Rapporten I-VIII door K. Schilder en D.H.Th. van Vollenhoven, als leden van de commissie, benoemd door de Generale Synode van de Gereformeerde Kerken in Nederland, gehouden te Amsterdam 1936 (Acta art 212, 273 sub 36)

[p. V.]

‘Vereeniging der twee naturen van Christus’

We komen thans tot het punt van de ‘Vereeniging van de beide naturen van Christus’.

Hierbij staan we al aanstonds voor een tweevoudige moeilijkheid.

De eerste betreft de door de Amsterdamsche Synode gekozen formuleering.

De tweede raakt de bewering zelve der Synode dat er bepaalde ‘opvattingen’ zouden zijn ingedragen in de kerken, welke met genoemd leerstuk in verband stonden niet alleen, maar dan tevens zoo welomschreven, dat er zich reeds voor- en tegenstanders hadden kunnen vormen.

We willen onze bedoeling verduidelijken.

Wat het eerste punt, de formuleering, betreft, deze schijnt ons niet bijzonder gelukkig.

De vereeniging immers, hier genoemd, is omnium consensu een daad Gods, inzonderheid van den Zoon en van den Heiligen Geest, door de Kerk van alle eeuw juichend beleden. En, voor zoover ons bekend, was met betrekking tot dit punt ook in 1936 geen verschil gerezen.

Evenmin is dit het geval ten aanzien van het resultaat van die daad: het ‘in eenigheid des persoons’ omtrent den Middelaar Gods en der menschen, in de oecumenische Confessie reeds vroeg opgenomen, werd steeds door onze kerken gehandhaafd. Ware de Synode van Amsterdam van een ander gevoelen geweest, en had ze ook maar een oogenblik gemeend, dat dit kernstuk onzer belijdenis in het geding was, dan had ze zeker niet van ‘gangbare leeringen’ gesproken, maar roemend onze Confessie vermeld, en deze, voor zoover dit aan haar stond, met kracht daartegenover verdedigd.

Het punt, waarover voor enkele jaren verschil rees of scheen te rijzen, raakt o.i. dus noch de vereeniging als daad Gods (de henoosis), noch het resultaat van die daad (de henotès), maar iets geheel anders.

Dat andere nu was de omschrijving van de menschelijke natuur, die de Zone Gods heeft aangenomen. En dan nog slechts een bepaald onderdeel van die omschrijving. Immers, dat deze natuur een waarachtige is, dat ze zoowel ziel als lichaam omvat, dat ze door den Zone Gods werd aangenomen uit het vleesch en bloed der maagd Maria, en dat ze heilig is, dat alles, door de Heilige Schrift duidelijk geleerd en in de Confessie klaar beleden, was

[p. V-2]

o.i. geen oogenblik in het geding. Het geschil raakte immers uitsluitend de vraag, of bij de omschrijving van de gesteldheid der menschelijke natuur de termen ‘onpersoonlijk’ en ‘anhypostatisch’, die omnium consensu noch in de Heilige Schrift noch in de belijdenis voorkomen, maar nog al eens door Gereformeerde dogmatici gebruikt werden, den zin der belijdenis op ondubbelzinnige en onbedenkelijke wijze dekken.

Wij zeggen opzettelijk: den zin der belijdenis.

Wilden we immers het terrein der dogmatiek betreden, en nagaan, of de term ‘anhypostatisch’ wel van de gangbare dogmatiek der gereformeerde vaderen een volledige en saamvattende weergave heeten kan, dan konden we onze taak al zeer gemakkelijk opvatten. Het is toch ieder kenner van de ontwikkeling der dogmatiek bekend, dat het meerendeel van hen, die den term ‘anhypostatisch’ bezigden, daarnáast geruimen tijd het woord ‘enhypostatisch’ plachten te stellen. Wàt men nu voorts daarvan denken moge, dit is toch voor ieder duidelijk, dat deze dogmatici, door beide termen naast elkaar te plaatsen, ons als het ware toeroepen: al meenen wij voor ons, dat de term ‘anhypostatisch’ den zin der belijdenis weergeeft, wij moeten in élk geval protesteeren tegen iedere poging om dit woord als volledige, als samenvattende of zelfs maar kenmerkende weergave van het der confessie getrouwe denken te hanteeren. Als twee termen elkander een vast geleide geven, dan is in elk geval nimmer slechts één van die twee criterium der orthodoxie, zelfs niet voor wie overigens hem juist zouden achten. Zoo min iemand van de vier christologische termen van Chalcedon speciaal er een uitkiezen mag om te zeggen: daarin ligt de saamvattende en volledige of zelfs maar kenmerkende weergave van het belijden inzake den Middelaar, zoo min is het, zelfs op het standpunt van voorstanders van den term ‘anhypostatos’ geoorloofd, juist hem uit een denkschat der dogmatiek te isoleeren.

Wat voorts het tweede punt betreft, vragen we ons af, hoe de Amsterdamsche Synode toch heeft kunnen komen tot de stellige bewering, dat omtrent het onderhavige punt bepaalde opvattingen zouden worden voorgedragen, h.i. blijkbaar zoo gemarkeerd en afgerond, dat om deze opvattingen zich bepaalde groepen van voor- en tegenstanders konden vormen. Het schijnt ons veel meer overeenkomstig de werkelijkheid, als men constateert, dat enkele min of meer losse uitspraken, die niet eens de bedoeling hadden, wetenschappelijk nauwkeurige definities te geven, hier en daar zijn vastgesteld als waren het opvat-

[p. V-3]

tingen, die in de kerken zouden worden voorgedragen met het bekende gevolg.

Als wij dit uitspreken sluit dit nog geenerlei oordeel in over de bedoelingen dergenen, die, zelf met het bestaan van enkele van die uitspraken bekend, de synode geadviseerd hebben, en dit nog wel na een week van rijp beraad, deze enkele uitspraken uit te breiden om niet te zeggen ‘op te blazen’ tot met hand en tand (immers reeds in een desbetreffende wrijving van voor- en tegenstanders) verdedigde opvattingen. Wij zullen hieronder trachten aan te toonen, dat een bepaalde, door ons straks af te wijzen, theologische meening aangaande de dogmatische onmisbaarheid van den term ‘onpersoonlijke’ menschelijke natuur reeds lang velen eigen is. Wie eenmaal meent, dat deze term aan het gereformeerde denken en belijden onafscheidelijk verbonden is en daarvan een integreerend bestanddeel vormt, die zal uit dien hoofde allicht er toe neigen, bepaalde door hem ergens aangetroffen losse uitspraken, welker formuleering hem vreemd aandoen, bepaald bedenkelijk te achten. Wijl ze niet stroken met zijn inzicht in betrekking tot het voor zijn begrip der ‘onpersoonlijke menschelijke natuur. Zou evenwel fixatie van dit laatste begrip eenmaal dogmaticaal onverantwoord gebleken zijn, dan verdwijnen allicht, ook voor het bewust zijn van wie aanvankelijk tot zulke fixatie neigde, heel wat bedenkingen weg als sneeuw voor den zon.

Naar onze meening staat ook hier de kwestie zoo. Wij hopen daarom afzonderlijk onze aandacht straks te geven aan het o.i. tot mislukken gedoemd zijn van elke poging, om aan den term ‘onpersoonlijk’ wetenschappelijk, laat staan confessioneel gezag toe te kennen. En onzerzijds verklaren wij bij voorbaat, tenzij wij langs wetenschappelijken weg van ongelijk overtuigd worden, ons voortaan streng te zullen houden aan de suggestie van prof. dr. A.G. Honig die in zijn Handboek der Dogmatiek blz. 462 uitspreekt dat het wellicht om misverstand te voorkomen, overweging verdient den term ‘onpersoonlijke menschelijke natuur’ te vermijden. Een bijdrage voor deze nadere overweging gelijk deze door een onzer ontworpen werd, volgt dan ook hieronder. De tweede onderteekenaar dezer memorie, die geen tijd heeft gehad ter controle van elke bewering in bedoelde bijdrage, laat haar in qualiteit van dogmahistorische saamvatting uiteraard voor rekening van zijn mede-deputaat. Hetgeen niet wegneemt, dat wij beiden reeds voor dien overtuigd waren en na voltooiing of lezing van bedoelde bijdrage wederom bevestigd zijn in deze overtuiging, dat men, gelijk hieronder nog nader

[p. V-4]

zal worden aangetoond, den term ‘onpersoonlijk’ scherp bestrijden kan en ten volle in alles de trouw aan de confessie kan bewaren. Ja, nog sterker, dat men bepaalde opvattingen van het ‘onpersoonlijk’ fel bestrijden kan, juist om den inhoud der confessie te beschermen tegen in dergelijke aanwending van den term onpersoonlijk meekomende en zich uitsprekende dwaling.

Wij stellen dit met zooveel nadruk voorop, wijl een synode er wel aan doen zal geen losse uitspraken doch beschouwingen te toetsen. Vindt iemand ergens een bepaalde uitspraak, die hem bedenkelijk toeschijnt, dan doet men beter, den betreffenden auteur om verduidelijking dier uitspraak te vragen. Dat is wat anders dan gedurende drie jaren uit te gaan van de onbewezen stelling, dat er opvattingen in het spel zijn.

Een merkwaardig voorbeeld van dit veel meer ‘inlezen’ in een uitspraak dan er bij onbevangen kennisneming in wil staan, deed zich voor naar aanleiding van een uitdrukking door prof. Vollenhoven ergens¹⁾ gebezigd. Sprekend over de vraag, hoe de genade tot den mensch komt, maakte hij de bekende onderscheiding tusschen het goddelijk Woord, dat vleesch geworden is, en het gepredikte evangeliewoord. Het is voor ieder duidelijk, dat het hier dus allerminst te doen was om een nauwkeurige omschrijving van de wijze, waarop de twee naturen van Christus tot elkander staan na haar tezamenvoeging in de vleeschwording des Woords, doch over het geheel andere probleem, hoe de vleeschgeworden Zoon Gods in verhouding tot het gepredikte Woord staat. Bij de bespreking nu van dit (het Synodale agendumpunt dus geenszins rakende) vraagstuk, schreef prof. Vollenhoven: ‘het Woord, dat zich op geheel eenige wijze verbond met hem, die, ontvangen uit den Heiligen Geest en geboren uit de maagd Maria, de tweede Adam is....’

Gaarne verklaren wij beiden, dat indien men deze uitdrukking letterlijk neemt, en ze beziet onder het aspect van de gangbare christologische formuleeringen, zij gemakkelijk kan worden uitgelegd in een zin, die bedenking wekt. Maar het hebben van ernstige bedenking zou eerst dan gerechtvaardigd zijn, indien uit andere geschriften van dezen auteur een bepaalde christologische beschouwing viel af te lezen, die voor het recht verstaan van de-

1) Het Calvinisme en de reformatie van de wijsbegeerte, 1933, pg. 47.

[p. V-5]

ze in het voorbijgaan gebruikte uitdrukking in aanmerking zou moeten komen. Van zoo iets is evenwel geen sprake. Het kost den schrijver dezer woorden dan ook niet de minste moeite uit te spreken, dat hij deze uitdrukking onnauwkeurig geformuleerd acht, haar nimmer als vervanging van het dogma der Kerk ten deze heeft opgevat en haar, ware ze zoo bedoeld, dan ook zelf confessioneel onjuist zou achten en eveneens, dat hij, gelet ook op het feit, dat men allerlei eraan vastgekoppeld heeft, dat nooit in zijn bedoeling lag, terwille van de duidelijkheid haar niet meer voor zijn rekening neemt; waarom hij zich dan ook voorstelt in den in overweging zijnden tweeden druk van voormeld geschrift haar te doen vervallen.

Uitdrukkelijk evenwel verklaren beide ondergeteekenden, dat het hun, gezien ook de gemakkelijkheid, waarmee men uit alle geschriften, van welken auteur ook, onnauwkeurige zegswijzen ontleenen en apart leggen kan, bevreemden moest, dat juist deze uitlating bejegend werd, als ware zij exponent van een beschouwing. Waar zou het heen moeten, indien met alle auteurs zoo gehandeld werd? Om een voorbeeld te noemen: Prof. Hepp schreef eens, dat volgens Paulus (eigenlijk gesproken) Christus in den ‘vorm’ Gods was, dat deze vorm identiek met ‘Geest’ was, en beriep zich daarbij op....Aristoteles en Plato. Men zou dus mogen concludeeren dat volgens prof. Hepp Christus in den Geest Gods was. Wij zouden daartegen groot bezwaar hebben; maar ofschoon wij niet vergeten, dat het ditmaal zelfs een rechtstreeks christologische uitspraak geldt, zouden wij toch het onrechtvaardig achten, deze uitspraak los te maken van de doorloopende beschouwingen van den schrijver.

Maar dan geldt ook voor allen in gelijke mate ditzelfde recht: beoordeeld te worden, in bepaalde uitspraken, naar de vaste beschouwingen. Herleiding van een gebezigden term tot haar dogmatischen (en anderen) achtergrond, was dan ook de groote verdienste van dr. S.O. Los toen hij¹⁾ schreef:

‘Wij vragen echter aan deze Creatianisten: Wat is een onpersoonlijke natuur? Is dat niet een natuur, waarin alle verschijnselen en alle functies van de ziel in los verband staan en bewogen worden door driften van voeding en sexe, door neigingen en gevoelens, door de

1) De Theologie bij het creatianisme, in De Reformatie van 17 Januari 1936.

[p. V-6]

naaste omgeving of de gewoonte? Is dat niet een dierlijke ziel, zonder de eenheid en verantwoordelijkheid, die onze schepping naar Gods beeld meebrengt? En zou Christus, begaafd met zulk een natuur, ons in alles gelijk zijn? Zou het goddelijk Ik, heerschende over zulk een natuur, niet alle functies van karakter doen veranderen? Het komt ons voor, dat het Creatianisme dat op deze wijze verdedigd word het wezen van de menschelijke natuur bij Christus te kort doet.’¹⁾

Waar nu elke gedachte aan kwaadwilligheid buiten beschouwing blijven moet, stellen we de vraag: hoe is het te verklaren, dat tegen enkele losse uitspraken, als waren ze exponenten eener ‘opvatting’ verzet rees, een verzet, dat zich langs den kerkelijken weg nadrukkelijk kenbaar gemaakt wilde zien?

Ons antwoord luidt: de verklaring kan alleen hierin liggen, dat men hetzij in het persoonsbegrip, hetzij in zijn wetenschappelijke waardeering van het in de dogmatiek (te onderscheiden van de confessie) opduikende leerbegrip van de ‘onpersoonlijke menschelijke natuur’ is uitgegaan van vaste opvattingen (dogmatisch-wijsgeerig, dan wel dogmenhistorisch) die men voor zich zelf wel voor vast en bondig hield, maar die dit nog allerminst waren.

Wat het eerste punt betreft, wijzen wij bij wijze van illustratie op prof. Dr. V. Hepp. Deze heeft in één zijner bekende brochures zich bediend van een persoonsbegrip, dat hij weliswaar slechts even aanduidde, maar dat hij toch gebruikte in zijn critiek op anderen. Tegen dit persoonsbegrip rezen evenwel bezwaren; ook bij ondergeteekenden, ofschoon zij er thans niet nader op ingaan, leven ze. Het spreekt nu vanzelf, dat zelfs wie overwegende bezwaren hebben zou tegen eigen gebruik van den term ‘onpersoonlijk’, toch desnoods zich van dezen term bedienen zou, indien daarin de eenig-duidelijke afwijzing zou te zien zijn van de leer, dat, dat de ‘persoon Christus’ gelijk onze vaderen den Middelaar herhaaldelijk noemen, ook maar het geringste zou te maken hebben met een persoonsbegrip als van prof. Hepp.

Wij gaan in ons rapport op dit persoonsbegrip van prof. Hepp niet nader in, en onthouden ons ook voor ons zelf

1) Het citeeren van deze uitspraak wil niet zeggen, dat we haar in alle deelen juist achten; men houde het verband voor oogen, waarin we haar aanhalen.

[p. V-7]

van een voorslag in deze richting. Wij mogen immers niet over wetenschappelijk-wijsbegeerige begrippen of termen, maar alleen over opvattingen spreken in dit ons rapport. Wij noemden dan ook het voorbeeld van prof. Hepp's persoonsbegrip slechts ter illustratie bij onze meening, dat een bepaald persoonsbegrip leiden kan tot het misverstand, al zou de gereformeerde belijdenis verzet tegen den term ‘onpersoonlijk’ a priori veroordeelen.

Wat voorts het tweede punt betreft, hier moeten we wel iets breeder worden, nu het ons gebleken is, dat sommigen den term ‘onpersoonlijk’ niet alleen willen gebruiken voor zichzelf, maar blijkbaar hem ook willen opdringen aan anderen, als ware hij criterium van orthodoxie. Het komt ons voor, dat Uw synode tegen dit gevaar zich wapenen moet, wil zij niet kerk en theologie hinderen in haar vrije ontwikkeling en wil zij niet - wat daarvan altijd het gevolg zal zijn - onze kerken wringen in een isolementspositie, welke met trouw aan de ons overgeleverde waarheid niets te maken zou hebben.

Dat inderdaad de door ons gesignaleerde neiging tot fixeering van den term in kwestie als criterium van orthodoxie bestaat, is wel duidelijk. Men denke slechts aan de verklaring, die in het jaar 1936 (Mei) gepubliceerd is betreffende bepaalde gevoelens van prof. Dr. J. Waterink. Zij luidde voor een deel als volgt:

‘De hoogleeraren Dr. F.W. Grosheide en Dr. V. Hepp, respectievelijk door Prof. Dr. J. Waterink en Dr. H. Steen aangezocht om met hen te confereeren over de bezwaren door Ds. H. Steen tegen Christologische opvattingen van Prof. Dr. J. Waterink uitgebracht,
gehoord de verklaring van Prof. Dr. J. Waterink,
a) dat hij zich aan het Gereformeerd belijden, dat de Zoon Gods, de tweede eeuwige Persoon der Heilige Drieëenigheid, de onpersoonlijke menschelijke natuur heeft aangenomen, niet alleen wat het lichaam of vleesch aangaat, maar ook een ware menschelijke ziel of geest, ook wetenschappelijk gebonden acht, niet alleen zakelijk, maar ook wat de termen betreft,
b) dat al zijn vroegere uitspraken in deze hiernaar verklaard of gecorrigeerd moeten worden en hij nooit bedoeld heeft, iets anders te leeren,
van oordeel, dat door bovenstaande verklaring zelfs de geringste schijn van een confessioneel geschil is weggenomen...........
constateeren..........enz.

[p. V-8]

Wat blijkt hieruit nu anders, dan dat de in den aanhef genoemde broeders onder meer ook den term ‘onpersoonlijke menschelijke natuur’ als criterium van orthodoxie willen erkend zien? Zij konden toen nog niet weten, dat later prof. Dr. A.G. Honig den term, die hier tot zulk een eerepositie gebracht wordt, uit hoofde van gevaar voor misverstand nog nader zou willen toetsen; een advies, waaruit wel duidelijk blijkt, dat volgens dezen hoogleeraar de term ‘onpersoonlijk’ zelf allerminst als zulk een criterium van orthodoxie kan gelden; onduidelijke termen kunnen als criterium niet gelden, criteria nemen misverstanden weg, maar volgens prof. Honig is de term in kwestie zelf aan misverstand onderhevig. Maar al konden de broeders, bovengenoemd, nog niet weten wat later prof. Honig zou schrijven, wel kon hun de hierboven reeds geciteerde uitspraak van Dr. S.O. Los bekend zijn; deze toch was enkele maanden tevoren reeds gepubliceerd. Het is derhalve onmiskenbaar, dat van deze zijde de neiging bestaat, aan de kerken het begrip der ‘onpersoonlijke menschelijke natuur’ als duidelijk en onbedenkelijk den Kerken voor confessioneele vastlegging aan te bieden.

Welnu, ondergeteekenden aarzelen niet, hiertegen de kerken met kracht te waarschuwen.

En zulks op onderscheiden gronden.

In de eerste plaats geven wij hier plaats aan het overzicht dat één onzer heeft opgesteld, en waarvan we reeds constateerden, dat het, schoon in détails uiteraard voor rekening van den opsteller blijvend, door ons beiden aanvaard wordt als krachtige ondersteuning van de zooeven door ons gegeven waarschuwing.

Op de vraag: ‘heeft het “anhypostatos” (welk woord dikwijls door “onpersoonlijk” vertaald wordt) confessioneel gezag?’ geeft de opsteller, zooeven bedoeld, volgend antwoord:

Wanneer men deze vraag in strengen zin opvat en met haar bedoelt, of de woorden ‘anhypostatische natuur’, in welke beteekenis dan ook, in de Confessie voorkomt, is er onder ons wel niemand meer, die haar in bevestigenden zin beantwoordt: hoe ook gezocht, deze term bleek in geen enkele positieve belijdenisuitspraak te vinden te zijn.
Dat men ernstig in deze richting zocht toont echter

[p. V-9-]

wel, hoezeer men ervan overtuigd is, dat het ‘anhypostatos’ tot de gedachtenwereld der Kerk behoort. Doch al was de term dan aan de belijdenis tot nu toe vreemd, volgens sommiger overtuiging behoorde hij toch tot het gedachtengoed van menigen belijder en wachtte hij, zoo meende men, nog slechts op confessioneele vertolking. Prof. Hepp wist zelfs de reden aan te geven, waarom het niet reeds tijdens de oecumenische concilies zoover was gekomen: de term was te wetenschappelijk!
Nu zou men kunnen opmerken, dat indien dit bezwaar reeds tijdens de oecumenische concilies gold, het dan thans in nog veel sterker mate wegen zal, en dus reeds van te voren iedere poging om aan het ‘anhypostatos’ dogmatisch gezag te verleenen, afkeuring verdient.’

Maar hierover willen wij thans prof. Hepp geen vragen stellen, wij hebben ons immers niet tot hem, doch tot de kerken te richten.

Die kerken evenwel moeten weten, waarom het door prof. Hepp gebezigde argument geen hout snijdt: Het overzicht vervolgt:

De term anhypostatos komt immers wel degelijk in kerkelijk-dogmatische uitspraken voor. Intusschen, met een eenigszins andere strekking dan zij, die hem zoo krachtig voorstaan, zullen vermoeden: in de uitspraak van het zgn. vierde concilie van Rome (379) wordt hij genoemd bij de omschrijving van een gevoelen, waarover de Kerk haar anathema uitsprak! Nu zag het ‘anhypostatos’ (latijnsche vertaling ‘insubstantivus’) hier ongetwijfeld op een gebruik in ander verband dan waarin deze term op het oogenblik in onzen kring in het geding is.
Ten aanzien van de hoofdquaestie is deze uitspraak¹⁾ dan ook niet beslissend. Maar wel blijkt uit dit anathema al dadelijk dat het argument van Prof. Hepp niet houdbaar is: de Kerk vond het wel degelijk noodig dezen term in haar uitspraak op te nemen. Had zij hem dus later met andere strekking ter positieve formuleering van eigen gevoelen willen gebruiken, dan ware de vermeende wetenschappelijkheid geen bezwaar

1) Zie Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche, hrsg. von dr. August Hahn, Breslau, 1877, S. 273; vgl. Denzinger, Enchiridion Symbolorum et definitionum, etditio 18-20, 1932, S. 37.

[p. V-10]

geweest: men denke slechts aan de geschiedenis van het ‘homoousios’, dat in den zin van individueele identiteit der Goddelijke Personen, welken Sabellius daaraan hechtte, door de Kerk veroordeeld werd, maar later in het dogma ter positieve formuleering van de wezensidentiteit tusschen Vader en Zoon optreedt.
Dit ter weerlegging van het argument, door Prof. Hepp gebruikt. Over de eigenlijke vraag is daarmee natuurlijk nog niets beslist. Want die is deze: behoort het anhypostatos, en dan nader in de beteekenissen die daaraan volgens de onder ons gangbare meeningen toekomen, in het dogma thuis?
Om die vraag te beantwoorden moet natuurlijk vóór alles de zin van dezen term in den tijd der vorming van de oecumenische dogmata ons duidelijk zijn. Vandaar dat we eerst op deze quaestie ingaan.
We zullen daarbij hier niet in den breede stilstaan bij de beteekenis van het woord ‘anhypostatos’ in het dagelijksche spraakgebruik der Grieken¹⁾. Zooveel is echter wel duidelijk, dat het woord bij hen allerminst een gunstigen toestand aanduidt. Zoo heet een slaaf, die immers rechtspersoonlijkheid miste ‘anhypostatos’²⁾. In de wetenschap heet anhypostatisch een complex van stellingen, dat niet tegen critiek bestand is: zoo noemt b.v. Panaetios de sterrenwichelarij ‘anhypostatisch’³⁾.
Vandaar dat ook in de wijsbegeerte de term ‘anhypostatos’ aanvankelijk een allesbehalve gunstigen zin heeft. ‘Anhypostatisch’ heet iets, dat geen houvast biedt, en wordt dan ook gebruikt in afwisseling met ledig (psilos) in den zin dien laatstgenoemd woord in verbindingen als ‘ledige of ijdele klank’ heeft. En op z'n best heeft dit woord de beteekenis van ‘accidenteel’⁴⁾.
Dit verlieze men niet uit het oog bij het onderzoek naar het gebruik van den term in betrekking tot de leer van den Middelaar.
In verband daarmee is het leerzaam, op te merken, dat hij al vroeg bij de gnostici voorkwam⁵⁾ met na-

1) E.A. Sophocles, Greek Lexikon of the Roman and Byzantic periods from B.C. 146 to A.D.1100, 1888.

2) Vgl. S. Schlossmann, Persona und Πρόόωπον im Recht und im Christlichen Dogma, 1906.

3) Diogenes Laertius, Peri bioon VII, 149.

4) Leontius van Byzantium, bij Migne, Patres Graeci, LXXXVI Pars posterior, kolom 2012.

5) Irenaeus bij Migne a.w., VII, 546, 547 noot

[p. V-11]

me ter aanduiding van den schepper¹⁾ en diens werk²⁾, van welke twee de gnosis, naar men weet, met minachting spreekt.
Daarmee strookt, dat hij binnen de Kerk ter formuleering van eigen standpunt door kras-haeretische geesten gebruikt werd. Zoo noemde Sabellius (217) die Zoon en Heiligen Geest niet als Personen in het Goddelijk Wezen zag, dezen slechts prosoopa anhypostata (accidenteele verschijningswijzen)³⁾ en zag Arius (+ 327), volgens wien het eeuwige Woord niet meer dan een voorbijgaande werking des Vaders was, den Zoon als ‘anhypostatische kracht’⁴⁾.
Vandaar dat orthodoxe schrijvers bij de weergave van het standpunt hunner tegenstanders wel den term anhypostatos inlasschen om de betrokken stelling voor hun lezers volkomen te disqualificeeren. We denken hier aan de wijze waarop in den Hymenaeus-brief orthodoxen de leer van Paulus van Samosata omschrijven: ze verwijten hem dat volgens zijn opvatting de Zoon niet meer dan accidenteele kennis (epistèmè anhypostatos) zou zijn.⁵⁾ En voorts aan de wel tegen Marcellus van Ancyra gerichte uitspraak van paus Damasus, welke het anathema uitspreekt over ieder die leert, dat de Zone Gods, het eeuwige Woord ‘anhypostatisch’ (Lat. insubstantivus) zou zijn.⁶⁾
Nu kan men niet ten onrechte opmerken, dat dit spraakgebruik in de genoemde gevallen dáárom zoo uitermate haeretisch was, wijl het daar op de Goddelijke Personen of Hypostasen zag. Maar wie aldus argumenteert, vergete intusschen niet, dat deze term krachtens zijn grondbekentenis ook voor de omschrijving van de menschelijke natuur zich al heel slecht leende, zoolang z'n disqualificeerende zin nog werd aangevoeld. Geen orthodox belijder kon immers op de gedachte komen, de menschelijke natuur vanden Heiland ‘ijdel’ of zelfs ook maar accidenteel te noemen. Im-

1) Hippolytus, Elenchos, ed.Wendland, 1916, pg.229, 9, 10

2) a.w., pg. 115, 17.

3) Gregorius van Nazianze, I 749 C.

4) Candidus Arrianus bij Migne, Patres Latini X, 1013-1020.

5) F. Loofs, Paulus von Samosata, Eine Untersuchung zur altkirchlichen Literatur-und Dogmengeschichte 1924, pg. 326, 9

6) Concilium Romanum (IV), ± 379, H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum etc., 1932, pg. 36 v.v., 8

[p. V-12]

mers zelfs die haeretische richting, die de menschelijke natuur van den Middelaar als een individueele eigenschap van den goddelijken Persoon opvatte (het tritheisme), beschouwde deze eigenschap allerminst als een accidenteele.
Maar raadplegen we de geschiedenis.
Men meent, dat het anhypostatos is ondersteld in de Confessie van 451.
Maar wat geschiedt omstreeks 460, dus ongeveer tien jaar later? Een orthodox presbyter van Alexandrië wordt door een haereticus die het anhypostatos leerde uitgemaakt voor een leerling van Paulus van Samosata. Hoe reageert die ambtsdrager op deze beschuldiging van unitarisme? Hij schrijft een prachtige weerlegging onder den naam van......Paulus van Samosata! Is het niet alsof hij zegt: scheld me maar unitariër, maar aan het individueele en volledig mensch-zijn van den Christus naar het vleesch houd ik vast.¹⁾ En dan zou in de uitspraak van 451 het anhypostatos ondersteld zijn!
We gaan verder en naderen 553, het jaar van het concilie van Constantinopel. De orthodoxe theologie geniet in het Oosten een tijd van betrekkelijk rustige ontwikkeling. Leontius van Byzantium de oudere geeft een saamvattend overzicht over de haeresieën inzake den Middelaar. En bespreekt dan de vraag: ‘Waarom geen der beide naturen anhypostatisch is’²⁾. En eenzelfde verzet tegen dezen term vindt men een goede honderd jaar later - dus een eeuw na het concilie van Constantinopel! - bij een orthodox auteur als Anastasius Sinaiticus in z'n geschrift tegen de Acephalen³⁾.
En ondanks dit alles zou, volgens ook onder ons gangbare interpretaties, het concilie van Constantinopel het anhypostatos nu wel niet gezegd, maar dan toch wel bedoeld hebben!
Geloove wie het kan!
Een der jongste werken over de incarnatie⁴⁾ zoekt dan ook de confessioneele basis voor het anhypostatos pas in de uitspraken van het concilie van Frankfort

1) J.P. Junglas, Leontius van Byzanz, Studien zu seinen Schriften, Quellen und Anschauungen, 1908, pg. 155 v.v.

2) J.P. Junglas, a.w., pg. 12 v.v.

3) Migne, Patres Graeci, LXXXIX, kolom 88 D.

4) W.J. Aalders, De incarnatie, 1933, pg. 167.

[p. V-13]

(794). Nu komen we later op dit punt nog terug. Maar reeds hier mag uitgesproken, dat genoemde gedachte op geen enkele wijze gestaafd werd. Wat allerminst bevreemdt. Immers dit concilie had zich blijkens een nog jongere publicatie, speciaal aan dit onderwerp gewijd, juist te keeren tegen hen, die het ‘homo’ (mensch) der confessie opvatten, hetzij als een nog niet geadopteerden Zoon, hetzij als een rechtspersoonlijkheid missenden slaaf dus ‘anhypostatischen’ slaaf¹⁾, en de bisschoppen van Francië handhaven tegenover hen het ‘homo assumptus’ (‘aangenomen mensch’), waarbij de homo natuurlijk niet als persoon, maar uiteraard nog minder als anhypostatisch werd opgevat.²⁾
De vraag, ten aanzien van het ‘anhypostatos’ te stellen, luidt dan ook niet: ‘Wanneer kreeg het confessioneel gezag, maar geheel anders: “Hoe is toch het misverstand te verklaren, dat aan dezen term confessioneel gezag zou toekomen?”
Op die vraag is slechts één antwoord mogelijk. En wel dit, dat in later tijd de term “anhypostatos”, welke tal van beteekenissen toeliet, in niet-roomschen kring nog al aanhang won, zoodat hier geleidelijk wel het misverstand moest opkomen, dat aan deze tradities, van welke de Roomsche dogmatici voor en na afkeerig bleven, en die zich ook in protestantsch milieu nimmer kerkelijk geijkt zagen, toch wel een oud dogmatisch gezag ten grondslag moest liggen!
Dat dit vermoeden echter niet juist is, bleek ons zooeven reeds uit de houding van orthodoxe auteurs, o.a. uit de jaren tusschen 451 en 553. Bevestigd wordt dit resultaat door het optreden van Julianus van Halicarnassus, een haeretische geest, die het waagde binnen de Kerk de menschelijke natuur van den Middelaar als anhypostatisch te typeeren. Reeds in z'n jeugd durfde hij dit gevoelen slechts onder een schuilnaam te publiceeren³⁾. Een orthodox presbyter in een open brief van unitarisme beschuldigend, dekte hij zich daarbij met den naam en het gezag van Dionysius van Alexandrie, die zich dan volgens deze fictie, twee eeuwen vroeger met

1) Schlossman, a.w.

2) E. Amann, l'Adoptianisme espagnol du VIIIe siècle, in Revue des sciences religieuses XVI, 1936, pg. 281 v.v.. Vgl. ook Denzinger, a.w. pg. 145, en 150-153.

3) Junglas, a.w. pg. 157 noot.

[p. V-14]

dit stuk tegen Paulus van Samosata zou hebben gekeerd. Nu was deze Dionysius waarlijk niet een der sterkste figuren uit de derde eeuw; hij was immers een der eerste leerlingen van Origenes, zoodat diens dwalingen hem nog geducht in den weg zaten. Maar de haeresie van een Julianus was hem toch ten eenenmale vreemd. Dat laatstgenoemde zijn toevlucht tot deze falsificatie nam, is dan ook wel uitsluitend toe te schrijven aan het besef, dat zijn gevoelen anders zelfs in het Oosten niet den minstens kans had weerklank te vinden.
Naar we zagen, bleef de aangeklaagde desondanks het antwoord niet schuldig. De tijden waren echter, met name in het Oosten, verward. Zoo kon het gebeuren dat Julianus het, wel met steun van monophysieten en tritheisten, tot bisschop bracht¹⁾. Des te merkwaardiger is het, dat hij zich desondanks blijkbaar van de heterodoxie van eigen standpunt bewust bleef: te denken geeft althans, dat, toen in 518 een orthodox keizer den troon van Byzantium beklom, Julianus zijn zetel verliet en naar Egypte vluchtte!²⁾. Wie het anhypostatos in de kerk trachtte binnen te smokkelen voelde zich onder zulke omstandigheden blijkbaar niet bepaald veilig!
Vatten we het bovenstaande samen, dan mogen we dus zeggen, dat in de periode, tijdens welke de groote oecumenische dogmata werden geformuleerd eenerzijds de orthodoxe auteurs het anhypostatos bestrijden en anderzijds de eerste ons bekende voorstander van deze zegswijze zoowel in zijn jeugd als in zijn ouderdom een houding aannam die in hooge mate te denken geeft. Deze beide resultaten steunen elkander. Maar reeds ieder op zichzelf weerspreekt de juistheid der stelling, dat het anhypostatos in de confessie zou zijn ondersteld.
Nog op een derde instantie is hier te wijzen, die

1) Ook in deze periode bleef hij de opvatting van zijn jeugd trouw: de leer dat bij den Middelaar het Goddelijk pneuma, anders dan het menschelijke bij ons, er in slaagde aan het lichaam reeds vóór den dood de onverderfelijkheid mee te deelen, is niets dan een uitwerking van de oude conceptie.

2) R. Draguet, Julien d'Halicarnasse et sa controverse avec Sóvère d'Antioche sur l'incorruptibilité du corps du Christ, 1924 blz. 93-260.

[p. V-15]

het gewonnen resultaat volkomen bevestigt. We bedoelden het feit dat de voorstanders van het anhypostatos onderling zòo verdeeld zijn. Niet minder dan een tiental beteekenissen zijn te registreeren en niets waarborgt, dat het onderzoek reeds als afgesloten kan worden beschouwd.

Met de uiteenzetting van deze beteekenissen en de ontleding van de verschillen die hier aan den dag treden, zullen we Uw vergadering niet vermoeien. Slechts op een gegeven uit bovenbedoelde saamvatting vestigen we hier Uw aandacht:

Onder deze verschillende beteekenissen zijn er die elkander lijnrecht tegenspreken. Zoo beweert de eene voorstander van dezen term, dat de menschelijke natuur van den Middelaar wel individueel maar noch heilig noch volledig mensch is, de ander daarentegen, precies omgekeerd, dat genoemde natuur niet individueel maar wel heilig en volledig mensch is.

Dat sommige der beteekenissen welke het anhypostatos reeds vroeg had elkander totaal opheffen, versterkt ons in de overtuiging, dat het er ten aanzien van het vermeende confessioneele gezag, dat men aan dezen term toekent, hopeloos voorstaat. We hebben hier o.i. dan ook slechts te doen met een traditie die weliswaar zich taai wist te handhaven, doch, wanneer men zich niet door het tradionalisme op sleeptouw laat nemen, maar de historie ondervraagt, blijkens de boven aangeroerde drie gronden allerminst gefundeerd mag heeten.

Intusschen, we weten maar al te goed, dat ook wanneer men deze conclusie zou aanvaarden, daarmee de sympathie voor het anhypostatos voor sommigen nog niet verdwenen is. De voorstanders van dezen term kunnen immers, de h.i. zoo waardevolle zegswijze op andere dan historische gronden te verdedigen achten. Ook de boven geciteerde verklaring van Mei 1936 laat dezen uitweg open: zij verbindt de waardeering van dezen term immers niet aan de belijdenis maar aan het Gereformeerd belijden.

Voor het anhypostatos wordt dan ook metterdaad nog al eens het pleit gevoerd op andere dan historische gronden. Men bedient zich dan wel van de volgende redeneering: Eén van beide, de menschelijke natuur van den Middelaar is òf menschelijk onpersoonlijk òf menschelijk persoonlijk (een persoon). Is echter dit alternatief juist, dan is het niet mogelijk het anhypostatos te be-

[p. V-16]

strijden zonder tot de leer van Nestorius of tot de kern van het adoptianisme¹⁾ te vervallen.’

Aldus het betoog.

Wat van deze redeneering te denken?

Ware ze inderdaad juist, dan zouden we, omdat natuurlijk ook wij Nestorianisme en adoptianisme ernstige dwalingen achten, den voorstanders van het anhypostatos bijvallen en nog slechts op nauwkeurige omschrijving van dezen term aandringen. Maar is ze inderdaad juist? We meenen van niet.

Ook hier kunnen we verschillende gronden aanvoeren.

In de eerste plaats: Ware dit betoog werkelijk klemmend, hoe komt het dan toch, dat de orthodoxie vóór de periode der Renaissance dit dilemna niet heeft aanvaard, maar zoowel de dwalingen van Nestorius en de adoptianen als het anhypostatos afwees? Ook vroegere generaties konden scherp denken! Bovendien: deze lijn loopt door: onder de orthodoxe protestanten waren en zijn er nog altijd die het anhypostatos behalve historisch ook logisch niet houdbaar achten. In onze kerken groeit hun aantal. Trouwens het was nimmer zoo heel klein. Dat wordt duidelijk wanneer men overweegt, dat er steeds waren die deze zegswijze wel gebruikten, maar dit dilemna niet aanvaardden: we denken hier o.a. aan hen, die met Junius de menschelijke natuur van den Middelaar wel in abstracto anhypostatisch noemen, maar haar concreet, d.w.z. in haar vereenigd-zijn met de Goddelijke natuur als enhypostatisch typeeren. En voorts zijn er nog velen die slechts dáárom deze zegswijze zonder bedenken hanteeren, wijl zij nimmer aanleiding hadden haar geschiedenis te onderzoeken of bij haar bedenkelijke beteekenissen stil te staan, maar hun houding dan ook allerminst door een betoog als dit rechtvaardigen. En al deze orthodoxen van vroeger en nu zal men toch niet van onlogisch denken willen beschuldigen.

Waarin - en daarmee komen we tot ons tweede bezwaar - schuilt dan de fout? Hierin dat men de vraagstelling: ‘óf onpersoonlijke óf persoonlijke menschelijke natuur’ geheel ten onrechte voor een dilemna houdt. Een dilemna immers moet minstens aan twee voorwaarden voldoen. In de eerste plaats moet het alle mogelijkheden omspannen; wil er van een dilemna sprake zijn, dan zal het

1) We spreken hier van de kern in verband met het feit dat de adoptianen terminologisch zich anders dan Nestorius uitlieten.

[p. V-17]

aantal der mogelijkheden dus niet hooger dan twee mogen zijn. En in de tweede plaats moeten deze mogelijkheden elkander uitsluiten, m.a.w. tegenover elkander staan als ja en neen.

De vraagstelling ‘òf onpersoonlijke òf persoonlijke menschelijke natuur’ voldoet echter noch aan de eene noch aan de andere voorwaarde. Met aan de eerste: want een enhypostatische natuur is noch anhypostatisch noch hypostatisch, er bestaat dus in ieder geval nog een derde mogelijkheid. En niet aan de tweede: universeel en individueel sluiten elkander niet uit, daar alles tegelijk zoowel universeel als individueel is en het universeele op zichzelf niet bestaat.

Dat zijn de redenen, waarom niet slechts tal van orthodoxen deze vraagstelling afwijzen, maar ook bij tal van niet-christelijke denkers der oudheid voor dit dilemna eenvoudig geen plaats is.¹⁾

Daarom is het dan ook geheel ten onrechte, dat die voorstanders van het anhypostatos, welke gaarne met deze vraagstelling werken, achter de afwijzende houding der tegenstanders zoowel van betoog als van term een rationalistisch uitgangspunt zochten, dat dezen zou verhinderen voor het mysterie te buigen. Een lang betoog om deze gedachte te weerleggen is niet noodig: de ware grond voor de afwijzing van deze vraagstelling en dezen term is dan ook een geheel andere. Wat de vraagstelling betreft: die berust, zooals we boven aantoonden op een dubbele fout. En het anhypostatos zelf bovendien op de onderstelling, dat het universeele en individueele karakter der dingen niet dooreen liggen, maar te scheiden zouden zijn.

De vraagstelling op grond van welke de voorstanders van het anhypostatos alle tegenstanders van Nestorius en van het adoptianisme meenen logisch te kunnen dwingen deze zegswijze te aanvaarden, is dus slechts een vermeend en niet een echt dilemna. En heeft dan ook niet den minsten klem.

Daaruit volgt echter, dat aan het anhypostatos na de historische basis ook de logische ontvalt.

Ook het laatste punt is voor de tegenwoordige moeilijkheden niet zonder belang.

In de eerste plaats zal het nu immers wel duidelijk

1) We denken hier aan de echte neoplatonici als Plotinus en Proclus. Vrgl. Vollenhoven's Proeve eener ordening van wijsgeerige concepties, I, 1935.

[p. V-18]

zijn, dat wanneer iemand in onzen kring tegen het anhypostatos bedenkingen oppert, ja zelfs het zonder meer afwijst, er niet de minste logische grond aanwezig is daaruit te concludeeren, dat hij Nestorius of het adoptianisme nadert. Wie zoo redeneert, maakt wetenschappelijk een dubbele fout.

In de tweede plaats: wanneer men de leer van nietorthodoxe tegenstanders van het anhypostatos als nestorianen en adoptianen ontleedt, zal men voor oogen moeten houden, dat hun fout niet in de afwijzing van het anhypostatos, maar in iets geheel anders schuilt.

En wel daarin, dat zij het individueel volledig mensch-zijn per persoon-zijn, ja zelfs met a-pneumatisch en knechtelijk persoon - zijn vereenzelvigen.

De eerste fout is dus deze, dat men de menschelijke natuur van den Middelaar, die nimmer op zichzelf bestond en over welke men dus slechts afzonderlijk spreken kan wanneer men haar eens-vereenigd-worden en blijvend-vereenigd-zijn met den Zone Gods, abstraheerend, buiten beschouwing laat, als een persoon ziet. Vandaar dat de Nestorianen bij de opvatting belanden, dat in den Middelaar twee personen naast elkander zijn, n.l. de Zone Gods en een menschelijke persoon. Waartegenover de orthodoxen steeds handhaven, dat de menschelijke natuur niet een persoon is maar met den persoon des Zoons één persona constituta uitmaakt.

De tweede fout trekt de lijn der eerste nog iets verder door. Zij ziet het ‘homo’ der kerk niet slechts als persoon maar ook als a-pneumatisch en knechtelijk persoon en loochent dus tevens het singuliere van den ‘homo perfectus et integer’ in den Middelaar, dus het feit, dat Zijn menschelijke natuur van meet af voor de bekleeding met het ambt van den tweeden Adam toebereid was.

Deze dwalingen nu zijn alle twee zóó duidelijk en ernstig, dat het moeilijk is aan te nemen, dat iemand uit onzen kring in haar zou vervallen. Toch kon het gebeuren, dat sommigen meenden haar bij een onzer op het spoor te zijn.

Nu was dit wel is waar geheel ten onrechte; Prof. Vollenhoven immers, ten aanzien van wien dergelijke suggesties werden geuit, heeft het ‘in eenigheid des persoons’ immer van harte beleden; de nestoriaansche vereenzelviging van persoon en natuur steeds, ook in zijn meergenoemd werk, duidelijk verworpen; en wat de singulariteit dezer menschelijke natuur betreft, zelfs de ge-

[p. V-19-]

wraakte bijzin, vroeger geciteerd, spreekt uitdrukkelijk van den tweeden Adam!

Doch met deze weerlegging is men niet gereed. De vraag dient gesteld en beantwoord, hoe het dan toch kwam, dat sommigen deze suggesties opperden. Welnu, afgezien van het onbroederlijk bezwaren van ieder woord met centenaars wantrouwen, is dit wel vooral aan het gebruik der vraagstelling ‘òf onpersoonlijk òf persoonlijk’ te wijten Dàt leidde tot een speuren naar haeresieën, en liep, toen het maar niet gelukken wilde deze aan te toonen, uit op de bekende suggestie, dat de afgrond van het nestorianisme dan toch in ieder geval wel bedenkelijk dicht bij zou zijn.

Uit een en ander blijkt wel, dat het uitgaan van genoemde vraagstelling niet slechts uit wetenschappelijk oogpunt te wraken valt, maar ook voor den onderlingen omgang ernstige gevaren insluit.

Het is dan ook mede voor het herstel van goede verhoudingen van groot belang, dat allen gaan inzien, hier slechts met een vermeend dilemna van doen te hebben, dat het debat slechts verwarren kan en dus zoo spoedig mogelijk geheel terzijde dient te worden gesteld.

Saamvattend constateeren wij op grond van wat uit het vroegere en ook jongste verleden (we herinneren aan Prof. Honig en Dr. Los) naar voren is gebracht, dat de term anhypostatos

a)	wegens de veelheid der daaraan gehechte beteekenissen onduidelijk en dus reeds daarom voor opneming in een confessioneele uitspraak ongeschikt is:
b)	wegens het heterodoxe karakter van onderscheidene dezer beteekenissen zelfs bedenkelijk is.

Nu kan men zich helaas niet vleien met de hoop, dat misschien in den laatsten tijd deze bedenkelijke beteekenissen en associaties bij allen verdwenen zijn, ten einde dan voor één gezuiverde onaantastbare, en nu tevens onder Gereformeerden terecht ‘gangbare’ meening plaats te maken. Zelfs met een verwijzing naar de Synopsis kan men zulk een suggestie niet lang volhouden. Het feit bv. dat prof. Hepp breed uitweidde over de daarin gegeven juiste opmerking dat Christus' twee naturen niet den eenen persoon componeeren, doch dat prof. Schilder daarnaast uit die zelfde Synopsis naar voren bracht, dat zij dien eenen Persoon wel constitueeren, terwijl voorts de Professoren Hepp en Waterink

[p. V-20]

voor hun onderling strijdige gevoelens toch elk voor zich op de Synopsis zich beroepen, spreekt hier overduidelijk.

Hier nog te willen spreken van een gangbare meening is dus waarlijk al te naief, Ten overvloede wordt dit duidelijk, wanneer men maar even denkt aan de vele met dit probleem rechtstreeks samenhangende theologischwijsgeerige vraagpunten. Onderling verschil in de behandeling daarvan kon niet anders dan tevens van primair belang zijn voor de opvatting die men van het ‘anhypostatos’ heeft.

Welnu, dat verschil trad zoowel voor als na 1936 meermalen aan het licht.

Noemen we enkele punten - we doen slechts een keuze -. a) De omschrijving van ik ‘persoon’ etc.

Wilden wij hier over de wetenschappelijke opinies van bepaalde personen handelen, dan zouden we moeten constateeren, dat in betrekking tot dit punt velerlei onzekerheid aan den dag getreden is. Onzekerheid hierin zich verradende, dat opinies van heden, morgen verlaten of althans gecorrigeerd werden.

Zoo is het ook in betrekking tot het onderhavige vraagpunt. Ondanks de verklaring van 1936 werd opnieuw in 1939 en dus tot tweemaal toe, wijziging van gevoelen, bij prof. Waterink onder de aandacht van ons volk gebracht. De Amsterdamsche Synode heeft evenwel niet losse uitspraken doch opvattingen aan de orde gesteld. Zij kon nog niet rekenen - gesteld, dat haar keurstem hebbende leden allen de persdiscussies volgden - met na 1936 aan het licht gekomen verandering van opinie. Welnu zoo kon die Synode van 1936 ook niet weten, dat b.v. tusschen prof. Dr. Hepp en Prof. Dr. Waterink diep ingrijpende verschillen bestonden, en wel in directe betrekking tot ons onderwerp. Deze verschillen toch bleken eerst in een na de Synode van 1936 verschenen publicatie van prof. Hepp. Volgens Prof. Waterink is het ‘ik’ (ook wel genoemd de persoon’) een substantie. Prof. Hepp ontkent dit. Volgens eigen mededeeling van prof. Waterink kan hij de opvatting dat het ‘ik’ een complement (aanvulling) der existentie is, van harte toejuichen. Prof. Hepp daarentegen poneert: de persoon is geen complement of supplement. Kon de Amsterdamsche Synode van 1936 weten, dat na afloop van haar vergaderingen prof. Hepp hetgeen prof. Waterink geschreven had zou veroordeelen? (- zij het dan ook in dit geval zonder aanvoering van letterlijke citaten), en dit niet slechts als niet gereformeerd, doch zelfs als niet christelijk zou brandmerken?

[p. V-21]

Neen, zij kon dat niet.

Maar Uw Synode weet het thans wel.

Niet, dat zij als vergadering behoeft te richten over de professoren Hepp en Waterink. Zij kan alleen maar constateeren, dat ook volgens het oordeel van den rapporteur der Amsterdamsche Synode een met ons vraagstuk ten nauwste samenhangend probleem door een harer praeadviseurs werd opgelost op een wijze, die volgens dezen rapporteur (eveneens praeadviseur) niet Christelijk en niet gereformeerd was.

Nog op een ander meeningsverschil wijzen we. Dr. S.O. Los, die met eere geruimen tijd het hoogleeraarsambt bekleed heeft, schreef eens, nog steeds handelende over de theologie van het creatianisme (zie Ref. 17 Jan. 1936):

‘Zijn (Christus) Goddelijke mond sprak vormen beide naturen met het volste recht. Maar dan moet ook de menschelijke natuur een persoonskern gehad hebben. Deze is geen aanvulling van onze natuur, die ook achterwege kan blijven zooals vele creatianisten leeren, maar ze is de kroon van dezen natuur, die niet mag ontbreken. Ze is ook geen substraat, dat door een andere Ikheid kan worden vervangen, want dan ontbreekt er iets aan onze menschelijke natuur. Zij was er, als bondgenoote van het Goddelijk Ik’.

Het is reeds voor wie alleen maar het bovenstaande las, duidelijk, dat Dr. Los hier van Prof. Waterink verschilt. Eveneens dat hij anders construeert dan prof. Hepp. Uw Synode krijgt dus thans reeds drie professoren voor haar oogen, die in een der kernvragen van het anhypostatos elkander duidelijk weerspreken.

Roepen we nog een vierden hoogleeraar op: Dr. J.H. Bavinck, benoemd tot hoogleeraar door dezelfde Synode die inzake de bekende (maar niet steeds duidelijke meeningsgeschillen een onderzoek begeerde. Dr. J.H. Bavinck verklaarde eens: ‘De ziel als georganiseerd geheel noemen wij persoonlijkheid’. En wederom ‘elke ziel is vanzelf persoonlijkheid, moet het zijn, wil zij niet ophouden te bestaan’. Nogmaals: ‘een ziel kan in zooverre persoonlijkheid geheeten worden, als de krachten in haar tot elkander in verbinding getreden zijn, elkander doortrokken hebben’.

Dat is dus alweer een andere meening.

Wel een bewijs, dat, nu niet alleen volgens ons, doch

[p. V-22]

ook naar de meening van anderen, onderscheidene met het anhypostatos samenhangende, en den kerken ingedragen opvattingen niet houdbaar zijn, tenzij men meenen mocht, dat alle genoemde opvattingen tot ééne zijn te herleiden.

Hetgeen wel niemand zal gelooven.

En dan hebben we nog niet eens alle onderling verschillende meeningen betreffende punt a genoemd! Met name Dr. H. Steen lieten we hier onvermeld. Wij meenen, dat diens opvatting over ‘Christelijke Wijsbegeerte’ zoozeer afwijkt van de goede en gangbare dat het beter is, hem niet in deze geschillen te betrekken.

b) We noemen nog een punt, en ontmoeten dan een vijfden hoogleeraar, prof. Dr. J. Ridderbos, staande ditmaal tegenover prof. Hepp. Dit andere punt betreft niet zoozeer het persoonsbegrip (dat we hierboven wel moesten noemen, omdat de term ‘onpersoonlijk’ in het geding gebracht was) als wel de omschrijving van de menschelijke natuur, die de Zoon Gods heeft aangenomen. In onze inleidende opmerkingen namen wij reeds aan, dat dit het eigenlijke punt in geding was.

Welnu, het was ons persoonlijk reeds voor de vergadering der Amsterdamsche Synode bekend, dat in deze materie diep ingrijpende geschillen aan den dag moesten treden zoodra maar bepaalde grondbeschouwingen haar consequenties zouden aandurven. Overweging van het feit, dat menigeen daartoe nimmer komt, of, áls hij zich er toe zet, terugdeinst en daarom eigen standpunt herziet, maakt het mogelijk, deze, weliswaar wetenschappelijk diep ingrijpende verschillen toch in de huidige situatie uit confessioneel oogpunt niet al te tragisch op te nemen.

Niettemin, verschillen blijven het. En gewicht valt er niet aan te ontzeggen. Confessioneel-indifferent zijn ze, indien het op de consequente handhaving en doorvoering eenmaal aan zou komen, ook niet. Het zou ons niet moeilijk vallen, dit aan te toonen, en ten aanzien van hen, die het anhypostatos zoo spoedig mogelijk confessioneel gezag willen bezorgen, ware dit wellicht reeds thans gewenscht. Toch zien we daarvan in dit rapport af. En wel ter wille van den vrede der Kerken. Immers, we achten het niet uitgesloten, dat mettertijd een of meer der betrokken auteurs zelf zijn opvattingen zal herzien.

[p. V-23]

Het is dan ook slechts om te illustreeren, hoe belangrijk de confessioneele quaesties zijn, die bij dit punt aan de orde komen, dat we hier verwijzen naar een onderdeel der kritiek, aan welke prof. J. Ridderlos de opvatting van prof. Hepp inzake de ‘algemeen-menschelijke natuur’ onderwierp. In Gereformeerd Theologisch Tijdschrift schreef Prof. Ridderbos:

Prof. Hepp legt grooten nadruk op de gedachte, dat uit de belijdenis ‘twee naturen in eenigheid des persoons’ voortvloeit de stelling van eene ONPERSOONLIJKE menschelijke natuur. Maar op een paar plaatsen gaat hij daarmede een kant op, waarheen ik hem niet kan volgen.
Op blz. 49 vermeldt de auteur eene uitspraak van Calvijn, dat de Zoon van God een natuur aannam, welke aan allen gemeenschappelijk is. Prof. Hepp vat dit aldus op: ‘Hij heeft alzoo niet aangenomen een menschelijke natuur, die een particulier karakter droeg, niet een Jood, maar een aan alle menschen gemeenschappelijke natuur.’ Prof. Hepp is van meening, dat deze uitdrukking van Calvijn eene schoone aanvulling is van den term ‘onpersoonlijke menschelijke natuur’. Ze doet naast het negatieve, ook het positieve zien. ‘Mits maar niet worde losgelaten, dat beide termen twee zijden zijn van dezelfde zaak’.
Het is duidelijk, dat in den term ‘onpersoonlijk’ dus volgens Prof. Hepp begrepen is, dat die natuur enkel algemeen-menschelijk is, met uitsluiting van het particuliere. Hij haalt ook nog aan eene uitdrukking van Athanasius, die eens sprak van de algemeen menschelijke natuur van den Middelaar.
Nu meen ik, dat dit beroep op Calvijn ongegrond is. De aangehaalde woorden dienen tot verklaring van Ef. 2:14 v., waar Paulus met het oog op Joden en Grieken zegt: ‘want hij is onze vrede, die deze beiden een gemaakt heeft, enz.’ Dit wordt (ook in verband met het straks volgende ‘heeft hij de vijandschap in zijn vleesch tenietgemaakt’) door Calvijn verduidelijkt met de woorden, dat de Zone Gods eene 2volmaakte eenheid in Zijn lichaam geheiligd heeft ‘communem omnibus naturam induendo’. Prof. Hepp vertaalt dit nu: ‘een natuur welke aan allen gemeenschap-

[p. V-24]

pelijk is’ en ziet hier dan eene aanduiding in van het algemeen-menschelijke, met uitsluiting van het particuliere.
Ik versta Calvijns woorden anders. Ik vertaal ‘de aan allen gemeenschappelijke natuur’ en versta daaronder eenvoudig de menschelijke natuur. De Zone Gods maakt Joden en Heidenen tot een, doordat Hij mensch wordt; hierdoor nadert hij tot allen, en is de mogelijkheid geschapen, dat Hij, zooals de apostel verder zegt: ‘die twee in zichzelven tot éénen nieuwen mensch zou scheppen, vrede makende’.
De gedachte dat Christus mensch werd en geen Jood omdat Hij even dicht bij allen moest staan, wordt hier door Calvijn in het geheel niet uitgesproken. Hij zou zich daarmede ook ver hebben verwijderd van den gedachtengang des apostels. Deze wil immers niet betoogen, dat de natuurlijke verschillen tusschen Joden en Grieken worden weggenomen en dat zij nu in Christus worden tot een lichaam, een gemeente, die al het particuliere en specifieke heeft afgelegd en enkel het algemeen-menschelijke bezit. Het gaat - Calvijn zelf wijst daarop bij vs. 15 - over heel wat anders; over het wegdoen van de ‘vijandschap’, en van ‘de wet der geboden in inzettingen bestaande’; en die wet heeft Christus niet teniet gedaan door er buiten te blijven, maar juist, door, als Jood, er onder te komen.
Natuurlijk staat of valt ook voor prof. Hepp deze stelling van de algemeen-menschelijke natuur niet met deze eene uitspraak van Calvijn. Uiteraard meent hij voor zijn stelling een anderen grond te hebben, en als zoodanig vind ik niets anders dan den term ‘onpersoonlijk’; daarvan is ‘algemeen-menschelijk’ de positieve keerzijde.
Later komt hij dan ook ten deele op dit punt terug. Op blad 59 brengt hij ‘persoonlijk’ in verband met ‘individueel’; beide begrippen zijn wel niet identiek, maar kunnen toch ook niet gescheiden worden. Hij merkt dan verder op, dat het persoon-zijn van ons menschen steeds eenzijdigheid medebrengt; en deze is in Christus niet aan te nemen. Hij bezat niet een bepaald karakter of temperament. Hij heeft nooit aan eenige speciale ziekte geleden, maar heeft die gevolgen der zonde, welke ons allen gemeen zijn, op Zich geladen.

[p. V-25]

Nu heb ik het niet over de bijzonderheden. Ten aanzien van het laatste punt b.v. weet ik, dat men het ook op andere gronden wel onwaarschijnlijk heeft geoordeeld, dat de Heiland eenige speciale ziekte heeft gehad. Mijn bedoeling is volstrekt niet, voor de waarschijnlijkheid van het tegendeel te pleiten. Maar als ik het wel zie, ligt bij Prof. Hepp aan bovengenoemde passage weer ten grondslag de gedachte van de algemeen-menschelijke natuur. Het woord wordt hier niet genoemd, en misschien is dit eene aanduiding, dat prof. Hepp ten aanzien van die stelling, toch ook wel eenige aarzeling heeft. Hij spreekt eerst van persoon en individu; dit wekt dus de gedachte: ‘onpersoonlijk’ en houdt in ‘niet-individueel’ Maar hij laat het woord ‘individu’ aanstonds weer los en stelt op den voorgrond de gedachte, dat Christus als mensch niet eenzijdig was en daaruit trekt hij dan de genoemde conclusies ‘geen speciale ziekte enz.’
Nu is het echter m.i. duidelijk, dat het woord ‘eenzijdig’ hier verwarrend werkt. Prof. Hepp omschrijft het door te zeggen: ‘Hij kon het buiten eenig supplement van andere personen’. Maar daaruit kan toch niet geconcludeerd worden, dat Christus geen speciale ziekte heeft gehad. Ik meen dan ook, dat hetgeen hier op den achtergrond staat, niet anders is dan de bovengenoemde gedachte, dat ‘onpersoonlijk’ tot keerzijde heeft het ‘algemeen-menschelijke’; en als dat hier iets zal beteekenen, moet het inhouden: met uitsluiting van elke verbijzondering. We zagen trouwens reeds, dat Prof. Hepp het elders definieerde als ‘niet een menschelijke natuur, die een particulier karakter droeg.’
Mij lijkt dit alles onaannemelijk, dat Christus' menschelijke natuur niet het specifiek-Joodsche karakter droeg, is natuurlijk denkbaar. Maar kan men de negatie volhouden? Kan men ook zeggen, dat Hij als mensch niet hoorde tot het blanke ras? Of, anders gezegd, is b.v. een ‘algemeen-menschelijke’ haarkleur een denkbaar iets? Ik kan het voorloopig niet anders zien, of die ‘algemeen-menschelijke-natuur’ is niets anders dan een abstractie; zoodat deze stelling de realiteit van Christus' menschelijke natuur zou opheffen.

[p. V-26]

M.i. schuilt de fout in het werken met een term, zonder het levend verband vast te houden met de Schriftwaarheid, waarvan de term de uitdrukking wil zijn.
Natuurlijk erken ik wel, dat we gebonden zijn niet alleen aan wat de Schrift letterlijk zegt, maar ook aan wettige conclusies, die uit de woorden der Schrift zijn getrokken. De vraag is slechts wat wettige conclusies zijn. En dan staan we in dit geval vooreerst voor de geweldige beperking, die de aard van het hier besproken mysterie met zich brengt. En daarbij komt nog, dat hier een conclusie wordt getrokken, niet rechtstreeks uit de Schriftgegevens, maar uit een term, waarmede wij de Schriftwaarheid trachten uit te drukken. Maar die term is gebrekkig.
Men vergelijke hier de waardevolle opmerkingen van Calvijn die prof. Hepp op blz. 46 mededeelt. En Bavinck, Dogmatiek (deel III-2,370) zegt: ‘Zij (nl. de theologie, R.) mag zichzelve daarbij diep doordringen van het gebrekkige, dat hare taal, bepaaldelijk ook in de leer van Christus aankleeft’.
M.i. verliest prof. Hepp dit uit het oog, bij zijn redeneering langs de lijn: in den Middelaar één persoon; dus is de menschelijke natuur onpersoonlijk; en dus is ze algemeen menschelijk, met uitsluiting van het particuliere. Naar mijn meening kunnen we met een term als ‘twee naturen in één persoon’ niet werken alsof hij zelfstandige waarde had; en er niet bij wijze van conclusie iets aangaande Christus' menschelijke natuur uit afleiden, dat op zichzelf niet door de Schrift wordt geleerd.

Tot zoover Prof. Ridderbos.

Als gezegd laten wij de bespreking van nog andere beschouwingen die met het in het geding staande vraagstuk samenhangen rusten, al behouden we ons uiteraard het recht voor, op die andere beschouwingen - zoo dit althans noodig mocht blijken - in te gaan. Den kring van wat als dan onze aandacht hebben zou duiden wij slechts in ruwe omtrekken aan, als we opmerken, dat in dat geval te handelen zal zijn over adoptianisme en ‘negatieve theologie’; over individualiteit en concreetheid der menschelijke natuur van onzen Heiland; over de vraag der zgn. ‘formeele bepaaldheid’ dier natuur; over de bewering, in onzen kring vernomen, dat de verhouding van goddelijke en menschelijke natuur bij den Middelaar

[p. V-27]

die van vorm en materiaal zou zijn; over de verschillen tusschen de professoren Hoekstra en Waterink; over de verhouding van natuur en persoon; over de beteekenis van ‘den vorm’, waarbij de een in dit verband aan ‘zelfbepaling’, de ander aan ‘lagere gestalte’, een derde aan ‘modificatie van de al-eene natuur’ dacht, een opvatting, die naar onze overtuiging met door ons afgewezen wijsgeerige, ongeloovige concepties samenhangt. Uiteraard zal daarbij niet te ontkomen zijn aan de vraag, die ter kenschetsing van onder ons bestaande verhoudingen toch wel van belang zal zijn, de vraag nml. hoe het mogelijk was, dat eenerzijds (we denken aan de hierboven gereleveerde verklaring van Mei 1936) ‘structuurverschillen’ werden ‘gerespecteerd’ en anderzijds daarvan geen sprake schijnt te zijn. Wij gaven aan, dat, en waarom, met een wederzijdsche verzekering van aanvaarding van het anhypostatos in feite nog niets gewonnen is, en dat na zulk een verzekering de ‘structuurverschillen’ eerst recht onder de aandacht hebben te komen; immers, eerst als men deze kent, kan worden uitgemaakt, welk een concreten inhoud elk voor zich aan het anhypostatos toekent. Wie dit inzicht met ons deelen mocht, zal toegeven dat het niet voor niets was toen we opmerkten dat de vraag naar broederlijke verhoudingen actueel wordt zoodra blijkt dat structuurverschillen wel gerespecteerd worden tusschen bepaalde opponenten van prof. Vollenhoven onderling, doch niet tusschen deze opponenten ter eener, en prof. Vollenhoven ter anderer zijde. Zoodra eenmaal de bodem der vraagstukken zal blootgelegd zijn, kan een situatie geschapen zijn waarin het zonde voor God zou kunnen worden bepaalde structuurverschillen aan te dienen als raken ze geen confessioneele. In het tegenwoordige stadium evenwel, achten wij het èn wegens het veelszins nog niet blootgelegd zijn van dien bodem der problemen, èn uit hoofde van het verschil tusschen een kerkelijke vergadering en een wetenschappelijk college, ongewenscht, in ons rapport hierover verder te handelen.

[p. V-28]

Wij concludeeren:

a)	dat bestrijding van het ‘anhypostatisch’ of ‘onpersoonlijk’ geenszins insluit, en ook bij niemend onzer ingesloten heeft, de leer, dat ‘Christus’ menschelijke natuur menschelijk-persoonlijk zou zijn;
b)	dat toetsing van deze termen deels wegens de door sommigen daaraan gekoppelde beschouwing onvermijdelijk was, deels ter fine van duidelijkheid en verdere belijning van het wetenschappelijke denken en kerkelijk belijden ook in de toekomst wenschelijk zal blijven;
c)	dat de kerken, in Synode bijeen, deze nadere toetsing dan ook geenszins hebben te wraken, veeleer dankbaar hebben aan te moedigen, en den zegen des Heeren er over af te bidden.