanks het sterke participeren in de genadeuitstralingen van Christus' nieuwe dag, toch weer de gehoorzaamheid opzeggen, niet het verbond opheffen. Want het verbond voorzag reeds in de mogelijkheid van afval. Eigenlijk zijn ze altijd ongehoorzaam geweest. Van Hebr. 10:29 zeggen de Remonstranten, dat daar wel degelijk sprake is van een verbond, dat men te niet maakt, omdat in vers 28 wordt gesproken van een ἀϑετειν van de wet van Mozes. Waarschijnlijk speelt hier de reeds besproken opvatting doorheen, volgens welke het verbond en de lex mosaica vereenzelvigd worden. Ook volgens de Gereformeer- | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 32]
| |||||||||||||||||||||||||
den was deze lex een repetitie van het werkverbond. Dus de Remonstranten lezen hier, dat het werkverbond in zijn repetitie-vorm is verbroken. Wij evenwel menen, dat niet het verbond te niet is gedaan, maar dat wel de wet van Mozes verbroken is. Al deze teksten zijn dus bewijzen van een bondsbreuk van een deel der bondelingen. Dit is niet iets nieuws, want het verbond voorzag reeds in zo iets, gezien de dreigingen, die eraan verbonden waren. Hier kan men niet bewijzen, dat het gehele verbond zelf terzijde is gesteld. Dit zou pas het geval zijn, als alle bondelingen konden vallen en ook inderdaad afvielen, maar God bewaart altijd Zijn getrouwen, d.w.z. de kerk, die trouw blijft, dus nooit is het verbond in zijn twee-zijdigheid verdwenen. Nu nòg iets over Hebr. 8 en Jer. 31. De Remonstranten zeggen, dat de Gereformeerden uit de formule van het verbond zelf reeds hadden kunnen leren, dat het verbond vernietigd kan worden, want in Jer. 31 staat, dat God na die dagen een nieuw verbond zal oprichten. Dit vindt zijn oorzaak natuurlijk hierin, dat men in het oude verbond van de Sinaï niet is blijven staan. Dat kan dus alleen betekenen, dat het verbond überhaupt toch wel te niet te doen is, volgens de Remonstranten. Wanneer er staat in Jer. 31, dat God Zijn wet in de harten geven zal en die wet zal schrijven in het binnenste, dan kan dat niet betekenen, zoals de Gereformeerden in die dagen zeiden, de efficacia of ook niet de effectio als onwederstandelijke effectio van de voorgeschreven bondsconditie, want als het zo bedoeld was, zeggen de Remonstranten, dan was er helemaal niet wat nieuws. God heeft ook vóór de dagen van Jerobeam in de uitverkorenen, volgens de Gereformeerden, die efficacia en effectio gewerkt. Dus als dat bedoeld was, kon dat niet gelden als nieuw verbond en nieuwe zegen. Men kan dus alleen dat gevoelen verdedigen, dat de Remonstranten voorstaan, want dan krijgt het verbond als nieuw verbond deze betekenis, dat men het verbond wel kan verbreken, maar dat God zal zorgen, dat het blijft bestaan. Eriscopius zegt ook in zijn ‘War-religie’, dat het notoir is, dat deze belofte spreekt van hetgeen God na vele dagen zou doen. Dit slaat op de tijd na de ballingschap of op de tijd van de Messiaszending, en door Hem zou God het nieuwe verbond in en onder Juda weer oprichten. De Contra-Remonstranten merken daartegen op, dat de belofte inderdaad slaat op beide tijden (na de ballingschap en tijdens den Messias), maar dat men nu om die tekst te verstaan hierop moet letten, dat God het verbond van Zijn genade Zelf in Christus voor Zijn volk heeft vast gemaakt en solied. Hier moeten we even wijzen op wat Aalders zegt in de Korte Verklaring, pag. 90 (en zo komen we tot onze eigen opvatting): ‘Het spreekt van zelf, dat deze profetie van het nieuwe verbond uitsluitend het oog heeft op wat wij noemen de onzichtbare kerk. Het zou tot zeer verkeerde gevolgtrekkingen leiden, indien men, wat hier gezegd wordt, wilde toepassen op de zichtbare openbaring van de kerk onder de nieuwe bedeling. Wat daarvan geldt, wordt hier door de profetie niet in het oog gevat en daaromtrent laat ze zich niet uit’. We merken hierbij op, dat wij het schema van zichtbare- onzichtbare kerk niet aanvaarden. De openbaring van de kerk is nooit zichtbaar, want de kerk openbaart zich niet als iets onzichtbaars om eens een keertje zichtbaar te worden. Prof. Ridderbos heeft een andere mening dan Prof. Aalders. In ‘Het Godswoord der profeten’, III, zegt hij op pag. 269: ‘Dat intusschen het hier beloofde eerst bij Christus' tweede komst volle werkelijkheid wordt, volgt uit het absolute karakter van het hier beschreven heil en evenzo uit de toezegging, dat al de leden van het Godsvolk.........in dit heil zullen delen. Wat het laatste betreft: bij de uitsluitende toepassing onzer profetie op de komst der Nieuw-Testamentische bedeling, zegt men, dat dit ‘allen’ ziet op de onzichtbare kerk. Maar wat is dan eigenlijk de inhoud der belofte? Dat de leden der onzichtbare kerk de wet in hun hart hebben en den Heere kennen, is toch niet iets nieuws; van de ware vromen des Ouden Verbonds gold dat ook. Blijkbaar wijst de profetie heen naar een tijd, waarin er een ook uitwendig zichtbaar Godsvolk zal zijn, dat geheel aan Zijn naam beantwoordt, en waarvan alle leden God in waarheid kennen en Zijn wet liefhebben’. Ridderbos gebruikt dus hetzelfde argument als de Remonstranten, n.l. dat er niet iets nieuws zou komen. Inzake de bedoeling en vervulling van deze profetie zegt Prof. Ridderbos, dat de principiële vervulling dezer profetie is te zoeken in Christus' eerste komst en dat de vervulling ten volle zal plaats hebben bij Christus' tweede komst. Het is dus zo, dat de aanvankelijke vervulling reeds was in de tijd van het volksherstel na de ballingschap, want die is in onze tekst reeds bedoeld. Volksherstel is reeds de vorming van een beter en zuiverder volk en een reformatie van de kern des volks, die de verbondslijn grijpt, | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 33]
| |||||||||||||||||||||||||
zich aan Gods Woord vasthoudt en dan ook den Messias zal verwachten en zal baren zelfs. We wijzen nu ook nög op pag. 244: ‘We zouden al te veel op de klank der woorden afgaan, indien we de betekenis hiervan enkel hierin zochten, dat onze profetie voorzegt de vervanging van de Oudtestamentische bedeeling door die des Nieuwen Verbonds. Vooreerst toch wordt deze vervanging niet uitsluitend door onze profetie voorzegd, maar ligt ze in de inhoud van alle heilsvoorzeggingen opgesloten. En anderzijds is met deze vervanging de inhoud van onze profetie evenmin uitgeput als dit met andere heilsprofetieën het geval is. Toezeggingen als die van vernieuwing des harten en van de herstelling der gebroken gemeenschap met God worden zeker door Christus' eerste komst in principe vervuld, maar de finale vervulling komt pas bij Zijn tweede komst aan het eind der dagen;......’. Dit is van groot belang. Want het gaat hier o.a. over de vraag of de verbondsvorm van het Nieuwe Testament die is, waarbij alleen uitverkorenen als bondelingen worden beschouwd. (c.f. Aalders; Thys). Als deze profetie slaat op het Nieuwe Testament tot aan de jongste dag, dan is men gauw uitgepraat. Maar denkt men zoals Ridderbos, zodat het nieuwe verbond reeds begon na de ballingschap en de profetie pas zijn adaequate vervulling krijgt in de eeuwigheid, dan is daarmee bewezen, dat de inrichting van het verbond nù hetzelfde is als van het oude verbond. Er is alleen een gradueel verschil. Er vallen hier geen scherpe grenzen te trekken, zodat in het oude verbond alleen uitwendige verbondstermen en verbondstechniek te pas zouden komen, en het verbond in het Nieuwe Testament z.g. inwendig en geestelijk zou zijn. Voor en na Christus komt het verbond voor in gelijke vormen. Vóór Christus waren de bondelingen alleen uit Israël en na Hem uit alle natiën. Ter afsluiting van dit gedeelte geven we nog enkele citaten uit ‘Het Godswoord der profeten’ III, pag. 247. ‘Tenslotte ligt, al wordt het niet uitdrukkelijk gezegd, in heel de tekening toch duidelijk opgesloten, dat dit nieuwe verbond onvergankelijk is. Dit volgt reeds uit de tegenstelling van het Sinaïtische verbond, “dat zij verbroken hebben”, en voorts uit de toezegging, dat de Heere Zijn wet in hun hart zal geven. Bovendien wordt in de onmiddellijk volgende verzen 31:35-37, aangaande de toekomstige betrekking tussen den Heere en Israël - zij het dan ook zonder dat het woord verbond genoemd wordt - gezegd, dat ze even onveranderlijk zal zijn als de inzettingen der natuur. Overigens wordt in 32:40 uitdrukkelijk gesproken van een ‘eeuwigdurend verbond’, dat de Heere met Israël zal sluiten. Deze meerdere voortreffelijkheid van de toekomstige bedeling boven de oude mag ons echter beider wezenlijke eenheid niet uit het oog doen verliezen. Het kwam reeds vroeger ter sprake, dat de nieuwheid van het hier aangekondigde verbond niet in absolute zin is op te vatten. Wanneer de inhoud van dit nieuwe verbond wordt samengevat in het woord: ‘en Ik zal hun ten God zijn, en zij zullen Mij ten volk zijn’, vs. 33, valt op te merken, dat ditzelfde reeds bij het eerste verbond niet alleen toegezegd, maar in een zekeren zin ook gerealiseerd was: dat Israël het volk des Heeren is, is de grondgedachte van heel de profetie. En ook het schrijven van de wet in hun binnenste - wat als een specifiek kenmerk van dit nieuwe verbond in onderscheiding van het oude wordt genoemd - was toch aan het oude verbond niet geheel vreemd, maar bij Jeremia zelf en bij alle vromen in beginsel reeds werkelijkheid geworden. Het ‘verbreken’ van het verbond geldt dan ook in de grond der zaak slechts van de zijde des volks: de Heere houdt het vast om het tot rijkere openbaring te brengen in een verbond, dat nieuw is, inzover het vergankelijke van het oude wordt te niet gedaan, maar dat met het oude één is, omdat het de aloude Godsbelofte aan het ware Israël Gods ten erfdeel schenkt. | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 34]
| |||||||||||||||||||||||||
waarde blijft’. Wat betreft het ‘niet onberispelijk zijn’ van het oude verbond lezen we het volgende: het volk had zich ‘door Josia's reformatie niet tot een innerlijke en blijvende gehoorzaamheid laten leiden. Hierbij is op te merken, dat de voorzegging van een nieuw, en blijkbaar beter (vgl. Hebr. 8:6) verbond niet uitgaat van de gedachte, dat het verbreken van het oude verschoonbaar was, wegens zijn gebrekkig karakter; integendeel wordt de zonde van dit verbreken scherp belicht door de herinnering, dat de Heere hen toch bij de hand had gevat om hen uit Egypte te voeren, en dat Hij hen Zich verworven had, gelijk een man zijn vrouw;.......Jeremia is door zijn bittere ervaring aangaande de radicale verdorvenheid des volks vervuld met heimwee naar een innerlijke volksvernieuwing en voorbereid voor het ontvangen ener openbaring dienaangaande. Terwijl uit het oogpunt van de geschiedenis der openbaring hier de regel wordt bevestigd: ‘Waar de zonde meerder geworden is, is de genade veel meer overvloedig geweest’, Rom. 5:20; die overvloediger genade schenkt dan een nieuw verbond, waartegenover het eerste uitkomt als gebrekkig en voorlopig’. Alle discussies bewijzen wel, dat het moeilijk is om inzake de vraag, in hoeverre het oude verbond berispelijk was tegenover het nieuwe, een juist antwoord te geven. Wanneer in Hebr. 8:7 staat: ‘Want indien dat eerste verbond onberispelijk geweest ware, zo zou voor het tweede geen plaats gezocht zijn geweest’, dan wil dat blijkbaar zeggen, dat de berisping bedoeld is voor het oude verbond of beter voor degenen, die het oude verbond ontvingen. De vraag rijst dan of men het oude verbond berispelijk kan noemen. Het is een moeilijk geval, want dit lijkt wel het argument van sommige Gereformeerden te versterken, dat het nieuwe verbond geen gebrek heeft en niet meer berispelijk is vanwege z'n vastheid. De Remonstranten hebben er op gewezen, dat, indien het nieuwe onberispelijk is, omdat de genade daarin onwederstandelijk is, dit vroeger ook zo was, want de genade is in alle uitverkorenen altijd onwederstandelijk volgens de Gereformeerden. Hoe kan het verbond dan vroeger berispelijk zijn geweest? Het kan toch nooit voorkomen, dat het ene verbond onberispelijk is en het andere niet, wanneer tenminste het verbond opgaat in het zorgen voor de uitverkorenen en in het schenken van de onwederstandelijke genade. Dat dit probleem benauwend was, is te zien aan Junius, die meende, dat hier niet de verbonden bedoeld worden, maar de twee priesterschappen; het oude is dat van Levi en het nieuwe dat van Melchizedek en van Christus. Wij menen, dat we het zo moeten stellen: ‘onberispelijk’ wijst er op, dat in het oude verbond veel afval was, hetgeen een opvallend karakter droeg. Dit kwam, omdat de kerk nog verkeerde in de natie-vorm. Als ze zo afvalt, dan is dat publiek in de cultus. In het nieuwe verbond is de kerk uit de staatsomhulsels weg en bovendien werkt Christus met overvloediger genade in de kerk, en dan is de afval niet zo monstrueus meer inzoverre het niet meer gebeurt in de vorm van Israëls kerkelijk-staatkundig leven. Er werkt dus een positieve (de genade rijker) en een negatieve factor. Het was een schijnbaar voordeel, dat de dienst van Jahweh een publiek karakter had. Maar wanneer de afval gebeurt in staatsvorm, dan is het sterker en beter te zien, dan in een afgescheiden kerk. Een publieke afval trekt veel meer de aandacht en is ook veel groter. Heden ten dage is de kerk uit alle talen en natiën getrokken, geen kerk kan nu volkskerk zijn. Maar de afval zal natuurlijk blijven, al neemt ze minder sterk publieke vormen aan. De bondelingen blijven in staat het verbond te verbreken (dat is wel te zien aan de verbondsdreigingen), maar het verbond als instelling qua heilsweg blijft bestaan. Omdat nu de nieuwe bedeling de laatste is en de sterkste genadestroom laat zien, daarom wordt bij wijze van vergelijking van haar ook het rijkste gezegd, n.l. dat zij onberispelijk is. Het oude verbond had inderdaad beter kunnen zijn dan het ooit geweest is en het nieuwe is werkelijk ook beter dan het oude. Het nieuwe legt vast in Christus, wat in Adam nog nooit was vastgelegd. Nogmaals, ten besluite, wijzen we erop, dat ‘na die dagen’ al dadelijk begint na de ballingschap, zich voortzet na de Pinksterdag en pas ten volle waar zal wezen in de eeuwigheid.
Tot slot nog enkele opmerkingen inzake de Remonstrantse theologie. Hun verbondsopvatting had natuurlijk betekenis voor de doop. De bredere editie van hun doopsformulier zegt, dat de doop dient o.m. tot dit einde ‘eerstelijk om den gelovige ende boetveerdige zondaren van Godes wegen voor ogen te stellen, dat God door Jesum Christum een nieuw genade-verbond met haar opgericht heeft, in hetwelk Hij met haar handelen wil niet naar hare zonden ende verdiensten, maar in genade ende barmhartigheid’. | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 35]
| |||||||||||||||||||||||||
De betekenis van deze woorden ligt in het ‘voor ogen stellen’. God demonstreert in het verbond slechts hoe het kan; het, werkelijk gebeuren hangt af van de conditie-vervulling. Ten tweede wordt het verbond alleen menens bij de ‘gelovige ende boetveerdige zondaren’. Wij evenwel zeggen: de gelovigen + hun zaad. God werkt ook wat uit, Hij verbindt Zich vooraf om iets te geven. De Remonstranten spreken alleen van voorstellen. De kortere editie vertelt ons het volgende: Hier is weer hetzelfde, wel een openen van de weg, maar niet een stellen met effectvolle genade op de weg. Voetius citeert in zijn paraphrase van de Remonstrantse Catechismus uit de apologie van de Remonstranten, dat ‘de Schriftuur nergens met een enig woordeke leert, dat de doop een teken en zegel is van de vergeving der zonden’. De Remonstrantse Catechismus leerde, dat de doop een waarteken is, dat evenals de onzuiverheden van het lichaam door water worden afgewassen, zo ook de onzuiverheden des mensen inwendig door bloed gereinigd worden, mits die mensen het verbond der genade niet vernietigen door hun ondankbaarheid. Hier hebben we weer de kwestie van het vernietigen, Er wordt beweerd, dat het verbond als volledige schenking verbroken kan worden, want het houdt niet in het ontvangen van het eeuwig leven. Wij zeggen echter toch ook, dat het verbond verbroken kan worden? We moeten goed onderscheiden, dat het eigenlijk gaat over de inhoud van het verbond. We zeggen, dat dit is de schenking van de onveranderlijke, onoverwinnelijke en onvermijdelijke genade, dat God onze Vader is in alle eeuwigheid. Hoe de ongelovige het verbond dan kan verbreken, dat is een tweede kwestie. Het verschil ligt niet in het wel of niet kunnen verbreken, dat door Gereformeerden en Remonstranten telkens anders wordt opgevat. De vraag gaat hier over de inhoud, en hetgeen de Gereformeerden daarvan zeggen wordt door de Remonstranten ontkend. Voetius citeert verder uit de apologie, dat ‘Christus een nieuwe Wetgever is en een nieuwe wet heeft voorgesteld, door welker onderhouding de mensen zouden zalig worden en dat het nieuwe verbond, waarvan Hij Middelaar is, een verbond der werken is’.Dit is heel kras en duidelijk. Als het nieuwe verbond kan worden verbroken, en de mens zelf de genade verdienen moet door zijn geloof en zijn geloof geen inhoud is van de belofte, dan komt weer het oude verbond voor de dag, het verbond der werken. In beide gevallen is het verwerpelijk in de oude zin, en schenkt het niet de belofte van de eeuwigheid. De belofte komt dan na het bevel. De Gereformeerden zeiden altijd, dat belofte en bevel nooit van elkander te scheiden zijn.
In de belijdenisschriften is weinig van deze kwestie terecht gekomen. Hoewel er met de Remonstranten zwaar getwist is, is toch het verbond er kaal afgekomen. Er is bijna niets vastgelegd in kerkelijke uitspraken en oplossingen. Hoe komt dat?
| |||||||||||||||||||||||||
[pagina 36]
| |||||||||||||||||||||||||
Nu zullen we zien, hoe de Dordtse theologen op bepaalde punten zich schrap zetten, maar meer in de iudicia (adviezen, rapporten) dan in de besluiten der synode zelf, die vrij mager waren.
We zullen een paar uitspraken noemen: 1. De afgevaardigden van Groot-Britannië zeiden: ‘Uit de liefde (van den Vader en van Christus n.l.).....wordt den uitverkorenen gegeven, het geloof en de volharding en alle andere zaken, door welke de conditie des verbonds vervuld wordt’. De verbondsconditie wordt dus vervuld door het geloof, dat we geschonken krijgen. Wij volbrengen dus wel de condities, maar door Gods kracht. Dat was in het Paradijs ook reeds zo. ‘Niet allen wordt gegeven, dat zij deze conditie des onverdienden verbonds volbrengen’. 2. De afgevaardigden van de Palz, behandelden de Remonstrantse uitspraak, dat Christus alleen een mogelijkheid van genade verwierf voor den Vader. Zij achtten dit van de Remonstranten een dubbelzinnige spreektrant. Men moet niet zeggen, dat Christus alleen een mogelijkheid van verzoening verworven heeft, want de Vader zelf heeft de weg bepaald. Vraagt men nu, wat Christus dan verwierf, zo antwoordden de Remonstranten: de vergeeflijkheid, maar de Gereformeerden: de vergeving. Een andere tegenstelling gaven deze afgevaardigden aldus weer: De Remonstranten leren, dat het hele menselijke geslacht in en met Adam is aangenomen in genade en toegelaten tot dat verbond, dat God met
Adam heeft aangegaan, met Noach heeft vernieuwd en in de laatste tijden door Jezus Christus heeft bevestigd en volmaakt’. De Gereformeerden zeggen, dat God wel Adam in genade aannam en met hem een verbond der genade heeft gemaakt, ‘maar dat de genade der zaligheid een personele weldaad is, dewelke door de generatiën niet gaat van de ouders tot op de kinderen. Joh. I:12, ende de belofte der zaligheid, in het verbond begrepen, is niet bondig dan in de kinderen der belofte. Rom. 9:6,7’.
3. De theologen van Hessen, hebben als Remonstrantse leer ook besproken de these van de Remonstranten, die wij weergegeven hebben op pag. 20 bovenaan. Zij zeggen letterlijk: ‘Beziet de tweede overgeleverde thesis van den tweeden artikel, daaruit volgt, dat Christus en de verdienste van Zijn dood en voldoening naar hun (d.w.z. der Remonstranten) gevoelen niet is 'n belofte des Nieuwen Verbonds, maar gegaan heeft door de making des Nieuwen Verbonds en dezelve verdiend heeft’. Hier is dus in nuchtere taal de Remonstrantse opinie aldus weergegeven, dat de dood van Christus niet een verbondsbelofte was, maar aan het verbond voorafging. Hiertegen stellen de Gereformeerden nu: ‘Ter contrarie leren de Gereformeerde kerken, dat Christus met Zijn lijden en sterven niet heeft gedaan voor de belofte en making des Nieuwen Verbonds, noch die verdiend heeft (! K.S.), maar veel meer de voornaamste belofte is van dien, Die door Zijn dood de goddelijke gerechtigheid vol- | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 37]
| |||||||||||||||||||||||||
daan, de uitverkorenen met God verzoend en hun vergeving der zonden, gerechtigheid en het eeuwige leven verdiend heeft’. Het komt dus hierop neer dat Christus met Zijn leven en sterven niet voorafgegaan is aan de belofte en sluiting van het Nieuwe Verbond, want Hij is Zelf de voornaamste belofte van het Verbond, niet grondslag en verdienende grond. Als bewijzen voeren ze aan: Gen. 3:15, waarin God principaallijk den Messias belooft. Die woorden zijn woorden van het Genade-verbond zelf. Dus Christus is de voornaamste belofte van het Nieuwe Verbond. En uit deze belofte als uit een fontein komen al de andere goederen van het Verbond. Ten tweede: God heeft na die tijd het verbond der genade vernieuwd en weer opgenomen met Abraham, Izak, Jacob, David en andere patriarchen en profeten van het Oude Testament, en daarin spreekt Hij voornamelijk van het zaad, waarin al de nakomelingen van die mensen en alle volkeren zullen gezegend worden, Gen. 17:7; 22:17,18, 25:15; 28:10, 13, 14; Gal. 3:16; 2 Sam. 7:12, 13 14; Hebr. 1:5. Argument 3 is: Daarom heet Hij ook Middelaar van het Nieuwe Testament, Hebr. 8:6; 9:15; 12:24. Welnu, de Middelaar van het Nieuwe Verbond en de belofte van het Nieuwe Verbond moeten noodzakelijk behoren bij het verbond zelf. Argument 4: Wanneer het waar zou zijn, dat Christus met Zijn dood naar Gods absolute wil de mogelijkheid en de bereidheid tot oprichting van een nieuw Genade-verbond voor God verworven heeft, dan moet eruit volgen, ‘dat God, aangenomen hebbende deze voldoeninghe Christi, gehouden is met alle mensen, niemand uitgenomen, dat verbond der genade te maken en niemand met recht mag voorbij gaan met deze genade des Verbonds’. Als reden wordt aangevoerd, dat de voldoening volkomen en voldoende is geweest ter verkrijging van het effect, dat God wilde. Als God nu zo'n verbond wilde en Christus daarom moest sterven, om daardoor de mogelijkheid voor God te verwerven dan zou men juist verwachten, dat God die mogelijkheid zou aangrijpen. Evenwel zien we, dat God velen in het Oude en Nieuwe Verbond passeert, dus Hij streefde dat doel blijkbaar niet na. Dit zou nu ongerijmd wezen voor God. Immers de prijs was voldoende en de begeerte naar een dergelijk verbond was sterk bij God. Dat zou God dus veranderlijk maken. De werkelijkheid is echter anders. Christus heeft niet slechts de mogelijkheid, maar de verzoening zelf verdiend Christus heeft het eeuwige leven zelf en niet de wil daartoe verworven.
4. De Zwitserse afgevaardigden zeiden kort en krachtig, ‘dat Jezus Christus, onze Zaligmaker, met Zijn weldaden, voor ons verworven zijnde, niet zou zijn de voornaamste belofte van het Nieuwe Verbond, daarvan hebben wij ernstiglijk ende waarachtiglijk een gruwel’. 5. De theologen van Genève poneren het volgende: ‘Het geloof is inderdaad een conditie des Nieuwen Verbonds ten aanzien van de onverbrekelijke orde, die God ingesteld heeft, maar het is ook een belofte, een gave des Nieuwen Verbonds en een effect onzer inlijving in Christus’. De brandende kwestie van de conditie wordt hier dus zo gesteld: het is wel een conditie maar ook een belofte. Christus en het geloof zijn beloften van het Verbond, en dit Verbond is niet door Christus verdiend. Ten aanzien van het woordje ‘algemeen’, waarmee de Remonstranten een algemene verzoening aanduidden en dus ook een algemene genade, zeggen zij, dat in de Schrift dit woord niet betekent: voor allen en een iegelijk, hoofd voor hoofd, maar òf: voor de algemeenheid van het lichaam van Christus, òf voor het feit, dat allerlei soort van mensen en allerlei volken en rassen in Christus zalig worden (dit laatste tegenover het O.T.).
6. De Bremer theologen verwerpen als dwalingen de volgende stellingen: ‘Het eigen en gehele einde (doel, K.S.) des doods Christi is maar geweest dat God het Verbond der Genade mocht (kon, K.S.) en wilde maken met de mensen’. Deze stellingen waren gericht tegen Hueberus en Puccius.
7. Ludovicus Crocius, een gedeputeerde van de Republiek van Bremen heeft ook de volgende stellingen als ongereformeerd en strijdig tegen de Schrift | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 38]
| |||||||||||||||||||||||||
en de ervarenheid (dit laatste is grotendeels mis, K.S.) veroordeeld:
8. Belangrijk is, wat de Afgevaardigden van Embden beweerd hebben. Tegenover het bekende citaat van de Remonstranten aangaande het verwerven van een mogelijkheid door Christus stellen zij de volgende tegen-stellingen:
Om des tijds wille zullen we de bespreking van de Remonstranten hier beeindigen. Het zal in ieder geval duidelijk zijn, dat men i.z. deze kwesties altijd terug moet gaan tot de Dordtse synode. En dan komt men vanzelf telkens terecht bij de Remonstrantse meningen. | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 39]
| |||||||||||||||||||||||||
de dooden eerst vast is (Hfdst. 9:15, 17)’. Wij maken nu een sprong tot een soort van locale decisie, die nooit symbolisch gezag heeft gekregen. We bedoelen de WALCHERSE ARTIKELEN Wie de historie der Gereformeerde kerken nagaat, kan ze niet verwaarlozen. In het algemeen kunnen we opmerken, dat de classis Walcheren in 1693 na twee vergaderingen het besluit heeft uitgevoerd om enkele artikelen op te stellen ter verdediging van de Gereformeerde leer. Daarachter ligt het verzet tegen de invloed van de Faculteit van Saumur en van het Amiraldisme. De invloed van de Saumur was in Nederland vrij sterk. Voor de verdediging der Gereformeerde leer was nog te meer aanleiding, omdat in Franeker, waar Prof. Roëll, werkte, vooral die invloeden merkbaar waren. Franeker was altijd een nest van ketterijen, Coccejisme en Cartesianisme. Zo staan hier de Friezen en de Zeeuwen tegenover elkaar. Ook Balthasar Bekker met zijn ‘De betoverde wereld’ verontrustte de geesten. Er verschenen veel pamfletten over daemonologie. Ook was er nog Johannes Flak. Zo ontstond er een merkwaardige combinatie van problemen. Door Balthasar Bekker was er een kwestie over de goede en de kwade engelen. Door Roëll over de menselijke rede. Was zij spontaan, autark; waren er goddelijke ideeën aangeboren en was zij productief in goede zin en kon zij het zonder de Heilige Schrift stellen? De simplicitas werd geplaatst tegenover de Drie-eenheid. Saumur stelde de kwestie van de erfzonde. Hoe werd die van den één op den ander overgedragen? Zo maakte Walcheren 5 artikelen.
De predikanten op Walcheren moesten sindsdien deze artikelen naast de Dordtse leerregels ondertekenen. Ten overvloede werd nog een extra poging gedaan om ze zuiver te houden, door allerlei vragen bij het peremptoir examen. Tot 1816 gold die ondertekeningseis. Maar reeds in 1756 kwam er verschil over de vraag, of de ondertekening werkelijk geeist was en ook rechtvaardig was. In 1758 maakt Ds. H. van Monsjou van Domburg bezwaar | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 40]
| |||||||||||||||||||||||||
tegen het eerste artikel. Tegen hem schreef Ds. Jan Jacob Brahé een merkwaardig boek: ‘Aanmerkinghe over de vijf Walcherse artikelen’. Het is herdrukt in 1937 op dezelfde drukkerij, waar het lijfblad van Ds. Kersten gedrukt wordt. Brahé heeft ook de kwestie van het Werkverbond en het Genadeverbond gebracht in de lijn van de Verkiezing, alsof die het Verbond bepaalt. Het was inderdaad zware lectuur, interessant voor de Kerstenianen, die het Verbond graag maken tot een kwestie van innerlijkheid. Het Avondmaal is alleen voor ingewijden, en de kracht moet gezocht worden in de onzichtbare kerk, omdat de zichtbare kerk van steen is, waar de dood in de pot is. Ons interesseert speciaal het 4e hoofdstuk, de kwestie van het Verbond. We citeren daaruit een gedeelte: ‘Zodanig is geweest de conditie van den eersten mens in het Paradijs en het gebod des levens aan hem gegeven, dat hij daarin de plaats van het ganse menselijk geslacht bekleed heeft;’ (De woorden ‘gebod des levens’ staan in dit artikel als een citaat uit artikel 14 der confessie: ‘Want het gebod des levens, dat hij ontvangen had, heeft hij overtreden, en heeft zich van God, Die zijn ware leven was, door de zonde afgescheiden; hebbende zijn gehele natuur verdorven; etc. etc.’). We zetten nu ons citaat voort: ‘zodat hij het beeld Gods en al die gaven, die hij van God ontving en verloor door zijn zonde, niet alleen voor zich, maar ook voor al zijn nakomelingen ontvangen en verloren heeft. Over zulks gaat de zonde van Adam ons ook aan, omdat alle mensen in dien enen mens geweest zijn als kinderen in de lendenen van hun aller vader, en als bondgenoten in het hoofd en principaat huns Verbonds; en alzo hebben wij allen in hem gezondigd’. Vooruitlopend op wat nog volgen zal, merken we hier op, dat er in de laatste woorden twee knopen zitten: ‘in de lendenen’ en ‘bondgenoten’. De kwestie zal hierover lopen, of wij foederalistisch, dan wel natuurlijk in Adam begrepen zijn. Hier staan beide standpunten naast elkaar. (Zie nader Dr. S. Greydanus: ‘De toerekeningsgrond van het peccatum originans’.). De uitdrukking ‘alzo hebben wij allen in hem gezondigd’ ziet waarschijnlijk op Rom. 5:12; ἐφ᾽ ᾠ wordt meestal volgens de latere exegese opgevat als ‘omdat’, maar ook wel kan het zijn ‘in welken’. Bij ‘omdat’ is de kwestie eenvoudiger. Wij gaan voort met ons citaat: ‘Onder de kwade gevolgen van deze zonden, die op alle kinderen Adams komen, stellen wij ook de beroving van Gods beeld en de aangeboren verdorvenheid, zijnde die de geestelijke dood en diensvolgens een stuk van dit dreigement: ‘Ten dage als gij daarvan eet, zult gij den dood sterven’; welke (verdorvenheid K.S.) daarom van ons gehouden wordt niet alleen als een kwaad der zonde, maar ook als een kwaad der straf, liggende op alle mensen, en geen ander fundament hebbende als de dadelijke overtreding Adams. En aangezien wij die niet zelve metterdaad begaan hebben, zo kan de schuld daarvan de onze niet worden als bij wege van toerekening, welke toerekening hier niet oneigenlijk en door middel van de tussenkomende verdorvenheid van ons verstaan wordt te geschieden, maar zo, dat de schuld van de ongehoorzaamheid van Adam eigenlijk en onmiddellijk overgaat en gemeen gemaakt wordt aan alle mensen, zodat wij allen in Adam schuldig zijn des vloeks en des eeuwigen doods en door één misdaad de schuld gekomen is over alle mensen tot verdoemenis’. Ook dit zullen we later breder behandelen. Hier worden twee gevallen gesteld: dat de toerekening òf oneigenlijk en middellijn òf eigenlijk en onmiddellijk is. In geval a wordt er van uitgegaan, dat wij niet bij de zonden van Adam geweest zijn, en dat de toerekening dus in oneigenlijke zin is, want er was nog wel samenhang. Die samenhang komt op een middellijke manier. De kinderen waren besmet, verkeerd van het begin af, of kwamen tot zonde door het verkeerde voorbeeld (Pelagianisme). Zo komt de zonde pas ná het besmet-zijn, en om die zonde komt de straf. Eerst de smet, daarna de schuld; daarom is de toerekening oneigenlijk (Saumur). Hier wordt de kwestie zo gesteld, dat God in eigenlijke zin toerekent. Toerekening kan wezen om dat, wat een ander deed (de verzoening van Christus) òf om dat, wat men zelf doet. Wij hebben dan een wezenlijke toerekening van de zonde van Adam, die ons voor onze tijd is toegerekend, en dit gaat onmiddellijk, omdat het niet gebaseerd is op onze eigen overtredingen in de tijd. De smet is dan vrucht van het schuldig zijn met Adams | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 41]
| |||||||||||||||||||||||||
zonde. Dat wij dus kwaad doen is een kwaad van straf en zonde. De smet is juist een bewijs, dat ik sta in de toerekening van Adams kwaad. (Vgl. wat de Gereformeerde Dogmatiek zegt over de kleine kinderen, die sterven, waarin een bewijs te zien is van het kwaad der straf. De toerekening is voor hen onmiddellijk). Bij deze toerekeningskwestie had Walcheren Rom. 5:13 aan de rand aangetekend. Het artikel gaat dan als volgt verder: ‘Derhalve erkennen wij God in Zijn wijs beleid over de staat en de val van den eersten mens, niet alleen als een almachtig Schepper, maar ook als een rechtvaardig Rechter (Want al Zijn wegen zijn gericht), Die naar Zijn rechtvaarig oordeel de schuld van Zijn gekwetste majesteit in die eerste overtreding vindt en straft in alle mensen met tijdelijke en eeuwige straffen’. Juist op de kwestie, waarover hier gesproken wordt, n.l. of de toerekening eigenlijk dan wel oneigenlijk, en middellijk dan wel onmiddellijk was, zat het hele debat vast. En dit punt is daarom hier speciaal vastgelegd. Natuurlijk heeft deze historie weer een vóór-historie, want eigenlijk worden hier alleen bepaalde termen vastgelegd, die uit een afgelopen strijd zijn opgekomen. Daarvan spreekt de slot-alinea, waarin verwezen wordt naar Charenton. Na deze Synode had de veroordeelde partij de zaak weer opnieuw opgerakeld, nu met nieuwe onderscheidingen. Het is nu de vraag, welke opinies (en van wie) er in Charenton veroordeeld zijn. Het ging daar om de school van Saumur en de Theses Salmurienses. Onder de Gereformeerde theologen, die in Saumur het woord voerden, waren er enkele, die het Calvinisme wilden ‘verzachten’, ook ten aanzien van de erfzonde o.a. Plac(a)eus (Josué de la Place), gestorven 1665. Naast hem Amiraldus en Capelle, die allen liepen in het spoor van Camero. In een uitgave van de stellingen, in Saumur verdedigd, ‘Syntagma thesium theologicarum in Academia Salmuriensi’, zijn te vinden de stellingen van Placaeus, d.w.z. onder praesidium van Placaeus verdedigd, over de erfzonde. Amyrault had stellingen over de providentia Dei in malo. Placaeus over de staat van Adam voor de val (de statu Adami ante lapsum). Verder ook van Placaeus: de lapso Adami. En vervolgens de geruchtmakende stellingen ‘de statu hominis lapsi ante gratiam’ deel I, par. 105. Een paar uitspraken daarvan zullen we bespreken. Eerst gaat het over de vraag, of Adams zonde alleen hem, of ook anderen geraakt heeft. Het antwoord is, dat hij ook anderen ermee beschadigd heeft. Dit antwoord lijkt dan goed voor elkaar te zijn. Het ging daarbij eigenlijk om de leer van Socinus, die werd afgewezen. Socinus wilde zeggen, dat Adam niet door erfzonde ons beschadigd heeft, maar dat hij voor ons het kwaad van straf en zo ook het kwaad van schuld heeft voortgebracht. Wij worden wel als kinderen des doods geboren volgens hem, maar zonder dat ons kwaad inkleeft of toegerekend wordt. Placaeus zegt nu, dat Socinus zich zelf weerspreekt, want dan is de consequentie, dat, toen Adam ons in de wereld bracht, hij niet meer dan een slaaf (knecht) der zonde was en een kind des doods. Zo wordt ons een tweede stelling duidelijk, want nu kwam de moeilijkheid pas eigenlijk in de uitwerking van Placaeus’ gedachte, n.l. in de vraag, op welke gronden dat betrekken van Adams zonde op ons gebeurt. Stelling II. ‘Iustitiam Dei obscurat, quae pati non potest, ut sit ita innocenti sicut nocenti. Tum, oraculum id eversum, quod eodem loco laudavit anima quae peccaverit ipsa morietur, filius non feret iniquitatem patris’. | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 42]
| |||||||||||||||||||||||||
Socinus deed tekort aan Gods gerechtigheid, want de ziel, die zondigt, die zal sterven, en houdt geenszins de schuldige en de onschuldige gelijk. (Gen. 18:25; Ezech. 18:2). La Place wil nu deze gedachten zo uitwerken, dat niemand zo maar gestraft wordt, omdat z'n vader zondigt. De straf vindt dus niet plaats alleen op grond van het feit van Adams zonde. Hij beroept zich daarbij op Rom. 5:12, ϰαι ούτωσ εσ παντασ ἀνϑρωπουσ ὁ ϑανατοσ διηλϑεν ἐφ᾽ ᾠ παντεσ ἡμαρτον. La Place vraagt nu, of ἐφ᾽ ᾠ inderdaad betekent, dat wij allen gezondigd hebben in Adam. Hij wijst er nu op, dat in vs 12 duidelijk gezegd wordt, dat allen sterven,, omdat ze gezondigd hebben. Hij wijst af de mening, dat wij strafwaardig zijn door imitatie van Adams schuld. Hij zoekt dus een andere verklaring van Rom. 5. Men moet volgens hem één van beiden aannemen: òf Adams actuele ongehoorzaamheid wordt ons toegerekend en dat is dan het kwaad, dat ons overkomt, òf de smet, het vitium, dat daaruit ontsproten is, kleeft aan ons, en dát is dan het kwaad, het malum, waar het over loopt. Is het dus een imputatie van Adams kwaad (onmiddellijk en eigenlijk), òf zijn wij schuldig vanwege de smet, en vallen wij dáárom in zonde, en wordt het ons dáárom toegerekend (middellijk en oneigenlijk)? We zien dus, dat hier reeds de kwestie scherp gesteld is. Placaeus meent dan, dat de eerste opvatting niet uit de H.S. is af te leiden, ‘nisi hoc sensu quod ob peccatum nobis ab origine inhaerens digni sumus, qui eodem loco habeamur acsi inoboedientiam illam admisemus’. Tenzij men het dus zo opvat, valt nooit te spreken van imputatie van Adams kwaad. Placaeus wil de term ‘imputatie’ vasthouden, maar dan dus in andere zin. Wij hebben in onze ellende als het ware ingestemd met Adam. De smet staat voorop en de schuld wordt daarvan afhankelijk. Placaeus moet nu bewijzen, dat het niet in de Schrift staat. Daartoe moet hij eerst afrekenen met ἐφ᾽ ᾠ uit Rom. 5:12. Dit wil hij niet vertalen door ‘in quo’, maar door ‘eo quod’ (waarom), gelijk ook de Franse vertaling doet. De zonde is in de wereld, omdat ze allen kwaad deden. Zijn tweede bewijs probeert hij hierin te vinden, dat er ook niets van die rechtstreekse toerekening valt te zien in de tegenstelling van Adam en Christus. Ook de antithese in Rom. 5 van Adam en Christus bewijst niet de toerekening als onmiddellijk. Want de similitudo tussen Adam en Christus is een gelijkheid ‘in re’, maar niet ‘in rei modo’. Ook de rede leert dat, want Adam heeft niet ‘ex munere’, maar Christus wel ‘ex munere’ gehandeld. ‘Non enim Adamus ex munere ut Christus tamquam vas noster personam nostram sustinebat et pro nobis, vel loco nostro legem Dei violabat’. Het is o.i. in Rom. 5:14-19 de vraag, op welke wijze Christus en Adam vergeleken worden. Velen zien hierin een bewijs, dat Christus het Verbondshoofd is, d.w.z. dat Hij handelt voor de anderen, in dit geval die anderenten goede. Het Verbond is dan eigenlijk niet met die anderen opgericht en het is dus ook niet een aanspraak tot, maar slechts een uitspraak over ons. Greydanus zegt, dat Adam en Christus inderdaad vergeleken worden, maar dat het punt, waar het hier over gaat (Verbondshoofd) in Rom. 5 niet is uitgemaakt. Zo is het duidelijk, dat Placaeus zegt, dat er wel similitudo ‘in re’ is, maar niet in de ‘modus’ van die ‘res’. Terwijl Adam het voor allen bedierf, heeft Christus het weer goed gemaakt. Of dit nu via imputatie, of niet gebeurt, of we het zelf doen, of dat het buiten ons zelf omgaat, (dat is de ‘modus quo’) daarover staat hier niets. Bij Christus is het buiten ons omgegaan, zodat het is ‘alsof’ wij het gedaan hadden. Past dit ‘alsof’ ook bij Adam, òf geldt daar ook het ‘mede omdat’? Volgens sommigen staat de zaak zo, dat bij Christus het ‘alsof’ geldt, maar dat bij Adam wij het ook zelf gedaan hebben (on verband met Ezech. 18). Zo komt het ook beter in zijn recht, dat Adam niet ‘ex munere’, en Christus wel ‘ex munere’ gehandeld heeft Greydanus en Placaeus zijn het dus met elkander eens inzake de gelijkheid ‘in re’, maar niet ‘in rei modo’, terwijl ze evenwel bij het ‘ex munere’ uit elkander gaan. La Place zegt, dat er bij Adam geen sprake is van een ambtelijke opdracht, zoals Christus wel een ambtelijke positie ten aanzien van ons had. Adam droeg onze ‘persona’ niet. Dit laatste ontkent vandaag iedere Gereformeerde. De grote vraag is maar, of het één met het ander te verbinden is. La Place meent, dat de Schrift vervolgens ook niets in dezen bewijst, wanneer ze zegt, dat Levi in de lendenen van Abraham de tienden betaalde. Dat dit van Levi gezegd wordt, is geen bewijs, dat wij ook geacht worden in de lendenen van Adam kwaad te hebben gedaan. Wanneer men dat beweerde, zou men ook moeten zeggen, dat alle kwaam van Abraham op zijn kinderen was terecht gekomen. Bovendien zegt hij, is er nog de beroem- | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 43]
| |||||||||||||||||||||||||
de plaats (hij noemt het een orakel!), dat de zoon niet draagt de ongerechtigheid van zijn vader; en indien God ons met Adam schuldig verklaart, dan zou dit dus toch gebeuren. Tenslotte meent hij, dat de imputatie-gedachte ook strijdt met de rede. Want ‘si Adami inoboedientia nobis imputatur, debuisset etiam imputari eius oboedientia, si perstitisset in integritate: debuissent saltem imputari omnia illa peccata, quae dum eramus in eius lumbis admisit: nec non omnium intermediorum parentum nostrorum peccata omnia, quae dum committerent, aeque in illis atque in Adamo fuimus, immo mors ipsa Adami: nam si peccavit ut caput generis humani, cur non etiam puniri debuit eodem nomine? Placaeus vraagt verder, hoe wij actu in Adam gezondigd kunnen hebben, in welken Adam wij nooit actu geweest zijn. Hij vraagt ook, hoe dat werkelijk een acte van ons geweest kan zijn, en hoe die acte van ons vrijwillig geweest kan zijn, terwijl die acte zelf reeds had opgehouden er te zijn, voordat onze wil nog maar had begonnen te zijn. In Adam was wel de menselijke natuur, maar ze was er ‘singularis et divisa numero ab hac nostra’. Bovendien, zo vraagt Placaeus, wanneer God die acte van Adams zonde op onze rekening schrijft, doet God dat dan ook niet met andere actus van Adam? Als de ‘actus peccandi’ wordt tot een ‘actus naturae’, waarom dan ook niet de ‘actus generandi’? Als niemand zegt, dat hij in Adam, Kaïn of Seth heeft verwekt, hoe kan men dan wel zeggen, dat wij in Adam de zonde van het Paradijs bedreven? Een nieuw argument van Placaeus is het volgende: als de erfzonde-leer der imputatie juist is geweest, dan is de straf nooit rechtvaardig geweest. De erfzonde-theorie, die met de imputatie werkt, kan nooit de straf goed bepalen. Immers, als God Adam straft, met een straf, die in goede evenredigheid staat met zijn eigenlijke zonde, is het dan nog wel billijk, dat voor dezelfde zonde nog andere straffen bovendien verlangd worden van een nameloze reeks andere mensen. Of: bij Adam was er geen zuivere verhouding van zonde en straf, òf: bij de mensheid in het algemeen. Eén van beiden: òf de schuld is één, maar moet dan verdeeld worden over alle nakomelingen van Adam, òf er zijn zoveel schuldverhoudingen (reatus) als er ook mensen zijn. Maar in beide gevallen komt men volgens Placaeus uit bij het ongerijmde. Want bij het eerste geval krijgt ieder een heel klein partikel van de straf; dus dan is er bij de individuen een incongruentie tussen het kwaad en de straf. In het tweede geval, is er wel één zonde geweest, maar niet één schuld; dus is er ook niet één adaequate straf, maar zijn er onnoemelijk veel schulden en straffen. Als nieuw argument beweert Placaeus, dat men ook niet klaar komt met de Christologie. Wanneer het kind-van-Adam-zijn reeds voldoende grond is om ons schuldig te verklaren aan Adams zonde, en wanneer dat schuldig verklaren van Adams kinderen gebeurt zonder enige uitzondering (dus ook niet, als iemand langs een wonderlijke weg geboren wordt: Izaak, Johannes de Doper) en wanneer zelfs niet de schepping van de ziel door God zelf rechtstreeks den mens van de schuld bevrijden kan, hoe is het dan met Christus? Die is toch enerzijds wonderlijk geboren, wonderlijker nog dan Izak, en dus rechtstreeks door God geschapen min of meer, maar toch aan de andere kant via Maria waarlijk een zoon van Adam. Men moet dan ook aannemen, dat Hij ook met Adam schuldig is, òf de regel gaat niet op en de imputatie is niet de weg, waardoor wij zondig worden met Adam en schuld meekrijgen. Als zijn eigen thetische opinie zegt Placaeus: ‘Nos ab Adami inoboedientia malum culpae inhaerens contraxisse’. Zo is de smet in ons het voertuig van de schuld. De smet verklaart de schuld en hier gaat Placaeus in tegen de Gereformeerden, die juist het omgekeerde beweren. De argumenten van Placaeus voor zijn laatste twee stellingen zijn vooral de volgende: I. dat voor het andere lid van het dilemma (zie boven) niets meer overblijft. II. de Bijbel zegt in Gen. 5:3, dat Adam kinderen gewon naar zijn beeld, en daarmee wordt gezegd, dat de generatie van Adam oorzaak was, dat de | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 44]
| |||||||||||||||||||||||||
kinderen alleen de smet meekrijgen. Dit geldt te meer, omdat het beeld van Adam in de H.S. staat tegenover het beeld van God of het beeld van Christus (Efez. 4:22-24; Col. 3:9-10). Bovendien zegt 1 Cor. 5:49, dat het beeld van Adam is de oude mens. III. Geen mens is in staat een tijdstip aan te geven, waarop de zonde of smet of onmacht tot doen van het goede in ons is aangevangen. Ze is er van het begin af aan, en is niet iets, dat in ons inkomt op een zeker punt van ons bestaan, een punt, dat na ons worden ligt. Daarom is de ‘labes’ een zaak van onze natuur, en vandaar alle tranen over zonde en schuld.
Aan dit alles voegen we nog toe, dat Amyrault in de ‘Syntagma’ schreef over drie verbonden, die God oprichtte: een foedus naturale, in het Paradijs opgericht; een foedus legale, met Israël opgericht; een foedus gratiae, geopenbaard in het Evangelie. Hij wil het woord Verbond niet gebruiken in de zin van blote belofte, Hij geeft toe, dat het woord Verbond vaak kan aanduiden die belofte, die op geen enkele conditie, als menselijke prestatie kan steunen. Spreekt hij over goddelijke verbonden, dan bedoelt hij dogmatisch die foedera ‘quae reciprocis conventionibus constant’. Hij heeft dus goed gezien, dat het Verbond twee-richtingsverkeer is. Dat is de eigenlijke zin van het woord Verbond (magis proprie). Dat Amyrault voor het Paradisale verbond de naam foedus naturale kiest, is reeds een achteruitzetten van de naam werkverbond. De laatste naam is pas langzaam opgekomen, en wanneer deze later door velen achterwege wordt gelaten, betekent dat nog lang niet een loochening van de erfzonde door imputatie, maar wanneer Amyrault c.s. nu foedus naturale of naturae kiest voor het Paradijsverbond, en dan, in die tijd, het woord werkverbond vermijdt, dan is dát waarschijnlijk een coöpereren met Placaeus om de imputatie-gedachte te vermijden. In het foedus naturale zijn twee ‘partes contrahentes’: God en de mens. Die hebben elk hun σχεσισ (kwaliteit). God treedt op als Schepper, d.w.z. als Wetgever en als die God, Die Zijn goedheid en liberalitas ten toon spreidt. De mens komt voor in tweeërlei σχεσισ:
En dan zegt Amyrault betekenisvol: ‘Qua (inzoverre) primus homo fuit universum genus humanum, quod ex eo nasciturum erat, veluti repraesentavit. Itaque foedus naturae omnes homines nisi peccatum intervenisset, ex aequo spectabat’. ‘Veluti’ is hier de adder in het gras, want het repraesenteren wordt hier oneigenlijk gemaakt. Calvijn zag Adam als vertegenwoordigend hoofd in een rechtspositie, om welke zijn rechtspositie ook over ons komt. Hier is deze mening door ‘veluti’ krachteloos gemaakt. Bovendien menen wij, dat het foedus naturae alle mensen gelijkelijk aangaat, zonde of niet, En als er dan straks uit de ‘massa perditionis’ mensen gered worden, dan gaat het genade-verbond dat deel der mensen aan, omdat dit gelooft. Hier komt de verkiezing bij.
Zo hebben we een overzicht gekregen van de essentiële punten rondom de Walcherse artikelen, die o.a. ook tegen de Saumurse theologen ingingen. Wij moeten nu nog even letten op de argumenten van Ds. JAN JACOB BRAHÉ. Inzake het vierde artikel zegt hij, dat daar het hart van de Gereformeerde leer in het geding is. De imputatie-leer is niet te missen in de Gereformeerde theologie.
| |||||||||||||||||||||||||
[pagina 45]
| |||||||||||||||||||||||||
Daarom is inderdaad de imputatie een verbondskwestie geweest. Adam was een stamvader van natuurlijke kinderen en plaatsbekleden hoofd of principaal des verbonds (aldus de terminologie van de Walcherse artikelen). Ook naar Engeland is de beroering overgeslagen. Placaeus zelf, die door de Synode van Charenton veroordeeld was, werd vergezelschapt door Antonius Charissolius, die met Rivetus de Synode van Charenton heeft verdedigd. Charissolius schreef: ‘Explicatio et defensio decreti synodici Charentoniensis de imputatione primi peccati Adae’, Montauban, 1648. Rivetus schreef: ‘Decretum synodi nationalis ecclesiarum etc.’. Placaeus had in Engeland een medestander in Daniel Whitby, welke schreef: ‘Tractatus de imputatione divina peccati Adami posteris eius universis in reatum’, Londen, 1711. De orthodoxe theoloog Jonathan Edwards schreef in de Engelse taal tegen hem een ‘Verdediging van de leer over de originele zonde contra Whitby’, waarop deze van leer trok met ‘Een volledig antwoord op de argumenten van den eerwaarden heer Jonathan Edwards inzake de opinie van Augustinus nopens de imputatie van de eerste zonde van Adam tot schuld van alle mensen’. Wanneer we de kwestie scherp stellen, zien we, dat het loopt over de vraag of de toerekening alleen verklaard wordt door natuurlijke overerving (dus op middellijke wijze), dan wel krachtens een verbondsbetrekking. Brahé stelt de zaak aldus: ‘De vraag is, of er buiten de natuurlijke betrekking van Adam als stamvader op zijn nakomelingen nog een nadere betrekking geweest zij, die niet a priori en noodzakelijk uit Gods of Adams natuur vloeide, maar uit een willekeurige verbintenis (d.w.z. bepaald door een vrije wil; willekeurig heeft dus hier geen ongunstige betekenis, K.S.), waarvan de uitvoering wel zoveel te billijker en natuurlijker was, omdat Adam onzer aller vader was, maar het stuk zelf uit een positieve beschikking van God als Opperheer voortvloeide, Die zulks niet gehouden was geweest uit hoofde Zijner natuur of Adams en onzer aller zedelijke afhankelijkheid. Hij herinnnert aan Noachs zonde, Noach, de stamvader van de tweede wereld, en aan Eva's zonde, Eva, ons aller moeder, die in de tijd eerder zondigde dan Adam. ‘Waarom niet alle Adams zonden, maar bepaald die ene zonde en wel een zonde tegen een positief proefgebod? Ja, hoe komt het, dat Christus | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 46]
| |||||||||||||||||||||||||
mede voor Zijn persoon geen betrekking tot Adams zonde heeft, daar Hij echter Zijn menselijke natuur uit Adam heeft, want Zijn wondere ontvange nis neemt nog op zich zelf niet weg Zijn natuurlijke betrekking op Adam, want schoon Hij door de werking des Heiligen Geestes voor de algemene besmetting bewaard werd, zo blijft echter de vraag nog, welke het fundament was, dat Hij van de algemene schuld en smet kon uitgezonderd worden, zelfs door de omstandigheden van Zijn voorkomst. Dit kan niet vloeien uit de natuurlijke afstamming, maar uit Gods positieve bestelling, waardoor wel alle Adams natuurlijke nakomelingen in hem als hun hoofd beschouwd worden, maar niet Deze Bovennatuurlijke, Die, omdat Hij uitgezonderd is van dat verbond, ook onschuldig en volkomen heilig kan ter wereld gebracht worden. En zodra er een wettige uitzondering is, zo is de grond der betrekking van Adams nakomelingen op hun stamvader niet zuiver natuurlijk, maar tevens verbondsgewijze, en men noeme het, zo men wil, Adam zal niet alleen een natuurlijk hoofd zijner nakomelingen zijn, maar ook een zedelijk en plaatsverbeeldend verbondshoofd. Ja, zelfs zodanig in betrekking tot Eva, zijn huisvrouw, die daarom Gods bevel, aan Adam gegeven, als haar persoon mede rakende, aan de slang verhaalt, Gen. 3:2, 3, ten blijke, dat dit bevel aan Adam niet alleen als mens, vader, echtgenoot, maar ook als plaatsverbeeldend hoofd gegeven was’. Dit was aangaande het eerste deel van het vierde Walcherse artikel. Het tweede deel handelt over onze gemeenschap aan Adams zonde en de grondoorzaak, waarom wij in zonde ontvangen en geboren worden. Brahé ziet die in het antecedenter tot onze ontvangenis en geboorte schuldig staan aan de zonde van ons verbondshoofd. Dus onze natuurverdorvenheid is een deel van de straffen van God op Adams nakomelingen, een stuk van de straf, die de schuld heeft meegebracht. De toerekening van Adams schuld volgt niet op de verdorvenheid, maar gaat er aan vooraf. Ze is immediaat en direct. Volgens Brahé is deze oorzaak niet alleen in geding tussen de Pelagianen en Gereformeerden, maar ook inzake het fijne puntje, waarover de Gereformeerden in die dagen handelden. Sommigen willen de verdorvenheid aan Adam als bron en stamvader toeschrijven. Anderen rekenen haar aan hem als verbondshoofd toe. Tegen hen, die de verbondsgedachte uitschakelen en de afstammingstheorie huldigen, gaat Brahé nu aldus argumenteren. Hij tekent hen als mensen, volgens wie Adams natuur door de zonde verdorven was en nu ook noodwendig al zijn kinderen mede verdorven in de wereld moesten komen, wijl Adam, verdorven zijnde, de verloren vermogens aan zijn zaad niet kon mede delen, zodat de oorzaak onzer verdorvenheid aan de natuurlijke voortplanting van het menselijk geslacht alleen was toe te schrijven. Na deze beschrijving van zijn tegenstanders geeft hij de volgende argumenten contra: ‘Dat deze voortplanting de weg en het middel zijn, waardoor deze verdorvenheid dadelijk (actu) wordt mede gedeeld, is een zekere waarheid. Maar hier kunnen wij niet alleen bij blijven staan, daar dus het fundament, waarop behoudens Gods goedheid en rechtvaardigheid de voortplanting des kwaads plaats kan hebben, dadelijk wordt weggenomen, daar wij toch schepselen van God zijn, die, schoon naar het lichaam middellijk uit onze ouderen, evenwel ten aanzien van de eerste grondformering onzer lichamen en ten opzichte van onze onstoffelijke geest oorspronkelijk van God zijn, Die enkel als Schepper aangemerkt ons die goedheid niet onthouden kan, die zowel tot ons zedelijk als tot ons natuurlijk bestaan nodig is, en dus zal men altoos tot verwarde denkbeelden moeten komen.......en dus zou ons geloof een fides implicita zijn en zo men buiten de toerekening van Adams schuld andere oorzaken stelt, zal men moeten zeggen òf, dat er een praeexistentia animarum is, welke alle reeds in Adam haar wezenlijk bestaan gehad hebben; of een propagatio animae per traducem; of een schepping onzer zielen in statu purae naturae; hetwelk alles de uiterste ongerijmdheid insluit; òf men zal moeten zeggen, dat God onze zielen schept, oorspronkelijk vrij van alle verdorvenheid, en in haar soort zuiver en onbevlekt van zonden, maar dat vervolgens zulk een ziel door haar vereniging met het lichaam, hetwelk door de zonde ontvangen is, verdorven is, besmet raakt, en zo al verder beroofd van haar licht en zuiverheid. Maar ook dit is vol van onoverkomelijke zwarigheden’ Vrij weergegeven zijn deze aldus:
| |||||||||||||||||||||||||
[pagina 47]
| |||||||||||||||||||||||||
De conclusie van Brahé is nu als volgt: ‘En derhalve blijkt het, dat hier geen ander fundament zijn kan dan Gods richterlijke daad, met ons handelend gelijk wij in ons verbondshoofd verdiend hadden, dat is: ons aan die eerste zonde schuldig houdende als hadden wij dezelve in eigen persoon begaan, en daarom ook de schuld aan ons bezoekende door ons, beroofd van Adams oorspronkelijke rechtheid, in zonde te laten ontvangen en geboren worden’. Brahé heeft ook enkele opmerkingen gemaakt over Rom. 5:12, waarbij zijn redenering voor klassiek gehouden moet worden ten aanzien van de toenmalige heersende mening. Brahé wijst erop, dat de vss 16, 18, 19 duidelijk tonen, dat er een zekere gelijkheid bestaat in de wijze, waarop Jezus' gehoorzaamheid aan de Zijnen ten goede komt en de wijze, waarop Adams ongehoorzaamheid ons ten kwade is gekomen. Omdat het bij Brahé gaat over de wijze van toerekening, is het voor zijn opvatting beheersend, dat Adam principaal en bondshoofd is in het werkverbond, dat dus de toerekening onmiddellijk is en dat de erfverdorvenheid een stuk is van de ons toegebrachte straffen. Brahé wil ἐφ᾽ ᾠ, verstaan uit de context. Hij wijst erop, dat vs 12 begint met δια τουτο, waarvoor, naar hij beweert, verschillende opvattingen mogelijk zijn: Ten eerste kan men de apodosis in vs 18 vinden, ten tweede kan men die ook vinden in het tweede lid van vs 12, ten derde kan men het ook stilzwijgend aanvullen uit het voorgaande (b.v.: ‘daarom roemen wij in God’). In ieder geval is het zeker, dat Paulus hier een begin maakt met een betoog, waarbij dan gezegd wordt, dat, evenals de schuld in de wereld kwam door Adam, zij zo weggenomen is door Christus. Spreekt Paulus in vs 12 van ἡ ἁμαρτια, dan bedoelt hij níet allerlei zondige daden en ook niet de erfbesmetting, waarin alle mensen worden ontvangen en geboren. Argumenten voor dit laatste zijn:
De conclusie is nu, dat met ἡ ἁμαρτια deze keer bedoeld is die ene, bepaalde zonde van de eerste ouders in het Paradijs en dan voornamelijk de zonde van het ene verbondshoofd Adam. Daarom staat er niet ἁμαρτια, maar ἡ ἁμαρτια, en deze wordt niet bekeken van de kant van de ethische verdorvenheid of onreinheid, maar van de kant van het probleem der schuldtoerekening. Daaruit wordt in vs 16 en 18 de contrastering verklaard met Christus' gehoorzaamheid, die wordt toegerekend. Wat betreft de εἱσ ἀνϑρωποσ, vatten sommigen dit collectief op, dus in dat geval kunnen Adam + Eva eronder vallen. Die zouden dan als één persoon gerekend zijn. Maar Brahé kiest voor de opvatting, dat hier speciaal Adam bedoeld is en zijn argumenten zijn: | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 48]
| |||||||||||||||||||||||||
Op de vraag, hoe Adam hier dan voorkomt, antwoordt Brahé, dat hij hier voorkomt als ‘persona publica et communis’, in wien alle andere mensen, Christus alleen uitgezonderd, begrepen zijn, niet alleen als in hun natuurlijken stamvader, maar tevens ‘foederaliter et repraesentative’, voorzover hij als verbondshoofd hun plaats bekleedde. Brahé bewijst dat door vs 16, waar Adam heet een τυποσ του μελλοντοσ. Hij wijst op het beeld van een leenman of vazal, die niet alleen voor zich zelf, maar ook voor zijn nakomelingen een goed van zijn leenheer ontvangt, onder zekere voorwaarden. Wat de vazal doet, is beslissend voor zijn nakomelingen en dit is niet alleen te verklaren uit de relatie van vader en kind, doch mede door de uitdrukkelijke stipulatiën in verbondsvorm. Ten aanzien van het bekende ἐφ᾽ ᾠ, zegt hij, dat er over de vertaling daarvan erg veel verschil bestaat. Sommigen vertaalden met ‘dewijl’ of ‘daarom, dat’ anderen met ‘voor zoveel’, weer anderen met ‘tot hetwelk’ (n.l. tot welke dood). Brahé wil vertalen met ‘in welken’, n.l. in welken Adam. Eerst somt hij de argumenten op, die worden aangewend tegen zijn vertaling:
Brahé merkt op, dat men desnoods wel over de exegese kan verschillen, als men als Gereformeerde toch maar de erfschuld erkent. Anderzijds meent hij, dat er door ‘brave godgeleerden’ heel wat is aangebracht ten gunste van de vertaling ‘in welken’:
Om deze (vrij slappe) redenen blijft hij bij de vertaling ‘in welken’, die overeenkomt met de grootste menigte aller Christelijke uitleggers. De argumenten voor deze vertaling blijven dan hoofdzakelijk dogmatisch, ook al zijn er wel exegetische argumumenten. Hij wijst op Rom. 4:18; 8:20,21; 10:19; 1 Cor. 1:4; Hand. 2:38; Rom. 2:5, 14. (c.f. het gebruik van ἐπι in al die teksten). Als nieuw argument voert Brahé aan, dat ook in 1 Cor. 15 weer een vergelijking getrokken wordt tussen Adam en Christus. Daar staat wel niet ἐπι, doch ἐν, maar dat hindert niet, want ἐπι draagt dezelfde betekenis als ἐν!! Hoofdargument is vs. 14, waar Adam genoemd wordt τυποσ του μελλοντοσ. Deze benaming van Adam is alleen te handhaven als Adam en Christus Bondshoofden zijn en hun werken als zodanig gezien worden. Van de uitverkorenen heet het, dat zij rechtvaardig in Christus zijn. Hun in-zijn in Christus is dus een verbonds-in-zijn. Het is opmerkelijk, dat dit hier in foederatieve betekenis wordt opgevat, terwijl men er later een mystieke zin aan heeft gegeven. De zwarigheden tegen Brahé's vertaling acht hij niet groot, vooral niet het argument van de afstand der woorden, want z.i. springt het verband van zelf in het oog. Brahé wijst erop, dat Adam optreedt als ‘publiek en gemeen persoon’, verder dat wet en belofte ook zijn kinderen betrof, en dat tenslotte hij met zijn nakomelingen zó nauw verenigd is, dat, wat Adam deed, ook hun daad was (c.f. het foederatieve in-zijn in Christus). Het is hier opvallend, en we moeten dit waarderen, dat er geen contrast gemaakt is tussen het foederatieve in-zijn en het mystiek in-zijn. Men heeft bij de Afscheiding de uitdrukking ‘in Christus geheiligd zijn’ eveneens in dubbele zin opgevat. De één zag dit als een inwendige vrucht van de heiligmaking door den Heiligen Geest (de mystieke opvatting), terwijl de ander het zag als een apart geplaatst worden in de verbondsgroep (foederatieve | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 49]
| |||||||||||||||||||||||||
opvatting). De Cock heeft deze beide opvattingen gecombineerd, en zag het dus als een verbondsheiligheid met insluiting van het mystisch geheiligd zijn. Terugkomende op de Walcherse artikelen zegt Brahé nu: ‘Op deze grond verwerpt ons artikel dat gevoelen, waardoor de erfzonde alleen bepaald wordt bij de aangeboren verdorvenheid met uitsluiting van de toerekening van Adams schuld, tegen het gevoelen van alle Protestantse kerken, beroepende zich bijzonderlijk op de Synode van Charenton, 1644/'45’. Brahé wijst nog op de Synode van Alençon, 1637, waar het ging over Amyrault en Festardus. Vormelijk heeft deze Synode geen gezag in ons land, volgens Brahé, maar zakelijk was de aanneming der leer in Frankrijk en Nederland gelijk. Verder meent Brahé, dat de Walcherse artikelen eigenlijk niets nieuws leren, omdat zij de oude belijdenis handhaven. Dit schijnt wel moeilijk te bewijzen, omdat er veel protest tegen deze artikelen is geweest. In Engeland, Frankrijk en Nederland waren velen tegen de leer van het werkverbond en ook tegen de leer van de onmiddellijke toerekening. Dat Placaeus ertoe behoorde, vindt Brahé niet erg, evenals hij het niet erg vindt, dat de Remonstranten spreken van een algemene genade (dit is niet de gedachte van de algemene genade, zoals we die aantreffen bij Dr. A. Kuyper Sr., maar in de Remonstrantse zin van universele genade, K.S.), want deze mensen waren toch ketters. Maar dat Nederlandse theologen de termen van de leer van het werkverbond e.d. niet schriftuurlijk achtten en deze leer spitsvondig en tegenstrijdig noemden, dàt vindt Brahé wel erg. Desnoods wil hij bepaalde termen wel loslaten, want z.i. komt het niet op het woord aan, Men kan ook wel de aangenomen leer houden zonder de termen werkverbond, verbondshoofd en onmiddellijke toerekening. Onder het verbond moet men in ieder geval dit verstaan, dat het is een zekere verbintenis, een zeker verdrag, een zekere overeenkomst. (Dit was de opvatting, waarover men het niet oneens mocht zijn volgens Brahé. Het verbond, opgevat als mutua conventio is dus de oude opvatting, K.S.). De term ‘bondshoofd’ wijst volgens Brahé zulk een persoon aan, die verbondsgewijs iets voor anderen verbeeldt, bekleedt, doet, ontvangt, iets dat niet uit de natuur van zijn bestaan eigenlijk en allereerst voortvloeit, maar uit zekere positieve beschikking, in wien dus de anderen gerekend worden, meer of minder, naardat de omstandigheden het meebrengen. ‘Positief’ heeft in deze zin de betekenis van ‘apart geponeerd’, dus niet bloot natuurlijk (c.f. het positieve recht). Brahé zegt voorts, dat men alles moet aanvaarden, wat letterlijk of zakelijk, direct of ‘per consequentiam legitimam’ uit de drie formulieren van enigheid voortvloeit. Wie tegen het werkverbond e.d. is, doet de formulieren van enigheid schāde aan, al staan de termen niet in die bepaalde vorm in de formulieren. Men moet de kerk niet verslaven aan termen, maar in ieder geval wordt de zaak duidelijk geleerd in de formulieren. Voor zijn uitspraak van énigheid het werkverbond zakelijk leren, beroept Brahé zich op de confessie, waar zij zegt, dat de mens een gebod des levens ontvangen had. Dit gebod was de voorwaarde van het beloofde leven voor den mens. En wanneer er dus een voorwaarde optreedt, krijgen we weer dezelfde kwestie als steeds; er is een eis en een belofte, en ook: er is een toestemming, die correspondeert met de eis en daarnaast een wedereis, die correspondeert met de belofte. Hier wordt dus duidelijk de forma van het verbond geleerd. Vandaar dat hier van wederkerigheid sprake kan zijn. Een tweede bewijs vindt Brahé in art. 15 van de Ned. Gel. Bel., waar gezegd wordt, dat door de ongehoorzaamheid van Adam de erfzonde uitgebreid is geworden over het ganse menselijke geslacht. En in art. 16 wordt beleden, dat het gehele geslacht van Adam door de zonde van den eersten mens in verderfenis en ondergang verkeert. Brahé voelt zelf wel, dat dit weinig voor zijn betoog zegt, want de confessie treedt niet in détails. Daarom beroept hij zich op Ursinus, waar deze schrijft over de antwoorden 7 en 9 van de Catechismus: ‘Adamum Dei dona accepisse hac lege ut ea posteris transmitteret’. Ursinus gebruikt daarbij het beeld van een leenheer en een leenman, dat we reeds eerder bij Brahé ontmoet hebben. Dit beeld is een duidelijke tekening van de geest en de bedoeling van Ursinus en dus van de Catechismus: de kinderen zouden gedeeld hebben in de goederen van leenman Adam, wanneer deze was blijven staan. Brahé wijst verder op dogmatici en op de godgeleerden van Genève, die aanwezig waren bij de Synode van Dordrecht. Deze laatsten beweerden, dat de Remonstranten het verbond der werken vermengden met het nieuwe verbond van genade en van geloof. | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 50]
| |||||||||||||||||||||||||
Verder merkt hij op, dat men, indien men het verbondskarakter niet aanneemt, moet eindigen met de uitspraak, dat de belofte van zaligheid voortvloeit uit de natuur van God. Dit is echter niet zo, en daarom is alleen een verbondskarakter mogelijk. Het blijkt ook duidelijk, volgens Brahé, uit caput I, par. I van de Canones, dat deze gedacht hebben aan Rom. 5:12: omnes homines in Adamo peccaverunt. Hij meent, dat ‘in Adamo’ een citaat is uit Rom. 5:12. Het sterkste bewijs ziet hij in caput III/IV, par. 2: ‘Qualis autem post lapsum fuit homo, talis et liberos procreavit’. In de daarop volgende woorden ‘iusto Dei iudicio’ ziet hij een bewijs, dat de erfverdorvenheid niet maar een ziekte of een lot is, maar straf en oordeel van God. In verband hiermee moeten we spreken over Rom. 5:12, waarin men dikwijls een bewijs heeft gezien van een parallellie tussen Christus en Adam. Los van Brahé zullen we nu de mening van tijdgenoten nagaan over Rom. 5:12, en I Cor. 15:21, 22. In zijn ‘Peccatum Originans’ vraagt PROF. GREYDANUS zich af, of die beide teksten aldus ons leren, dat wij de toerekening van Adams eerste ongehoorzaamheid aan ons te denken hebben als ten aanzien van ons op dezelfde of gelijke grond te rusten als de toerekening van Christus' gerechtigheid aan Zijn gelovigen. Hier is het probleem fijn gesteld: Sluit het begrip toerekening in, dat ons eigen kwaad ons wordt toegerekend, of datgene wat een ander deed? Op zichzelf ligt dit laatste er nog niet in opgesloten. Strekt nu de parallel zich tussen Christus en Adam zich ook uit tot de grond of de manier van de toerekening? Greydanus merkt op, dat het ten eerste buiten kijf is, dat zij met elkander vergeleken worden, want Adam heet τυποσ του μελλοντοσ. Beider daad wordt toegerekend. Het is ten tweede ook buiten kijf, dat Adam door zijn eerste overtreding heel het menselijk geslacht voor God verdoemelijk heeft gesteld. En ten derde heeft de inklevende erfzonde voor ons allen het karakter van straf aangenomen. Vraagt men nu of Adam en Christus ook inzake de grond der toerekening geparallelliseerd worden, dan is de eerste vraag of dat wel in de tekst staat. Geen van beide teksten leert, dat de grond in beide gevallen dezelfde is. (Dat is hier het kernpunt, K.S.). Ten aanzien van Rom. 5:12 geeft Greydanus de volgende bewijzen: Het hele caput door wordt δια + gen. gebruikt in den zin van ‘door middel van’. Vervangt Paulus deze constructie door een andere, dan gebruikt hij de dativus (vs. 15 en 17), maar nergens δια + acc. waarmee anders de grond en reden zou zijn aangegeven, waarom iets bewerkt wordt. Paulus wijst hier op een middel, waardoor iets bewerkt wordt, niet op datgene, met het oog waarop iets gebeurt. De conclusie is dus, dat Rom. 5:12 wel leert, wat door de zonde van Adam is geschied, en wat door Christus gehoorzaamheid en gerechtigheid is tot stand gebracht, maar er staat niet, wat om haar tot stand gebracht wordt, niet wat Gòd doet of deed in verband met Adam of Christus, wel wat Adam en Christus bewerkten. De parallel komt hier alleen in aanmerking ten aanzien van hetgeen die twee doen voor de mensheid, niet aangaande de vraag wat God van Zijn kant doet om hunnentwil. We moeten scherp onderscheiden, of deze werkingen Gods in verband gebracht worden met het middel, waardoor Hij ze uitoefent, dan wel of ze formeel bezien worden met het oog op de reden, waarom Hij die werkingen verricht. ‘Alzo blijkt dus, dat het tertium comparationis zich in deze verzen niet uitstrekt tot de grond, waarop God ons om Adamsrebellie zou verdoemen, of om Christus', verdienste rechtvaardigen’. De tweede vraag is nu, wat ἐφ᾽ ᾠ betekent, ‘in quo (sc. Adamo)’ òf ‘quandoquidem’? Greydanus meent, dat het laatste bedoeld is, dus ‘omdat’, en hij verwijst daarvoor naar Calvijn. In de derde plaats moeten we vragen naar de betekenis van ἠμορτον. Men heeft het vaak zo gelezen: allen tot zondaars gerekend zijn. Hiermee komt weer de ‘alsof’-kwestie naar voren: vgl. vr. en antw. 60 van de Catechismus. We zijn door Christus zo zalig, alsof wij zelf alle gehoorzaamheid volbracht hadden, hoewel wij het niet zelf gedaan hebben. Dit berust op een mystieke unie, die niet hetzelfde is als een wezenlijk in-zijn bij wijze van een natuurlijke unie. | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 51]
| |||||||||||||||||||||||||
Is het nu bij de toerekening van Adams zonde ook maar ‘alsof’? Greydanus merkt op, dat men het vaak zo wil lezen, alsof er stond: ἐλογ σϑησαν ὰμαρτανειν. En indien men de alleen foederale betekenis van deze tekst pretenderen wil, moet men ook dit alleen lezen. Op het ‘rekenen alsof’ komt het dan ook aan. Maar dan moet het er ook staan. En dat is, niet zo. We moeten hier laten staan, wat er staat, en dat is dat alle mensen hebben gezondigd. Natuurlijk kan men het er wel bijdenken, dat God deze zonde ook toerekent. Ἡμαρτον is dus niet hetzelfde als: ze zijn gerekend, geconsidereerd gezondigd te hebben. Het betekent ook niet: ze zijn verdorven door natuurlijk verderf. Eerder moet men hier lezen: ze hebben het kwaad zelf gedaan. Zo wil Greydanus het ook zien, en dan nader ‘in lumbis Adami’, al moge het voor ons onbegrijpelijk zijn. Een nieuwe vraag is, of Rom. 5:19 een afdoend argument is voor de besproken opvatting. De woorden ϰατεσταϑησαν en ϰατασταϑησονται zijn hier van betekenis. Nu is de betekenis van ϰαϑισταναι niet: ‘iets doen worden’, in de zin van: ‘doen ontstaan, - ontspringen’. Ook niet: ‘iets rekenen alsof’, ‘houden voor’. Maar het is in het Latijn: constituere, ‘aanstellen’ of ‘maken’ tot’, c.f. 2 Petr. 1:8. Greydanus ziet in Rom. 5:19 een declaratie Gods aangaande hetgeen hier is, en dit ‘is’ zegt hier alles. Wil men de besproken teksten alleen maar foederaal opvatten, dan worden de kinderen van Adam dus ‘aangesteld tot’ één of andere zaak. En dan is ϰαϑισταναι alleen maar een uitspraak aangaande hetgeen nog gebeuren moet, at in latere tijd te rekenen is, dus is hier sprake van de instelling van een ius constituendum: het goed van den leenheer moet nog toegekend worden aan de kinderen van den leenman. Het is hier evenwel een aankondiging van wat reeds gebeurd is. De mensen zijn ἁμαρτωλοι en nu wordt gedeclareerd en genoteerd door den rechter hetgeen in feite reeds bestaat: we zijn zondaren in Adam, want we hebben het zelf gedaan. Voorts staat ook in dit vs δια + gen., dus weer wat door, niet wat om Adam of Christus gebeurd is of gebeuren zal. Volgens Greydanus kan men vs 19 ook actief lezen, dan zijn παραϰοη en υπαϰοη subjecten, ze kunnen het althans zijn, en dat geeft een goede zin. Ook kan God als subject gezien worden. Maar hier wordt dan verder in het midden gelaten, of God gedeclareerd heeft tot een bepaalde toestand door middel van een ander, of dat de mensen zondaars zijn om henzelf. Het zou zo kunnen, maar het wordt hier niet uitgemaakt. Er staat niets, dat positief zegt, dat de foederale verhouding de enige is, noch ook, dat in de parallel van Adam en Christus de grond van de toerekening moet worden betrokken. Ten aanzien van 1 Cor. 15:21, 22 zegt Greydanus, dat daarin sprake is van de feitelijke doorvoering van dood en leven, maar de reden, waarom dat gebeurt, wordt niet gemeld. Dat beiden gekomen zijn door één mens is geconstateerd. Dood en leven worden hier gezien als effect; als effect van straf slechts bij gevolgtrekking. Voorts geldt de algemene hermeneutische regel, dat men het minder duidelijke moet verklaren door het meer heldere. En nu zegt de Bijbel elders, dat ieder zijn eigen pak moet dragen (Gal. 6:5). Ieder moet ontvangen naar zijn eigen werk, Ps. 62:1; Spr. 24:12; Matth. 16:27; Rom. 2:6; 2 Cor. 5:10; Openb. 2:23, 22:12. Het is verboden, dat het kind zou worden gestraft om de zonde van den vader, of omgekeerd (Deut. 24:16; Ezech. 18:4-20). Bovendien meent Greydanus, dat hier niet sprake is van de dood als bloot gevolg op wat gedaan is, maar als straf. We hebben hier een uitspraak over Gods rechterlijk doen. In deze tekst wordt gezegd, dat de Heere de algemene regel handhaaft, en nu mag men niet willekeurig zeggen, dat die regel ophoudt bij Adams eerste zonde. Men wil die regel dan wel gebruiken voor Adams nakomelingen, niet voor Adam zelf, omdat bij Adam sprake is van een verbondsrelatie en bij Adams kinderen (t.a.v. hun nakomelingen) niet. Onze vitiositas is een straf, waaruit alle andere misère voortvloeit, en Greydanus zegt verder met nadruk, dat wij zelf de zonde hebben bedreven. Het zou eigenaardig zijn om de regel aangaande het straffen van vader en zoon wel toe te passen bij de daadwerkelijke zonden, maar niet bij de wortel van alle overtredingen. Wij worden met onzen vader Adam gestraft, niet bloot en alleen om dien vader. Bovendien wijst Greydanus erop, dat tegen de parallellisering van Adam en Christus terzake van de grond voor imputatie van gerechtigheid of van zonde aan de hunnen, op te merken valt, dat zij in het kardinale | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 52]
| |||||||||||||||||||||||||
punt niet kan doorgaan. Wel is het feit van de imputatie aanwezig, maar alleen dit feit is de hoofdzaak van de parallel. Als argument kan worden aangevoerd, dat wel aan Christus onze zonden zijn toegerekend tot straf, maar Christus leed alles qua(als) plaatsbekleder. Hij leed als of Hij Zelf al de zonden van Zijn volk gedaan had, maar niet als persoonlijk zondaar. En nu ontvangen wij de gerechtigheid zodanig, alsof wij zelf geleden hadden. Deze plaatsbekledingsgedachte wordt nu in heel Rom. 5 verondersteld. Daarom is onze Heiland voor Zijn gevoel nooit gestraft, alsof het Zijn eigen zonden waren. Hij was Borg. Daar staat tegenover, dat het besef en het gevoel van schuldeloosheid inzake de bewerking der erfzonde bij den zondaar ontbreekt. Ten aanzien van Adam past het ‘alsof’ niet, maar ten aanzien van Christus wel. (c.f. ook Zondag 23). Het ‘alsof’ ziet hier alleen op de plaatsbekleding, het is in het feit van de plaatsbekleding gegrond. Nu worden wij niet gestraft, alsof wij in Adam gezondigd hadden. Op pag. 278 van Schilders ‘Heidelbergsche Catechismus’, dl 1, wordt ook nader aangetoond, dat ten aanzien van Christus' werk niet gezegd kan worden, dat wij dat in Zijne lendenen gedaan hebben. Zijn gerechtigheid wordt ons toegerekend even alsof wij zelf alle gerechtigheid volbracht hadden. Voor zulk een ‘alsof’ is er geen plaats, wanneer Adams ongerechtigheid, ons met hem toegerekend, in geding is. Een nieuw argument van Greydanus is het volgende. Bij hen, die het foederaal toerekenen van Adams zonde, zonder dat wij haar op enigerlei wijze metterdaad bedreven hebben, voorstaan, vinden we telkens elementen, die tegen dergelijke imputatie schijnen in te gaan. Er staat immers in de Bijbel, dat God nooit iemand straft om de zonde van zijn vader. Nu spreekt de Bijbel geen wetenschappelijke taal. Er is wel degelijk samenhang en samengang, maar dat zegt nog niets over de grond van de straf, die de zoon ondergaat. De zoon wordt nooit mechanisch en bloot alleen om de schuld der ouders gestraft; hij moet dan zelf ook gezondigd hebben. Greydanus verwijst naar Calvijns Institutie inzake de bespreking van de dreiging, aan het tweede gebod toegevoegd. Tenslotte is er nog dit argument, dat men met zijn foederalistische opvatting dikwijls staat op de bodem van het creatianisme. Dit gold voor dé Gereformeerde leer, volgens welke God elke ziel apart schept. Het lichaam is dan afkomstig van de ouders, maar de ziel wordt apart door God gegeven. Deze mensen waren er natuurlijk nog niet bij, toen Adam zijn zonde bedreef. Nu zegt Greydanus, dat, als deze creatianistische leer waarheid bevat, daarmee als vanzelf en noodwendig een imputatie is gegeven, zoals men die wil, n.l. in foederalistische zin. Wij konden dan niet in Adam vallen, en daarom ook niet realiter, zij het ook op een andere wijze, met hem medezondigen, en daarom dragen wij dus in de erfschuld uitsluitend Adams zonde, die op onze rekening wordt gezet, soortgelijk als Christus' verdiensten in rekening komen voor den uitverkorene en den gelovige. De voorstanders van het creatianisme erkennen echter zelf, dat deze leer niet klaar en onweerlegbaar uit de Schrift te bewijzen valt, en daarom mag zij te zwak heten om bovengenoemde toerekening te kunnen dragen, weke door de door Greydanus ontwikkelde exegetische bezwaren gedrukt wordt. Wij van onze kant geloven niet, dat één Gereformeerde nog consequent creatianist is naar de oorspronkelijke vorm. Als de Schrift het leerde, dan moesten we wel bukken, maar nu is dat niet het geval.
Nu is het mooi, dat de school van Saumur ook weersproken is in een nog belangrijker geschrift dan de Walcherse artikelen. We bedoelen de: FORMULA CONSENSUS HELVETICA. Er blijkt duidelijk verband te bestaan tussen deze twee belijdenisgeschriften, Als de oorzaken van de bijzondere interesse in Zwitserland voor deze zaken noemen we het volgende. Ook in Zwitserland kreeg men last van Saumur. De opvatting van de ‘Universalismus hypotheticus’ was een aantasting van Calvijns opvattingen. Bovendien kwam Zwingli in het geding, want Calvijn had diens invloed overwonnen, maar nu dreigde deze weer opnieuw gezag te krijgen. Zwingli leerde de niet-toerekening van Adams schuld aan al diens nakomelingen. Dit blijkt uit de volgende citaten: ‘Sic ergo diximus originalem contagionem morbum esse, non peccatum, quod peccatum cum culpa coniunctum est; culpa vero ex commisso vel admisso eius nascitur, qui facinus designavit......Hoc ipsum volo: culpam originalem non vere sed metonymice a primi parentis admisso culpam vocari: esse autem nihil aliud nisi conditionem, miseram | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 53]
| |||||||||||||||||||||||||
quidem illam, at multo leviorem quam crimen meruerat.....Morbus ergo iste ac vitium, primi parentis culpa inflictum, infecit sobolem (= kroost), non soboles se ipsam. Cum ergo peccatum appellatur in scripturis: per denominationem hoc fieri constare iam satis arbitror’. Over Rom. 5:12 zegt hij: ‘Ex Adam omnes facti sunt peccatores, quotquot ex eo nascuntur. Peccatum per Adam in mundum venit, id est omnes homines corrupti et infecti sunt in radice. Capitur enim hoc loco peccatum pro morbo, nam totus homo caro factus est (Gen. 6). Cogitat ergo quae carnis sunt’. Over het ϰατεσταϑησαν van vers 19 leert hij: ‘Quemadmodum.....per Adam omnes constituti, sumus peccatores, id est: Eyner süntlichen prästhafftigen art: sic morti omnes obnoxii sumus. Loquitur enim de corporali morte, quam omnes obimus. Peccatum autem mors animae est. Mortuus ergo est homo corpore et anima, sed per Christum vivificatur. Quatenus omnus peccavimus (dit zal wel vertaling zijn van ἐφ᾽ ᾠ παντεσ ἡμαρτον): iterum capitur peccatum pro morbo. Nam alioqui (anders) actu non peccavimus omnes, ut Adam peccavit’. Het kwam er toen op aan voor Zwitserland de reformatie-naar-Calvijn te handhaven. Deze geest van Zwingli kwam uit Saumur overwaaien. Wanneer men de gedachten van Calvijn prijs gaf, zou men gevaar lopen nog meer te verliezen. Er ontstond toen onenogheid tussen Zürich en Genève, dat, naar men meende, te veel toe gaf. Bazel en Zürich hebben toen aangestuurd op een nieuwe formule, in de redactie waarvan Prof. Heidegger een groot aandeel gehad heeft. Zo ontstond de Formula Consensus, die natuurlijk geen algemeen symbolisch gezag had, maar toch wel van zoveel belang is, dat de Symboliek haar in rekening moet brengen, Daarin is deze uitspraak, dat God den mens na zijn schepping (conditum) foederi operum subiecit. In par. 10 staat het volgende: ‘Sicut autem Deus foedus operum cum Adamo inivit, non tantum pro ipso, sed etiam in ipso, ut capite et stirpe, cum toto genere humano, vi benedictionis naturae ex ipso nasciturae, et eandem integritatem, siquidem in ea perstitisset haereditaturo: ita Adamus tristi pro lapsu non sibi dumtaxat (niet alleen), sed toti etiam humano generi, ex sanguinibus et voluntate carnis proventuro, peccavit, et bona in foedere promissa perdidit. Censemus igitur, peccatum Adami omnibus eius posteris, iudicio Dei arcano et iusto, imputari. (De Formula beroept zich op Rom. 5:12, 19 en 1 Cor. 15:22). In par. 11 volgt dan de consequentie: ‘Duplici igitur nomine post peccatum homo natura, indeque ab ortu suo, antequam actuale peccatum in se admittat, irae ac maledictioni divinae obnoxius est; primum quidem ob παραπτωμα et inoboedientiam, quam in Adami lumbis commisit: deinde ob consequentem in ipso conceptu haereditariam corruptionem insitam, qua totus eius natura depravata et spiritualiter mortua est, adeo quidem, ut recte peccatum originale statuatur duplex, imputatum videlicet, et haereditarium inhaerens’. In deze dagen worden wij er wel eens aan herinnerd, dat we niet mogen afwijken van de buitenlandse confessies. Toen Greydanus indertijd zijn mening naar voren bracht, werd zij Remonstrants genoemd. In deze confessie is zij evenwel confessioneel geijkt! In par. 12 volgt de rechtstreekse aanval op Saumur: ‘Non possimus proin, salva coelesti veritate, assensum praebere iis, qui Adamum posteros suos ex instituto Dei repraesentasse, ac proinde eiusdem peccatum posteris eius ἀμεσωσ imputari negant, et sub imputationis mediatae et consequentis nomine, non imputationem dumtaxat primi peccati tollunt, sed haereditariae etiam corruptionis assertionem (belijdenis) gravi periculo obiiciunt’. Het gaat hier ever het fijne puntje, wat nu eigenlijk wordt geimputeerd, de eerste zonde of niet. Wanneer men alleen wil spreken van een smet, die tot zonde leidt, dan is er alleen een peccatum consequens, en is niet de eerste zonde toegerekend. Want deze eerste zonde zou alleen maar onmiddellijk en zonder intermediair van de smet kunnen worden toegerekend. | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 54]
| |||||||||||||||||||||||||
De smet is pas mogelijk, waar een substantie is, en zij heeft de historie nodig om zich uit te werken. Saumur heeft nu de imputatie, althans van de eerste zonden geloochend. Daartegenover staat het ἀμεσωσ van deze Belijdenis. Op pag. 280 van de Catechismus-bijlage der ‘Reformatie’ is ook al aangetoond, dat de Gereformeerden geen bezwaar maken tegen de middellijke imputatie, n.l. door middel van onze smet, doch wel tegen de uitsluiting van de onmiddellijke. Eerst hebben wij in Adam meegezondigd. Dat werd ons toen dadelijk toegerekend voor onze geboorte, met onmiddellijke in werking treding der schuld en onmiddellijk optreden der smet; en vervolgens krijgen we nieuwe schuld tengevolge van onze steeds verder om zich grijpende verdorvenheid, die weer ‘middel’ wordt tot verzwaring van ons oordeel. We moeten daarom twee lijnen volgen: de lijn van de verbondsbeschikking, die vast legt, dat er verband is tussen Adam en zijn nakomelingen; en de lijn van de werkelijkheid, dat we ook zelf in lumbis Adami gezondigd hebben.
Tenslotte moeten we nog iets zeggen over de kwestie van de STIPULATIËN. Dit zijn rechtsovereenkomsten in een verbond. Zij komen voor bij de doop, en worden daar aangegaan door de kerk en de ouders. Zij komen ook voor bij alle openbare belijdenissen en verder overal, waar men over en weer rechtsverordeningen maakt, waardoor de partijen zich aan elkander binden. Het verbond is zo ook een kwestie van stipulatiën, die rechtverbintenissen teweeg brengen. Nu is de vraag, of deze stipulatiën over en weer gemaakt worden, dan wel éénzijdig van God komen. Als het verbond opgaat in beloften en het dus niet een conventio is, dan zijn stipulatiën eigenlijk niet mogelijk in reciprociteit. Dan is er alleen een opgelegde verordening. Het verbond is echter tweezijdig in zijn bestaan, en daarom komen de stipulatiën ook van twee kanten. Kan men nu in de confessies deze stipulatie-gedachte ook weervinden? Men heeft wel eens gezegd, dat de verbondsleer teveel vermechaniseerd en al te iuridisch gemaakt is door een te scholastische opvatting. Men kreeg dan de voorstelling van een iuridische afspraak voor de rechtbank. Vandaar dat in de oude Dogmatieken het woord stipulatie niet eens genoeg was, en ook adstipulatie en restipulatie voorkomen. Dank zij het ‘mutuum’, dat uit de iuridische faculteit afkomstig is, begint het te lijken op een notaris-acte, en de frisse oorspronkelijkheid is verdwenen. Daarom moet de verbondsleer verkort worden en los komen van het iuridische bedrijf. Het verbond mag daarom alleen bestaan in beloften. We geven toe, dat het verbond inderdaad te iuridisch is opgevat, maar dit is niet te wijten aan het gebruik van de term stipulaties enz., maar aan het feit, dat men de ongelijkheid der partijen ging vergeten. Tengevolge daarvan kwam het contract-idee naar voren. Dit veronderstelt echter gelijkheid der partijen, en we kunnen dit het oer-praedicaat van alle ketterij noemen. In alle verbonden zijn twee delen begrepen: belofte en eis. Nu heeft het verbond te maken met twee partijen, en daarom is er ook tweerichtingsverkeer. Dan moet er ook wederzijds stipuleren zijn. God belooft iets en daarom eisen wij, en omgekeerd. En zo hebben belofte en eis verbondsrechtskrachtige betekenis. Nu is het opmerkelijk, dat reeds in 1562, dus nog voor het z.g. tijdperk van de te grote scholastiek, deze theorie op papier gezet is. Dr. Ubbink heeft gezegd, dat de Belijdenis wel goed was, maar dat het misging in Dordrecht, omdat er toen teveel bepalingen zijn gekomen, o.a. de stipulatie-theorie. Maar reeds in de Erlauthaler-Belijdenis van 1562 is er sprake van. In Hongarije was het Calvinistische type der Reformatie toen reeds doorgedrongen. Prof. Müller zegt, dat deze Belijdenis op bepaalde punten zeer origineel is, en dat zij sommige punten van de Roomse theologie overgenomen heeft zonder er nader op in te gaan. O.a. de volgende uitspraak kunnen we daar lezen: ‘Pacta et foedera semper promissiones: ipsas praecedunt et foederum. vincula et comprobationes sunt promissiones’. Dit zouden we niet graag willen overnemen, want verbond en belofte komen tegelijk. Inzake Oud en Nieuw Testament zegt deze Belijdenis: ‘Foedus aut Testamentum Vetus....per legem fuit institutum...., ut fieret Vetus Testamentum.....testimonium de Novo, et quodammodo | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 55]
| |||||||||||||||||||||||||
sacramentum novi foederis.....Hoc foedus temporale est. Quia tantum ex parte Dei habet stipulationis vinculum a parte superiori: Verschillende dingen uit dit citaat kunnen wij niet overnemen, vooral niet, wat gezegd wordt over het Oude Testament. Het gaat er hier slechts om, dat het begrip stipulator een confessionele ijk gekregen heeft. De mens kan dus God obligeren, en dit is alleen mogelijk, omdat God Zelf stipuleert. God heet daarbij echter pars superior, want Hij stelt de bepalingen vast, Hij is tegelijk promissor en stipulator. Daarom mag alleen in het verbondskader de ‘factor’ God obligeren. Nu heeft Prof. Müller gezegd, dat deze belijdenis nog veel scholastische resten bevat, en de vraag ligt daarom voor de hand, of dit ook geldt ten aanzien van het stipulatie-begrip. Gaan we de geschiedenis van dit begrip na, dan komen we niet alleen terecht bij Gereformeerde canonici, maar ook bij de Scholastiek. In de scholastische woordenboeken wordt het omschreven als een bindende bepaling, die in vaste formules geredigeerd wordt. Er bestaat ook samenhang met de scholastische theologie, die het begrip vooral uitwerkte, niet in verband met de verbondsleer, maar in dat deel der Roomse moraaltheologie, waar men spreekt over contracten. In dat hoofdstuk der theologie werd door iedere dogmaticus uit die tijd een verhandeling gegeven over de deugden van rechtvaardigheid en trouw (mutua fides). Men voelde zelf het vreemde van het geval aan. Want vaak wordt toegegeven, dat alleen maar de iuristen, legistae en canonistae met dit begrip te maken hebben, maar toch zegt men, dat het ook den theologen aangaat, omdat het bij de contracten ten slotte gaat om de eis van waarheid en trouw. Het zijn ‘actus iustitiae aut ei affines’. Ook komt het begrip van ouds voor in het Gereformeerde kerkrecht. Danaeus spreekt er over, dat men de kerkelijke ambtsdragers in twee groepen kan indelen, de ‘hogere’ en de ‘lagere’, fratres maiores en minores. De eersten zijn de dominé's enz., die men in de kerk tot hun ambt moet toelaten op grond van stipulationes en antestationes, maar de anderen, subdiakenen, lectores en acolouthi, behoeven geen stipulationes te doen. Het is nu de vraag, waarom vooral in de Roomse dogmatiek en moraal dit begrip zo sterk is uitgewerkt. Dit is omdat een stipulatie een belofte geeft in bepaalde eigenaardige vorm. Er is verschil tussen een belofte met èn een belofte zonder stipulatie. Over deze kwestie moest de scholastische theologie zich wel bezinnen, omdat reeds Bellarminus zich had afgetobd over de vraag, wat de beloften bij God waard zijn. Hij onderscheidde twee soorten:
De eerste wordt voorafgegaan door ‘particula dubitans’; c.f. b.v. Joel 2:14, ‘Wie weet, Hij mocht Zich wenden en berouw hebben’. Een dergelijke promissio is geen pactum in eigenlijke zin. De promissiones van de tweede soort kunnen ook aangeduid worden met de naam pactum, maar dan in de ware zin van het woord, ‘vere pacta’. We moeten daarbij wel bedenken, dat pactum hier letterlijk een verdrag is, want er wordt aan toegevoegd: ‘in quibus fundatur meritum operum bonorum’. God moet den mens dus het eeuwige leven geven, omdat deze goede werken doet. Voorts heten de beloften van het Evangelie conditioneel en niet absoluut te zijn. Zo is de belofte-kwestie naar voren gekomen. Wanneer men spreekt van een stipulatie tussen mensen, gaat dat volledig in het kader van een verdrag. De één geeft zoveel aan arbeidskracht, de ander betaalt zoveel aan geld. De Roomsen met hun goede werken konden het | |||||||||||||||||||||||||
[pagina 56]
| |||||||||||||||||||||||||
stipulatie-begrip op deze wijze heel goed uitwerken, ook ten aanzien van de verhouding tot God. (Bij de Gereformeerden was dit natuurlijk onmogelijk. We kunnen ons afvragen, of voor ons het woord stipulatie eigenlijk aanhalingstekens moet hebben of niet. Bij de Gereformeerden is de betekenis van het begrip beperkt tot het terrein van het kerkrecht, terwijl het niet vaak voorkomt in de verbondsleer.) Hernicx, één der Roomsen, zegt, dat een promissio vóór de acceptatio een pollicitatio heet: ‘si autum fuerit sub praescripta verborum forma dicitur stipulatio’. Het is interessant, dat het woord belofte hier in meer beperkte zin gebruikt wordt dan bij ons. Wij spreken van belofte, ook al wordt dat, wat aangeboden wordt, niet aanvaard. Een aanbod mag dus nog niet altijd stipulatie heten. Pas wanneer na het aanbod de andere kant ook toestemt, kan men dat woord gebruiken. Zodra de belofte geredigeerd wordt in contract-vorm, is er sprake van een stipulatie. Belofte en stipulatie zijn dus hierbij verschillend. De Jezuiet Becanus zei het volgende: ‘Pollicitatio est offerentis solius promissum....seu: est nuda promissio nondum secuta acceptatione. Unde omnis pollicitatio est promissio, non contra (niet het omgekeerde)’. Ook hier wordt de belofte in begrensde zin genomen. Vervolgens: ‘Pactum est duorum consensus, atque conventio.....Unde ad rationem pacti requiritur consensus duorum. Ad rationem pollicitationis solum unius. Transit autem pollicitatio in pactum, quando is, cui facta est, eam acceptat’. Becanus meent ook, dat een contract op verschillende manieren gesloten kan worden. Men kan een contract sluiten ‘re’, ‘scriptura’, ‘verbis’ en ‘consensu’, Wanneer het nu ‘verbis’ gebeurt, krijgt men een stipulatie: ‘Verbis perficiuntur (sc. contractus) qui requirunt certam verborum formulam, ut sunt omnes stipulationes’. Hetzelfde is ook te vinden bij Alphonsus de Liguoro, een moraalfilosoof. Scavini is weer wat soepeler: hij onderscheidt tussen contractus nominati en andere meer onbepaalde. De eerste gaan over een bepaalde omschreven inhoud. Ook zij geschieden weer op vier manieren: ‘re’, ‘verbis’, ‘litteris’ en ‘consensu’. Komen ze mondeling (verbis) tot stand, dan geschieden ze ‘formulis a lege praescriptis sive stipulatione’. Hij zegt ook, dat elke serieuze belofte de plaats heeft in te nemen van een stipulatie, want in zijn tijd werd het woord stipulatie losser gebruikt. Heel deze kwestie is nu interessant , omdat daarbij het promissio-begrip begrensd wordt, en ook omdat het verband houdt met de vraag, of het verbond één- dan wel twee-zijdig is. Bij de eenzijdige opvatting van het verbond is alleen sprake van promissio en donatio. In zulk een verbond ‘tantum unus obstringitur’, b.v. bij een testament. Dit verbond heet alleen ‘foedus’ wegens het officiële karakter. In de regel is echter een stipulatie daar, waar twee partijen ja zeggen. We zullen niet verder nagaan, hoe dit begrip in de Erlauthaler-belijdenis bedoeld is. Het staat nu wel vast, dat deze term bekend is geworden door de Scholastiek. |
|