Rapporten I-VIII door K. Schilder en D.H.Th. van Vollenhoven, als leden van de commissie, benoemd door de Generale Synode van de Gereformeerde Kerken in Nederland, gehouden te Amsterdam 1936 (Acta art 212, 273 sub 36)

[p. III - 1]

De onsterfelijkheid der ziel.

Gedurende de laatste jaren zijn in verband met dit onderwerp, door de Synode Deputaten opgedragen, ook enkele andere aan de orde gesteld.

Vandaar dat het ons gewenscht voorkomt eerst deze onderwerpen even aan te stippen (A + B) om het door de Synode genoemde (C) van deze des te beter te kunnen onderscheiden.

A.

In de eerste plaats is debat ontstaan inzake de substantialiteit der ziel.

We meenden echter dit onderwerp hier geheel terzijde te moeten laten.

Immers, dit punt is reeds vóór de Synode van 1936 aan de orde geweest - zoo o.a. in de Standaardrecensie over Prof. Vollenhoven's werk Het Calvinisme en de reformatie van de wijsbegeerte door Prof. Ridderbos -. Desondanks vroeg de Synode over dit punt geen advies.

Onzerzijds kunnen we dit slechts waardeeren. Het substantieprobleem immers is voor ons onderwerp niet rechtstreeks van beteekenis. Want al zal het uiteraard niet mogelijk zijn over ‘de onsterfelijkheid der ziel’ te handelen zonder vooraf een oogenblik bij de beteekenis van ‘ziel’ stil te staan, dit is iets geheel anders dan een rubriceering. Immers, wie over de substantialiteit der ziel handelen wil zal moeten beginnen met een bepaling van het begrip ‘substantie’ in het algemeen, vervolgens nauwkeurig dienen aan te geven, wat hij onder ‘ziel’ verstaat, en pas daarna in staat zijn vast te stellen, of en in hoeverre ook bij ‘ziel’ van substantialiteit sprake is. Nu ligt de taak, algemeene wijsgeerige begrippen te definieeren, zeker niet op den weg eener kerkelijke vergadering. Voldoende reden om ook onzerzijds de ons in onze opdracht gestelde grenzen niet te overschrijden.

B.

In de tweede plaats rees kwestie inzake de opvatting van de verhouding tusschen ziel en lichaam.

Ook ten aanzien van dit onderwerp ligt het, blijkens de opdracht ons verstrekt, niet op onzen weg diep op alle punten in te gaan.

[p. III-2]

Intusschen achten wij het ter wille van de waarheid en het herstel van den vrede, die voor een rustig naas en met elkander voortwerken zoo noodig is, gewenscht, hier toch even aan te wijzen, welke de kern is van het geschil, op wetenschappelijk gebied hier gerezen.

Met grooten nadruk wordt thans ‘de’ dichotomie op den voorgrond gesteld. Blijkbaar om de meening van broeders te bestrijden, die van oordeel zijn, dat we gevaar loopen, geleidelijk eenigszins het oog te sluiten voor de eenheid van het menschenleven. Deze eenheid wordt theoretisch door ons allen erkend, gelijk niet in de laatste plaats kan blijken uit het spreken over den ‘tusschen-toestand’ als over een ‘interim’; dat lichaam en ziel bij elkaar behooren, ligt hierin immers opgesloten. Bij hun poging tot nadere bepaling van deze eenheid nu, en ook bij hun critiek op bestaande opvattingen van anderen dienaangaande, wilden deze broeders zich laten leiden, niet door ongeloovige wijsgeerige theorieën, maar door de echt schriftuurlijke en calvinistische overweging, dat het beheerschende in ons leven de centrale overgave aan den dienst van God behoort te zijn.

Deze grondgedachte heeft ten zeerste belang bij hun opvatting van de ziel als het centrum van 's menschen bestaan en dies ook bij de onderscheiding van lichaam en ziel. De beschuldiging, dat het verschil tusschen ziel en lichaam door de betrokkenen zou worden ontkend berust dan ook op misverstand.

Immers, zij handhaven integendeel met groote kracht de dichotomie van ziel en lichaam¹⁾; en in den strijd tusschen dichotomist en trichotomist staan zij met alle Gereformeerden beslist aan de zijde van den eerste.

Bezwaar hebben ze dan ook slechts tegen bepaalde opvattingen van de dichotomie.

En deze bedenkingen zijn niet zonder grond.

Immers, uitgaande van de groote antithese, hun door Kuyper ingescherpt, zagen ze, dat de gangbare wijsbegeerte aan deze geheel het leven beheerschende tegenstelling geen recht deed ervaren en dit ook niet kon. En wel, omdat de antithese een kwestie is van met of zonder God, van rechts of links, al naar de richting is, in welke het centrum van het leven, de ziel in den

1) Vollenhoven, Calv. en Ref. v.d. Wijsb, 44, spreekt uitdrukkelijk van de aflegging van het lichaam en de ‘hereeniging’ van de ziel met het lichaam.

[p. III-3]

zin van ‘hart’ en ‘inwendige mensch’, zich beweegt. De systemen der gangbare ongeloovige wijsbegeerte echter denken niet in dit schema maar in een ander, nl. in dat van hooger-lager. Nu valt laatstgenoemd schema in geen enkele opvatting te missen. Maar men moet het toch niet over-belasten. En huns inziens geschiedt dat ongetwijfeld wanneer men het verschil van hooger-lager met dat van in- en uitwendigen mensch vereenzelvigt. Want dan wordt het hoogere tevens het ‘innerlijke’ en belandt men bij constructies die het hoogere overschatten, het lagere daarentegen onderschatten. Weliswaar verschilt men dan onderling over de vraag waar de grens tusschen het hoogere en lagere ligt. Hier gaan stelsels als rationalisme, voluntarisme en fideïsme uiteen. Maar geen van alle slaagt er in een conceptie te bieden in welke de religie (of anders haar surrogaat) de centrale plaats ontvangt die zij in het menschelijk leven, zoowel bij geloovigen als bij ongeloovigen, inneemt.

Voorts poneeren deze broeders, dat ook de leer omtrent denken en kennen, wil deze althans niet tot twijfel vervallen of in mystiek en mysticisme vluchten, het bestaan van een levenscentrum onderstelt.

Dit alles is duidelijke taal. Toch rees nog al eens de klacht dat de betrokken broeders niet een klare definitie van ‘ziel’ gaven. Is deze klacht rechtvaardig?

Ter beantwoording van deze vraag, is het goed op het volgende te letten.

In de eerste plaats: niet alle omschrijving ontbreekt: ‘ziel’ wisselt somtijds af met ‘inwendige mensch’ en ‘hart’, zooals ‘lichaam’ met ‘uitwendige mensch’. Maar sommige broeders willen meer. Ze vergen een definitie van het centrum in termen van het leven der peripherie, en concludeeren, wanneer die uitblijft, dat het hart ‘niets’ zou zijn.

Hier is o.i. echter een misverstand. Immers het spreekt toch van zelf, dat wie eenmaal de ziel als het centrum van geheel het leven vat, haar begripsmatig niet kán omschrijven met termen, die niet met dit centrale karakter strooken.

Dat heeft reeds Kuyper gezien, toen hij - het was in de Heraut van 26 Jan. 1896 - schreef:

‘Men spreekt van een zielkunde, maar wat weet de geleerdste man van het eigenlijke wezen der ziel meer af, dan de Schrift er ons van openbaart? Uitingen van het zieleleven kan men waar-

[p. III-4]

nemen, en ook het verband van ziel en lichaam van de zij des lichaams vaststellen, maar van hetgeen binnenin ons omgaat, weten we zoo bitter weinig. We hebben er geen voorstelling, geen begrip van, we hebben er geen taal en geen woorden voor, en al wat we over de ziel spreken, gaat eigenlijk in beelspraak toe’.

En later:

‘Wat onze geest is, weten we niet. Men kan hier stamelen, maar woorden brengen hier geen licht aan’. (E Voto II, 89).

Uitspraken, die duidelijk de moeilijkheden aangeven voor welke men bij zulke vraagstellingen komt te staan. Maar tevens aantoonen, dat conclusies als: ‘het hart is niets en dus is het leven hier zonder centrum en slechts een som van functies’, den betrokken broeders wel heel sterk onrecht doen.

Willen we de moeilijkheden, die hier rezen, te boven komen, dan overwege men nog eens rustig Kuyper's woorden. Ze hebben ook thans nog beteekenis, om ieder te waarschuwen tegen vastlegging in definities en uitspraken van wat nu eenmaal op zulk een wijze niet te grijpen is.

De kern der moeilijkheden ligt o.i. dan ook niet hier, maar elders. Ze bestaat daarin, dat de broeders, die in de gangbare philosophische opvattingen de gedachte der antithese missen, tegenover zich andere broeders vinden, die genoemde bezwaren niet over heel de linie ter zake achten. Bepaalde opvattingen der gangbare wijsgeerige stroomingen dunken laatstgenoemden althans niet zóó bedenkelijk, dat ze een principieele breuk met genoemde philosophische concepties op dit punt onvermijdelijk achten. Vandaar dat de broeders die hier andere gedachten voordroegen, hun te radicaal voorkomen.

Zoo ontstond een zekere spanning.

Op zichzelf achten wij dat te verstaan. Dat men, eenmaal een bepaalde opvatting toegedaan, deze niet gaarne voor een andere inruilt, valt te begrijpen. Evenzoo, dat men, meenend, dat zulk een conceptie goed met de Christelijke levens- en wereldbeschouwing strookt, een critiek, die mede dit punt raakt, als hinderlijk aanvoelt.

Maar een en ander had o.i. toch niemand mogen verleiden tot onzuivere weergave van gevoelen en tot beschuldiging van ontrouw aan de confessie tegen broeders die niet slechts in 1920 en 1926, maar in geheel hun

[p. III-5]

streven hebben getoond, dat het hun met de belijdenis ernst is.

Te minder viel deze houding te verstaan, wanneer men op den stand van zaken ten aanzien van deze kwestie in ons midden let. Ook hier immers treft weer een ernstig gemis aan onderlinge zakelijke overeenstemming.

Wie de leer omtrent den mensch, zooals die gedurende de laatste vijftig jaar in den kring onzer theologen wordt voorgedragen, nagaat, wordt direct getroffen door een eigenaardig feit. Alle auteurs zijn aanhangers van de dichotomie. Maar terwijl ons volk, uitgaande van onze belijdenisschriften, bij dezen term aan de onderscheiding van ziel en lichaam denkt, gaat deze onderscheiding in de theologie der genoemde periode gemeenlijk schuil achter geheel andere begrippenparen. Wel plaatsen Prof. Bavinck en Prof. Honig de dichotomie ziel-lichaam op den voorgrond. Andere schrijvers daarentegen achten een ander paar begrippen, nl. ‘natuur’ en ‘ik’ belangrijker.¹⁾

Waar echter niet ziel en lichaam, maar natuur en ik op den voorgrond staan, wordt uiteraard de belangrijkste vraag die naar de verhouding van ‘natuur’ en ‘ik’.

Bij de beantwoording van die vraag nu komen licht personalisme en universalisme tegenover elkander te staan. Aan dat gevaar is ook de gereformeerde theologie der laatste twee decennia niet ontkomen. Want, terwijl Kuyper en Greijdanus in aansluiting aan enkele lijnen in de oude theologie eenzijdigheid wisten te voorkomen, werd in de laatste twintig jaar de spanning tusschen personalisme en universalisme in onzen kring duidelijk merkbaar. Prof. Hoekstra en prof. Waterink staan hier tegenover prof. Hepp en Dr. Steen. Voor eerstgenoemden is de persoon het voornaamste, de tweede greep daarentegen ziet in de persoon niet meer dan iets eenzijdigs of een bestaanswijze der universeele natuur.

Maar deze jongere auteurs hebben alle dit gemeen, dat de oude dichotomie op den achtergrond raakte. Een verschuiving, die meer aandacht verdient dan zij gewoonlijk heeft. En die ons in den laatsten tijd heel veel spanning heeft gebracht welke aan onze belijdenis en aan de oude theologie vreemd is. En eveneens aan de opvatting van die broeders, die van zekere zijde nog al eens er van beschuldigd worden gaarne allerlei

1) Ook aan Bavinck is de onderscheiding van natuur en persoon uiteraard niet onbekend. Maar bij hem neemt ze een zeer ondergeschikte plaats in: persoon is bij hem een kenmerkend verschil binnen de ziel, Dogm. II, 2e druk, 310.

[p. III-6]

nieuwigheden in te voeren!

Komt dus de kwestie der confessioneele trouw ten aanzien van de onderscheiding ziel-lichaam in het geding, dan staat bij degenen, over wie sommigen in 1936 zoo ongerust waren, dat sein juist op veilig. Een reden te meer, om maar rustig af te wachten, wat de verdere ontwikkeling hunner anthropologie, die immers naar de eigen verklaring van Prof. Dooyeweerd nog niet gereed is, ons brengen zal. Gelijk altijd, zoo dient ook nu vóór alles gevraagd te worden naar den achtergrond van bepaalde opvattingen. Dat doen we óók, als we b.v. dr. A. Kuyper in een gedicteerd gedeelte van diens ‘Dictaten Dogmatiek’ (L. de Chr., II, § 7, laatste deel, bl.52) van twee ikken in Christus hooren spreken. We doen het eveneens, als de oudere gereformeerden de verhouding van lichaam en ziel meermalen vergelijken met die tusschen goddelijke en menschelijke natuur in Christus. Over al zulke uitspraken valt te twisten, maar wie op den achtergrond let, zal voorzichtig worden.

In geen geval is er o.i. eenige reden, om, nu het wel wat groote aantal anthropologieën in onzen kring met één vermeerderd staat te worden, plotseling ach en wee te gaan roepen. Om van het ongepreciseerd gebruik van den term ‘de dichotomie’ nu maar te zwijgen.

Maar genoeg om aan te toonen, waarom wij ook dit punt geenerlei reden aanwezig achten, de ons in onze opdracht gestelde grenzen uit het oog te verliezen. Mede daarom beperken wij ons ertoe, de kern van het geschil aan te stippen, en traden we niet in een beoordeeling.

C.

Komen we thans tot ons eigenlijk onderwerp: ‘de onsterfelijkheid der ziel’.

Onsterfelijkheid wordt in het gewone spraakgebruik nog al eens vereenzelvigd met ‘voortbestaan’. Niet in dien zin, dat men al wat voortbestaat onsterfelijk noemt. Maar wel zoo, dat men bij de ziel nu eens van ‘voortbestaan’, dan weer van ‘onsterfelijkheid’ spreekt.

Nu is dit spraakgebruik zeer oud, en, voorzoover het niet om wetenschappelijke fixeering te doen is, ook moeilijk te wraken.

Toch is het, wanneer men scherpere afgrenzing der begrippen zoekt, verre van toereikend.

[p. III-7]

Immers ‘voortbestaan’ staat tegenover ‘vernietigd worden’ en ‘onsterfelijkheid’ tegenover ‘sterfelijkheid’.

Dat het van beteekenis is deze twee paren woorden te onderscheiden, wordt duidelijk, wanneer men op den aard van den dood let. De dood behoort niet van huis uit tot het menschelijk bestaan. Hij trad daarin pas op in verband met de zonde. En wel als straf op 's menschen overtreding van het gebod Gods. Na onderstelt straf steeds een, die haar draagt. Vandaar, dat het ondergáán van den dood nooit beteekent ‘vernietigd worden’. We bestaan ook na den dood voort; dat geldt zoowel van het lichaam als van de ziel. De interpretatie, welke prof. Hepp van de bekende passage uit één der geschriften van den Heer Janse gaf, was dan ook wel ‘het toppunt van misverstand’, zooals prof. Ridderbos haar typeerde: noch het voortbestaan zelf, noch de bewuste zaligheid of rampzaligheid daarvan was hier ook maar één oogenblik in geding.

Maar als sterven niet hetzelfde is als vernietigd worden, is ‘onsterfelijkheid bezitten’ ook iets anders dan ‘voortbestaan’. Voortbestaan doen we immers ook in den dood. Maar onsterfelijkheid is iets, dat zich met den dood niet verdraagt.

Dit wordt reeds terstond duidelijk, wanneer men het woord eens wat nader beziet. ‘Sterfelijk’ is immers datgene, wat sterven kan; ‘onsterfelijk’ datgene wat niet sterven kan.

Nu huldigden verschillende Grieksche wijsgeeren een eigenaardige opvatting omtrent de ziel en haar onsterfelijkheid. Volgens hen vindt de menschelijke ziel haar wezen en centrum in het intellect als redelijk zieledeel. Alleen aan dit redelijk deel der ziel kende zij onsterfelijkheid toe. De middeleeuwsche opvatting hield aan deze Grieksche onderstelling vast, maar breidde, in overeenstemming met het christelijk geloof inzake het voortbestaan van geheel de ziel, de onsterfelijkheid tot het totaal der ziel uit. Volgens deze conceptie stond dus de ziel tegenover het lichaam als het hoogere tegenover het lagere en als het onsterfelijke tegenover het sterfelijke. Vandaar haar leer, dat de ziel in tegenstelling met het lichaam onsterfelijk zou zijn. Onsterfelijk is volgens deze beschouwing dus uitsluitend de ziel, maar dan ook de ziel bij alle menschen.

[p. III-8]

Geheel anders het spraakgebruik der Schrift. Zij leert ons, dat de dood straf is op de zonde. Nu zondigde de mensch naar ziel en lichaam. Vandaar dat niet speciaal het lichaam maar geheel de mensch met de straf des doods bedreigd wordt: ‘ten dage dat gij daarvan eet, zult gij den dood sterven’. Terecht zegt dan ook Kuyper:

‘Leven en dood zijn twee ontzettende tegenstellingen, die niet alleen op het lichaam, maar ook wel terdege op de ziel zelve zien. “Gij zult den dood sterven” is de wrake Gods die op heel onzen persoon, op ons geheele ik, en volstrekt niet alleen op ons lichaam doelt.
Al wat creatuur of leven heeft, kan ook creatuurlijk sterven. En overmits nu ook onze ziel creatuurlijk leven bezit, kan ook aan onze ziel het creatuurlijk leven ontnomen worden’.
(Het Werk van den H. Geest pag. 359 v..)

De zegswijze ‘onsterfelijke ziel’ komt dan ook in geheel de Heilige Schrift niet voor. Dat is ook vroeger reeds door verschillende onzer voormannen gezien. Zoo schreef bv. Kuyper in 1870:

‘Slaan we de Schrift op, dan vinden we het woord onsterfelijkheid slechts tweemaal gebezigd, en geen dier beide keeren in den zin van onsterfelijkheid der ziel.
Zij leert ons alleen, dat er buiten dit rijk des doods, waarin wij thans leven, nog een ander rijk, nog een andere wereld is, waar “athanasie” d.i. onsterfelijkheid heerscht, en ze zegt op de ééne plaats (1 Cor. XV:53/4), dat ons lichaam die onsterfelijkheid zal aandoen, en op de andere (1 Tim. VI:16) dat “God alleen de onsterfelijkheid heeft.”
“Onsterfelijkheid der ziel” is een uitdrukking, die voor het Evangelie niet kan bestaan. “Onsterfelijk” is wat “niet sterft”, en het Evangelie leert juist, dat de ziel dood is, en dood blijft, zoolang ze niet door Christus ten leven gewekt wordt.
Daarom weet ook de Apostolische belijdenis van geen onsterfelijkheid.
Daarom vindt men ook in onze Psalmen van geen onsterfelijkheid. (Wel in sommige gezangen).
Daarom wordt ook in onze geloofsbelijdenis wel van “onsterfelijk worden” gesproken, maar de leer der onsterfelijkheid in den gewonen zin gemist.
Wat de rationalist “onsterfelijkheid” noemt dat is den Christen “het eeuwige leven”.
Het eeuwige leven! Dat is onze blijde belijdenis. Zoo leert het ons de Schrift. Zoo getuigen het onze Symbolen.
Die “onsterfelijkheid der ziel” is onschriftuurlijk, om de onware scheiding die ze maakt tusschen ziel en lichaam, en de loochening die er onmiddellijk uit voortvloeit van de “wederopstanding des vleesches”.
Ze is onschriftuurlijk. Omdat ze het feit der zonde, en dus den geestelijken dood buiten rekening laat.

[p. III-9]

Ze is onschriftuurlijk. Omdat ze de opstanding ten laatsten dage buiten sluit, en de vruchtbare moeder is van die reeks onware voorstellingen, die over den toestand na den dood thans gangbaar zijn.
Neen, de Schrift bezit te heilige harmonie, dan dat men haar de ongerijmdheid van “onsterfelijke stervelingen” mag opdringen.’ (De leer der Onsterfelijkheid en de Staatsschool, pg 12-13).

In gelijken geest liet zich enkele jaren later prof. Lindeboom (toen nog predikant) uit. Sprekend over het geloof aan het ‘voortleven’ van den geest des gestorvenen, merkte hij op:

‘Zoo gij wilt, van de “onsterfelijkheid der ziel”, hoewel ik - wijl “onsterfelijkheid” iets geheel anders is dan de “onvernietigbaarheid”, welke bedoeld wordt - die uitdrukking min juist vind.’ (L. Lindeboom, De Aanslagen der Medischtheologische kwakzalverij tegen de H. Schrift en bijzonder tegen de leer van de opstanding der dooden, 1 Cor. XV. onderzocht bij het licht van geloof en wetenschap, enz. 1882.¹⁾

Keeren we weer tot Kuyper terug. Ook in diens latere werken komen dezelfde gedachten voor: zoo in zijn Dictaten Dogmatiek Deel II, Locus de Creaturis, C. Locus de Homine, pg. 122:

‘Wij moeten hierbij wel het verschil maken tusschen sterven en vernietigd worden. Dat de ziel onsterfelijk is, is volgens Gods Woord niet waar. Sterven is in de H.S. altijd: het losmaken van een band, waardoor twee dingen vereenigd worden. Het lichaam sterft, als de band tusschen ziel en lichaam weggaat. De ziel sterft, als de band tusschen God en de ziel weggaat. Daarom is in de hel iemand eeuwig dood (natuurlijk niet vernietigd). Daarom heeft ieder kind van God een levende ziel, die gestorven is geweest’.

Evenzoo in zijn Dictaten Dogmatiek, V, Locus de Consummatione Saeculi, pg.45.

‘De dood is separatio animae a corpore. De Heilige Schrift zegt ons niet, dat de ziel onsterfelijk is. “God, deugd en onsterfelijkheid” is geen Evangelie, maar rationalistische philosophie. “De ziel is onsterfelijk”, dat wil zeggen, dat de ziel zelf van zulk een geaardheid is, dat zij niet sterven kan. De ziel is niet onsterfelijk. De Heilige Schrift leert in 1 Tim. 1:17, dat God is “Aphthartos”²⁾ en in 1 Tim. 6:19, (16), dat God is “ho monos echoon aphtharsian”,³⁾ een nadere explicatie, die tevens exclusief is. God is in zichzelf onvernietigbaar. Hij alleen is onsterfelijk. Men mag dus nooit spreken van “onsterfelijkheid der ziel”; dat wordt op dit terrein nooit toegelaten.

1) Het citeeren van deze plaats beteekent niet instemming met den positieven voorslag van dezen auteur: de term ‘onvernietigbaarheid’ bekoort ons allerminst.

2) onverderfelijk

3) die alleen onsterfelijkheid heeft

[p. III-10]

Het verschil tusschen God en mensch geeft Joh. 5:26, 27, zie ook vs.25. Hier wordt de grond aangegeven voor het leven van den mensch en dan blijkt, dat het leven van den mensch (hem?) niet toekomt uit zichzelf, maar uit Christus. Die heeft evenals “ho Pater”,¹⁾ van wien Hij dat ontvangen heeft, het leven in zichzelf. Tegenwoordig leven de menschen uit Kant, niet uit den Christus. Ook in de gemeente, die van den preekstoel met Kants denkbeelden wordt gevoed.
De Heilige Schrift zegt: de mensch heeft geen “athanasia”²⁾. Deze quaestie hangt onmiddellijk samen met eene andere. Immers, was de ziel immortalis³⁾, dan moest ze ook ongeschapen zijn. Vandaar, dat de voorstellingen, die uit de menschelijke natuur opwellen, bij die volken en philosophen, die consequent zijn doorgegaan, geleid hebben tot het aannemen eener praeëxistentie der ziel. Als we ontvangen worden, dan beginnen we niet pas te bestaan; neen, we hadden reeds eene praeëxistentie, niet in de gedachten Gods, maar eene reëele. Dit ligt geheel op de lijn der Platonische voorstelling.
Het begrip van de afhankelijkheid is (lees: in) de existentie d.i. het “creatuur zijn” is met dat der immortalitas animae⁴⁾ onvereenigbaar; want, als ik mijn existentie heb door een ander wezen, dan houdt deze ook op, wanneer dat wezen mijn existentie niet meer wil of houdt.
Waar de Schrift dus leert, dat de mensch niet is “sicuti Deus”⁵⁾ maar als “ktisma”⁶⁾ tegenover den “ktistês”⁷⁾ staat, in wien hij leeft, is en zich beweegt, dan is reeds daardoor elk denkbeeld van eene inhaerente immortalitas animae uitgesloten.
Als wij dan nu toch spreken van de “onsterfelijkheid der ziel”, zoo bedoelen wij daarmede dit: dat God, die de menschelijke ziel geschapen heeft, niet wil, dat zij weer zal vergaan. De menschelijke ziel kan dus wel gedood worden, kan ophouden te bestaan’.

Tenslotte halen we aan ‘Van de Voleinding’ III pg. 29 verv.

‘Daarom slaat 't sterven dan ook niet enkel op 't lichaam gelijk de leeraars der onsterfelijkheid het toch eeniglijk voorstellen, maar op lichaam en ziel beiden. Ook de verlorene krijgt zelfs, als men 't zoo wil, bij het oordeel het lichaam terug, en bestaat in de rampzaligheid beide naar lichaam en ziel voort, edoch zonder van den dood verlost te worden. Voor hem bestaat alzoo de eeuwige dood dan ook niet in een teniet gaan, maar in een blijven voortbestaan, doch nu beroofd van wat eerst rijk maakte, en negatief straflijdende doordat in die berooving wat hem eerst sterkte en hem kracht schonk, in zijn tegendeel omslaat, en tot 't knarsen der tanden inleidt. Wie recht oordeelt erkent dan

1) de Vader

2) onsterfelijkheid

3) onsterfelijk

4) onsterfelijkheid der ziel

5) Als God

6) Schepsel

7) Schepper

[p. III-11]

ook aanstonds, dat ook al toeft onze dood naar het lichaam, de dood naar de ziel er van onze geboorte af is en dat die dood inzake onze ziel eerst van ons wordt genomen als 't Gode belieft ons weder te baren ten leven. Krankheid en allerlei lijden kan reeds, eer we sterven, ons de berooving van wat tot het volle leven behoort, hier op aarde doen ervaren, maar ten volle gaat die berooving toch eerst met het sterven in.
Heel die voorstelling alsof de dood onze ziel niet raakte, alsof onze ziel onsterfelijk ware, en alsof we nu na onzen dood met ons lichaam en met deze wereld niets meer uitstaande hadden, zoodat een ieder na zijn sterven heerlijk in onsterfelijkheid te midden van Gods engelen bloeide, is dan ook in lijnrechten strijd met wat de Schrift ons over het leven en sterven, naar ziel en lichaam beide, zoo thans reeds als eens voor eeuwig, onderwijst.’

Wie deze citaten leest moet het toch wel in hooge mate bevreemdend achten dat dit alles vroeger kon worden gezegd zonder dat eenige critiek rees, thans daarentegen zij die, op grond van hun wijsgeerige studie, tot gelijke resultaten komen, op tegenstand stuiten.

En dat, terwijl de Schrift, die ook volgens Bavinck (Dogm.IV, 4e druk, 573) van de ‘onsterfelijkheid der ziel’ ‘nooit met even zoo vele woorden gewag maakt’, ook inzake het woord ‘onsterfelijkheid’ zoo duidelijke taal spreekt. Immers zij gebruikt dezen term steeds in den zin van ‘boven de macht van den dood verheven zijn’. Daarom zegt zij van God: ‘Die alleen onsterfelijkheid heeft en een ontoegankelijk licht bewoont’. (I Tim. 6:16) Houdt men dit vast, dan verstaat men, waarom volgens de Schrift bij schepselen alleen van onsterfelijkheid sprake kan zijn, wanneer God deze hun verleent.¹⁾

Rest de vraag, aan welke schepselen Hij de gave der onsterfelijkheid schenkt. Bij de beantwoording van die vraag zegt de Schrift nimmer: ‘aan de ziel’, maar doelt zij uitsluitend op het menschenleven in zijn totaliteit. En daar zij den dood als straf op de zonde

1) Vgl. Bavinck, Dogm.IV, 4e dr. 567: Het besef stierf nooit geheel en al uit dat de Heilige Schrift aan leven en dood, behalve eene physische, ook steeds eene religieus-ethische beteekenis hecht. Leven is bij haar nooit alleen voortbestaan en dood is nimmer aan vernietiging gelijk, maar leven sluit in gemeenschap met God en dood is gemis van zijne genade en gunst. Vandaar dat de kerkvaders telkens zeggen, dat Christus gekomen is, om ons de ‘athanasia’ te schenken en het soms den schijn heeft, alsof zij de natuurlijke onsterfelijkheid der ziel loochenden. En daar kwam nog bij, dat men Plato's leer van de praeexistentie, dat is van de ongeschapenheid der ziel bestrijden moest, en om die reden soms bezwaar maakte, om de ziel van nature onsterfelijk te noemen, wijl God alleen onsterfelijk was door zichzelven en de ziel slechts onsterfelijk kon wezen door zijn wil.’

[p. III-12]

ziet, noemt zij in dit verband uiteraard in de eerste plaats den tweeden Adam, die immers den dood overwon; ‘wetende, dat Christus, opgewekt zijnde uit de dooden, niet meer sterft; de dood heerscht niet meer over Hem’. (Rom. 6:9)

En voorts als vracht van Zijn werk, ook al de Zijnen na het jongste gericht: ‘Die overwint zal van den tweeden dood niet beschadigd worden’ Openb. 2:11 vgl.20:6.

Wanneer men dus maar goed het geestelijk karakter van den dood in het menschenbestaan vasthoudt, d.w.z. den dood steeds ziet in verband met de verbreking van het verbond, wordt het spraakgebruik der Schrift doorzichtig. Zoo verstaat men waarom zij ten eerste nooit spreekt van onsterfelijkheid bij menschen voor den eersten dood; voorts nooit spreekt over een onsterfelijk deel der mensch; de uitdrukking ‘onsterfelijke geest’ is haar even vreemd als de zegswijze ‘onsterfelijke ziel’; ten derde van onsterfelijkheid bij menschen na hun dood alleen weet bij den Christus en bij hen, die Hem van den Vader gegeven zijn.

Een en ander is niet zonder belang. Het stelt ons in staat een der wortels van de valsche wijsbegeerte in de oudheid bloot te leggen: de gedeeltelijke ontkenning van de macht des doods, geboren uit hoogmoed, die weigert de straf te erkennen, maar dan ook nimmer in Christus over den dood triumfeert. En tegenover deze duisternis der zonde, die ook in zulke theorieen de waarheid in ongerechtigheid ten onder hield, straalt des te heerlijker de luister van den Christus en de heerlijkheid die ons leven aan Hem dankt.

Desondanks bleven ook op dit punt de ‘bezwaren’ niet uit.

Was hier dan iets in strijd met de H. Schrift?

Neen.

Dan soms met de Confessie?

Al evenmin.

Van ‘onsterfelijkheid van de ziel’ in tegenstelling met het lichaam weet ook zij niets, doch des te meer van het voortbestaan. Zij spreekt, geheel in den trant der H. Schrift, slechts van ‘onsterfelijkheid geven’ (Ned.Geloofsbelijdenis Art.19) en ‘onsterfelijk worden’ (Ibidem art. 37).

Vooral art. 19 gebruikt hier klare taal. Het belijdt immers dat de Middelaar door Zijn verrijzenis Zijn menschelijke natuur onsterfelijkheid heeft gegeven.

[p. III-13]

In art. 37 wordt van het ‘onsterfelijk worden der ongeloovigen’ gesproken. Maar het woord komt hier voor in den zin van: niet meer uiteengerukt kunnen worden. Bovendien spreekt deze plaats van een ‘onsterfelijk worden’ bij de ongeloovigen in hun geheel en niet van een ‘onsterfelijke ziel’.

Tegen laatstgenoemden term hebben dan ook reeds jaren geleden bekende gereformeerde theologen, naar we boven zagen, ernstige bezwaren gekoesterd en ook geuit zonder dat dit ooit tot strijd leidde, wijl niemand daaruit concludeerde dat dit bezwaar hun instemming met art.37 der Nederlandsche Geloofsbelijdenis ongedaan zou maken. Het bleef dan ook voor onze generatie bewaard dat tengevolge van de poging, door sommigen ondernomen, een traditioneel philosophische conceptie tegenover een schriftuurlijk religieuse zielsopvatting te handhaven, iemand die ten deze zich zoowel op Kuyper als op Lindeboom beroepen kan de beschuldiging moest incasseeren: ‘ge loochent de onsterfelijkheid der ongeloovigen!’

Aan Uw Synode ook hier het oordeel.

Dat het onze kerken moge ontheffen van den smaad, die enkelen ook hier, en dat geheel noodeloos, over haar brachten.

Saamvattend merken we op:

A.	De door de Amsterdamsche synode bedoelde opvattingen raken slechts zijdelings de leer der laatste dingen: in hoofdzaak vallen ze onder de anthropologie.
B.	In laatstgenoemd onderdeel der wetenschap staan in onzen kring, geheel afgezien van bedoelde opvattingen, reeds geruimen tijd tal van concepties naast en ook wel tegenover elkander, van welke het niet van te voren zeker is, dat zij met Schrift en belijdenis strooken. Derhalve is het niet geraden, deze opvattingen tot toets voor andere te verheffen. Door de in onze opdracht bedoelde opvattingen wordt wel menige leer omtrent de dichotomie, maar niet deze zelve bestreden.

[p. III-14]

C.	Wat de leer omtrent de laatste dingen betreft, dient men te overwegen, dat de onderscheiding van ‘voortbestaan’ en ‘onsterfelijkheid’ niet slechts de wetenschappelijke duidelijkheid ten goede komt, maar tevens den rijken schriftuurlijken inhoud van den tweeden term des te beter doet uitkomen. Deze onderscheiding vindt steun zoo wel in de geschriften van kerkvaders, als in die van gereformeerde theologen uit den lateren tijd.
D.	Bij de beoordeeling zoowel van afwijzing als van aanvaarding van den term ‘onsterfelijkheid der ziel’ dient vooraf te worden nagegaan, wat men daarmee bedoelt: aanvaarding kán van gereformeerd standpunt volstrekt te veroordeelen, en verwerping onbedenkelijk zijn. In het geval, thans aan de orde, bleek het voortbestaan der ziel en de bewuste zaligheid of rampzaligheid daarvan buiten discussie te staan en uitdrukkelijk te zijn beleden.
E.	Bij het aansnijden van problemen als hier geschiedde, zijn terminologische moeilijkheden schier onvermijdelijk; van zakelijke afwijking van de confessie is echter geen sprake.