Is de term 'algemeene genade' wetenschappelijk verantwoord?

[p. 42]

II.

Dames en Heeren,

Bij de vorige overdracht van het Rectoraat dezer school door mij aan den sinds haar ontvallen hoogleeraar dr G.M. den Hartogh is de vraag gesteld, of in het onder ons op Kuyper's voetspoor veelszins gebruikelijke spreken van ‘algemeene genade’ of ‘gemeene gratie’, de term ‘genade’ of ‘gratie’ wetenschappelijk verantwoord is.

Die vraag werd toen ontkennend beantwoord. Dat was in Januari 1942.

Sindsdien - we schrijven thans 6 December 1946 - is het vraagstuk der ‘algemeene genade’ actueel gebleven. Niet zoozeer uit theologisch, als wel uit kerkelijk oogpunt. Want de Synode van Sneek-Utrecht heeft in het jaar onzes Heeren 1942 uitgesproken, ‘dat God’ in (niet nauwkeurig omschreven) handelingen ‘aan boozen en goeden, aan rechtvaardigen en onrechtvaardigen ongehouden goedheid bewijst, die onder ons met den naam “algemeene genade” of “gemeene gratie” wordt aangeduid.’ Het is waar: in de officieele ‘Toelichting’ op deze uitspraken heeft zij verklaard, dat ‘het haar meer te doen was om de zaak dan om een bepaalden naam, waarin die zaak tot uitdrukking wordt gebracht.’ Temeer echter waar men met hoogkerkelijk verlof deze ‘Toelichting’ thàns ten vure doemen mag, is evenwel hiermee het feit zelf nog niet van beteekenis ontbloot, dat een synode, die zich gereformeerd noemt, meer dan drie eeuwen nadat de Dordtsche Synode heeft vastgelegd, dat de Remonstranten den naam ‘gemeene gratie’ plachten te gebruiken ter aanduiding van ‘het licht der natuur of de gaven, die na den val overgebleven zijn’, zich beijvert in een bindende leerformule vast te leggen, dat ‘onder ons’ heusch evenzòò gehandeld wordt; terwijl dan daarna praeadviseurs dezer vergadering tot in Amerika toe komen verzekeren, dat deze synode ook inzake de gemeene gratie de rechtzinnige leer heeft verdedigd en beschèrmd. De ‘Toelichting’, die op het eigenlijke punt-in-geding zulke beweringen blijkt te ridiculiseeren, blijft daarbij dan weer (ze maakt het mogelijk) buiten beschouwing.

Het schijnt ons daarom gewenscht, ditmaal uw aandacht te vragen voor een tweede bijdrage tot de bespreking van het genoemde probleem. In los verband zal zij pogen het antwoord, dat mijn voorgaande rectorale oratie op de daarin gestelde vraag gaf, ook nog op andere gronden, dan toen werden aan-

[p. 43]

gevoerd, aannemelijk te maken. We stellen ditmaal alle nader historisch en direct-dogmatisch onderzoek ter zijde, en vragen slechts naar wat geconcludeerd worden moet uit wat omnium consensu voor gereformeerde belijders het eenvoudig onderwijs der H. Schrift is, gelijk het dogmatisch min of meer vastgelegd is.

In de eerste plaats komt hier wel aan de orde de continueering van den tijd en van het in den tijd bestaan van de aarde als onderdeel van den kosmos en ook van het menschelijke leven als begrepen in het kosmische.

Niet zelden hoort men de stelling verdedigen, dat het bloote feit van deze continueering als goddelijke wilsdaad bewijs van zekere genade is; immers: de mensch had door de zonde verdiend te sterven, en niettemin blijft hij leven, wordt hem de aarde als woonplaats gelaten en wordt het kosmisch spel van kracht en tegenkracht niet zóó gestoord, dat het menschelijke leven zijn mogelijkheden zich ontnomen vindt.

Maar het zal moeilijk zijn, dit alles als met den naam genade essentieel qualificeerbaar te demonstreeren. Want hiertegen verzet zich reeds de overweging, die in alle nuchterheid constateert, dat gezegde continueering eveneens noodzakelijk zou geweest zijn, indien het God behaagd zou hebben, de geschiedenis te doen uitloopen op een hel zonder de tegeninstantie van reëelen of mogelijken hemel. En dan, nader omschreven, een hel, als strafplaats voor meer dan twee Adamieten.

Meer dan twee Adamieten, zeggen we, - maar eigenlijk is dat nog te veel gezegd: we bedoelen Adam, en de uit zijn lichaam genomen vrouw, die dus, strikt genomen geen van beide Adamieten zijn. Om stricto sensu ook maar één Adamiet te kunnen straffen, moest God aan het eerste menschenpaar ook na den val niet alleen de vis, doch ook de facultas generandi laten. Anders ware voor dezen eersten Adamiet geen plaats geweest: hij ware in der eeuwigheid niet verschenen. Zeggen wij nu: de vis generandi - dan hebben wij daarmee tegelijk gesproken van continueering van het leven, en van zijn erotische functie, om niet te spreken van een functie-mantel. Zeggen wij: de facultas generandi, - dan hebben wij daarmee tevens gerept van sexueele, physische en psychische reciproke approximatie der protoplasten, en evenzeer van klimatologische, economische, politieke (want een πολιτεια was er van den aanvang af), ja, kosmische evenwichtspositie; want ook tot één coïtus en één partus werken alle sterren mee; - men kan

[p. 44]

deze uitspraak in haar eenvoud pas stellen, als men niet gebiologeerd is door de souteneurs der astronomie met hun...... horoscopie.

En nu spraken we nog maar van èèn Adamiet. Maar de Schrift leert ons, en de debatten over supra- dan wel infralapsarisme zijn toch te serieus om hier zelfs hun gròndprobleem algeheel buiten beschouwing te laten, de Schrift, zeggen we, leert ons, dat Gods raad een hel met millioenen Adamieten heeft willen zien, teneinde in hun straf zijn rechtvaardigheid, en daarin zichzelf als den Rechtvaardige, te verheerlijken.

Het is dan ook onbegrijpelijk, hoe met volkomen verwaarloozing van deze allereenvoudigste waarheid zelfs een man als H. Bavinck ten faveure van een in statu nascendi verkeerend Kuyperiaansch epos-in-proza een Kamper oratie over de ‘algemeene genade’ heeft kunnen maken tot wat toch eigenlijk tendenz-geschrift moet heeten, met name in de collectie van onder subjectivistisch bepaalden gezichtshoek gekozen en gerangschikte Schriftgegevens. Wie zich Christus' woord herinnert, dat het den verdoemden beter geweest ware niet geboren te zijn, die kan, onder voorbehoud van het vonnis van een even lichtvaardig woordgebruik, als dat der Kuyperiaansche epiek is, met gelijke suggestiviteit betoogen, dat het direct verwijzen naar de strafplaats van twee menschen, in casu de kinderlooze protoplasten, eerder als ‘genade’ zou te waardeeren zijn geweest dan het continueeren van hun procreatieve vermogens, alsmede van den ingeschapen drang om die te activeeren, met als gevolg: een Kaïn èn de realiseering van diens passievolsten wenschdroom: den Antichrist.

Hoeveel oer-gereformeerde gedachten moet men niet prijsgeven om de continueering van tijd en geschiedenis als zoodanig genade te noemen?

Daar is vooreerst de gereformeerde belijdenis van Adams positie als verbondshoofd. Krachtens deze belijdenis was hij persona publica, en was hij zich daarvan bewust, en behelsde het verbondsstatuut, hem bekend uit goddelijke, duidelijke openbaring, den in Gods wil verankerden, in gezegd statuut geproclameerden, en voor alle tijden in de geschapen wereld met haar geschapen rechtsordeningen konstitutief gemaakten samenhang van Adam met al de in zijn lendenen begrepen adamieten. Een samenhang-in-rechten. Geprojecteerd niet alleen, doch ook van Godswege geproclameerd voor het schema niet slechts eener niet gevallen, doch ook eener gevállen wereld. Deze proclamatie Gods, als integreerend deel der openbaring

[p. 45]

nopens èn in dit verbondsstatuut, bepaalde dus het denken van Adam; en zeide hem aanstonds, dat continueering van tijd en geschiedenis óók substraat zou kùnnen, en eventueel zou moeten zijn van een propagatie van den vloek tot de Adamieten. Dat na den val uit denzelfden mond Gods de metae tusschen het nog niet èn het reeds wèl geopenbaarde quantum van Gods denk-inhouden verzet zijn, en dat diensvolgens den homo lapsus aangekondigd is de mogelijkheid van redding voor de protoplasten en voor de Adamieten, is waar; maar dit feit kan geen inbreuk maken op hetgeen tevoren gezegd was door God, die in vòlgende woorden de vóórgaande nimmer weerspreekt. Weshalve hetgeen na den val gezegd is tot den homo lapsus met geen mogelijkheid kan te niet doen hetgeen als grondaxioma den homo lapsurus was aangezegd als bindend normprincipe voor zijn zelfbepaling als publica persona: de mogelijkheid eener continueering van tijd en kosmos ter fine van goddelijke vloekbediening in breed-kosmisch verband aan de universitas adamica. Welnu, wie een na den val intredende woord- of werkopenbaring Gods (in casu die aangaande de dienstbaarstelling der gecontinueerde schepping aan de herschepping) neemt tot uitgangspunt voor zùlk een qualificatie van die factische continueering in zichzelf (in casu haar theologische qualificatie als ‘genade’), dat deze postume qualificatie elimineert één der vóór den val van Godswege aan àlle denken normatief en directief gestelde grondwettelijke axiologische qualificaties van een gecontinueerden kosmos, die is rechtuit ongehoorzaam; rukt de eenheid van Gods woorden uit de onderscheiden phasen der verbondsgeschiedenis, en daarmee van die phasen zelf uiteen; en heeft een redeneer-methode gevolgd, die subjectivistisch is en aphoristisch en naief-empiristisch. Want hij komt tot den term ‘genade’ enkel en alleen krachtens de naïeve voorstelling, die hij zich vormt van de ondersteld naïeve impressies van den homo lapsus, toen hij zijn onderstèlde ‘Aha-Erlebnis’ na den val had: het viel hem nog al mee. Met den ietwat luchtig klinkenden term ‘Aha-Erlebnis’ doelen wij op wat biologen als Köhler daaronder verstaan hebben²⁰⁵⁾. Moeten wij er nu werkelijk nog op attendeeren, dat een ‘naïeve’ Adam alleen maar product is van een inzake de nomenclatuur tegenover ons nog wel welwillend-toegeeflijke, maar overigens principieel onverzoenlijke evolutie-theorie? Een theologen-phalanx, die eens een prijsvraag uitschreef over het scheppingsverbond, moest niet zoo vlot het profetisch-perspectivisch qualificeeren óók van de eventueel gecontinueerde kos-

205) Dr. W.M. Kruseman, De wonderwereld der Biologie, 2e druk, Baarn, 225.

[p. 46]

mische ordeningen, gelijk dat in den competenten geest van de voor alle generaties bewust-verantwoordelijk gestelde persona publica Adam in statu rectitudinis aanwezig moet geweest zijn, laten verschrompelen tot een volkomen niets, om in den arbeid der theologische waardeering van die geconserveerde ordeningen zich te conformeeren aan den onderstelden Adam lapsus met het gefingeerde ‘Aha-Erlebnis’ in zijn hypothetischen tabula-rasa-geest. Zij moest niet het tragisch moment elimineeren in de figuur van den, niet zonder de belasting eener pijnlijkduidelijke herinnering aan de bondsstatuten, ontwortelden profeet, tevens bondshoofd en stamvader: Adam. Zij moest evenmin zoo vlot zijn in het bloot geven van haar neiging om uit de bondsstatuten van het verloren paradijs de ‘minae’, de dreigingen Gods gladweg als levende en krachtige Woordopenbaring te elimineeren.

Gereformeerde auteurs hadden zich toch wel mogen laten waarschuwen door het feit, dat de man, die de ‘fabula praeadamitica’ in allen ernst heeft voorgedragen, en daarmee in zijn later verboden boek Gods paradisale verbondsstatuut als òòk in zijn dreigingen Adam en de Adamieten omsluitende, radicaal als bijbelsch gegeven, zelfs met Rom. 5 voor oogen, genegeerd heeft, wij bedoelen Isaac de la Peyrère (1594-1676), naast de stelling dat Adam geen kijk had op de wetenschappen der ‘Sphaera, Astronomia et Astrologia’, ook de andere heeft aangedurfd: Deus se obscure notum dedit hominibus; waarbij dan ‘obscure’ niet, zooals bij de gereformeerden van den Reformatietijd, een vergelijkend oordeel inhoudt in den zin van: minder helder²⁰⁶⁾. Dienovereenkomstig verklaart hij dan ook, dat die ‘ratio dispensationis divinae et mysticae’, volgens welke ‘mortem hominum anteire debuit decretum mortis’, ‘hominibus incognita’ was²⁰⁷⁾. Maar hier wringt juist de schoen: er is voor de perspicue openbaring hier geen plaats ingeruimd; Adam is trouwens slechts Iudaeorum pater hier²⁰⁸⁾. Deze auteur wil dan ook de bij de imputatie van de werken van den eersten en den tweeden Adam betrokken mysteria onderbrengen bij de fictiones sacrae, de parabolae et similitudines²⁰⁹⁾, zooals Abraham naar Hebr. 11 Isaäk ἐν παραβολῇ uit den dood teruggekregen heeft. Hij aanvaardt de rol van den Als-ob-philosooph der imputatieleer. Maar prompt worden dan ook hier, behalve alle logische, ook alle foederale kategorieën verwaarloosd, en aan een spel van willekeur prijsgegeven. Waarom dan ook Maresius in zijn Refutatio fabulae prae-adamiticae²¹⁰⁾ volkomen terecht opmerkt, dat De la

206) Prae-Adamitae, sive Exercitatio super versibus 12., 13. & 14. cap. V. Epist. D. Pauli ad Romanos, Anno Salutis 1655, kleinere uitgave, p. 181, 191; grootere uitgave p. 195, 202.

207) Kleinere uitgave p. 257; grootere p. 250.

208) Kl. u. p. 258; gr. u. p. 251.

209) Gr. u. p. 251/2; kl. u. p. 258/9.

210) Groningae, 1661.

[p. 47]

Peyrère met dergelijke openbarings-aphorismen den God der Schriften tot een tweeden Apollo λοξίας maakt²¹¹⁾. Maar wie van de waarachtigheid van het verbondsverkeer tusschen God en den paradisalen mensch uitgaat, kan en mag dit verkeer niet ἐν χρησμοῖς λόξοις, doch alleen in klaren sermo zich denken. En tot den inhoud dáárvan moet hij dus rekenen de in geen verloop van tijd ooit met Gods verlof te herroepen these, dat continueering en conserveering van de wereld ook geschieden kàn ter uitvoering van puur poenale sancties. Hij zal de les onthouden, en voor altijd weigeren het bloote feit van die continueering ‘genade’ te noemen.

En zou men nu willen vragen, of in den opbouw van het begrip van ‘continueering’ in dezen ook het moment van het ‘tot ontwikkeling komen’ van ‘mogelijkheden, in de oorspronkelijke schepping gegeven’, een constitutieve factor te achten is - wij volgen het woordgebruik van òpgemelde synode, Acta bl. 96 - dan is het antwoord bevestigend. Een vóór haar consummatie stilstaande wereld ware niet de naar Gods plan geschapene; de geschapene continueeren in samengang met het teleologisch geleide regeeren als goddelijke ‘kracht’ beteekent derhalve ook de geschapen evolutie continueeren. Het onderhouden is van het regeeren geen oogenblik los te denken in de overweging van Gods voorzienigheid als geloofsthema.

Dit heeft zijn beteekenis óók voor de gereformeerde leer van den vloek Gods. Zou het waar zijn, dat conserveering der gevallen wereld, inclusief het evenbedoelde tot ontwikkeling komen van origineel gegeven kosmische mogelijkheden, genade is, strikt genomen, dàn is zij zonder twijfel in zichzelf weerhouding van den vloek. Dan beteekent perfectie van den vloek meteen zijn onttrekking aan het raam der historie; dan is de ònweerhouden vloek ipso facto a-historisch.

Ons bezwaar tegen zulk een gedachtengang nu keert zich vooral tegen de daarin aanwezige verdoezeling van het onderscheid tusschen de begrippen ‘perfectie van den vloek’ en ‘het perfect zijn van den vloek’. Indien de vloek evenzeer als de zegen elk hem toegewezen object moet behandelen ‘naar zijn aard’, dan ‘mag’ hij, waar hij menschen - Adamieten - treft, geen oogenblik verwaarloozen het verschil tusschen aeviternum en aeternum. Is naar Boëthius' bekende definitie het element eener ‘possessio vitae tota simul’ domineerend in het begrip van Gods aeternitas, in alle aeviternum kan het ‘tota simul’, het perfectum praesens der possessio zoowel als der privatio, pas dan overeenkomstig den aard van dit aeviternum, - d.w.z.

211) p. XXVIII; ‘from Apollo's “crooked”, i.e. ambiguous, oracles’ (Liddell-Scot, Greek-English Lexicon, Oxford, 1932, i.v. λόγος).

[p. 48]

terminabel en getermineerd - optreden, indien het tot dit perfectum gekomen is, successive. In de possessio vitae past alleen den simplex Deus een ἑνότης zonder voorafgaande ἔνωσις; maar in de privatio past aan alle gevallen en gevloekte aeviternum een ϰενότης na ϰένωσις; iets anders ware tegen zijn aard. En - waar vloek zoo goed als zegen nimmer op uit hun symbiose losgerukte individuen kàn vallen, omdat de συνουσία substraat is van ϰοινωνία, èn voor haar waarachtige tegendeel, daar is een in perfectie gevloekte mensch zonder voorafgaande in-cadreering in een nog-niet-in-perfectie-gevloekte massa niet denkbaar. Dèze is van gènen geen oppressie of uitstel, doch conditio sine qua non.

Retardatie van den geconsummeerden vloek, - hoe dikwijls heeft men daarvan gezegd, dat zij ipso facto genade is. Maar hiertegen keert zich het schriftuurlijk onderwijs. Vooreerst in wat reeds opgemerkt werd, nl. dat de procreatie van de in Gods raad verworpenen totdat hun numerus clausus verkregen is, slechts geschieden kan in een tot het perfectum praesens nog niet voortgeschreden, immers wordende wereld. In de tweede plaats, omdat het in de woorden εἰς τὸ εἶναι αὐτοὺς ἀναπολογητούς aangewezen goddelijke doel slechts kan bereikt worden in een wereld, die successive tot de ἀϰμή komt van de ‘gemeene roeping’ en van de daartegenover zich handhavende ἀνομία, en van de openbarings- en heilshistorisch bepaalde blasphemie van den H. Geest, als derde in de ontsluiting der oeconomieën van Gods spreken en werken, en van de parousie van den mensch der zonde. Dit εἶναι αὐτοὺς ἀναπολογητούς is niet een fatum dat de eeuwige God, hetzij voor wat het praedicaat, hetzij voor wat het pronomen personale betreft, ‘vorfindet’, doch zijn doel, dat door Hem wordt nagestreefd. Daarmee - d.w.z. met die doelnastreving - hangt samen, dat de objecten der reprobatie, gelijk die der electie, in het aanzijn te roepen zijn uit éénen bloede en dat het perfectum praesens van den toorn voor de objecten van zijn reprobatie is bewaard, τετήρηται, 2 Petr. 2¹⁷, al is hun ϰρίμα niet werkeloos (οὐϰ ἀργεῖ), en al sluimert (νυστάζει) hun ἀπώλεια niet (2 Petr. 2²). Zoowel de ζοφος τοῦ σϰότους als de gepraedestineerde objecten van deze wraakoefening zijn object van een goddelijk τηρεῖν, 2 Petr. 2^{17, 9}; de menschen zijn object daarvan in het praesens, en dan wel εἰς ἡμέραν ϰρίσεως ϰολαζόμενοι, en de ζόφος zelf is object ervan in het perfectum. De vertaling van het eerste tekstdetail, zooals R.H. Strachan²¹²⁾ die geeft, n.l.: ‘to keep the

212) Expositor's Greek Test., i.v.

[p. 49]

unrighteous under punishment until the day of judgment’ wordt begunstigd door een in Liddel Scott²¹³⁾ aangehaalde uitdrukking τηρεῖν ἀπὸ τοῦ πυρός: protect them from the fire, i.e. cook them slowly. Retardatie van de kracht van het vuur is daar medium van het programmatisch roosteren. Worden nu de objecten van den toorn bewaard, bewaakt voor de voleinde, de tot τέλος gebrachte bediening van den toorn, van welke bediening het pleroma reeds als bepaalde grootheid staat onder Gods onveranderlijk decreet, dan is de retardatie van de verdervende kracht niets anders dan een medium voor het programgetrouw vervullen van den goddelijken raad van reprobatie.

Retardatie in zichzelf genade noemen is reeds daarom onjuist en onschriftuurlijk, wijl ze noch vloek, noch zegen, noch commune vloek, noch commune zegen, noch een mixtum van die beide is, doch alleen maar substraat van vloek en zegen als van a tot z naar Gods oorspronkelijken raad beheerschte componenten van de geschiedenis en van de stuwing der wereld in fieri tot de wereld in facto. De retardatie van eenmaal ontbonden krachten is universeel; dit vooreerst. Ze is er ook geweest in het paradijs; dit in de tweede plaats. En ze is, inzooverre de ontbinding van krachten werk-openbaring Gods is, correlaat eener groeiende openbaring Gods aan de menschheid, óók inzooverre deze ἀναπολογητός gesteld moet worden. Het is een incongruentie van 't naïefste irrealisme, een alle stadia van groei vermijdend ϰρίμα over twee individuen, van wie de één, Adam, dan nog wel expressis verbis was gesteld, d.w.z. aangesteld tot persona publica voor een op theologia stadii aangewezen nakomelingschap, ongeacht het feit, dat we hier te doen hebben met een naar eigen zeggen in het geval van zonde en afval van meetaf voorzien hebbende aanstelling en verordineering, coördinabel te achten met een openbaring-in-accrès. Indien God niet aan deze publica persona àl de haar toegedachte nakomelingen, tegenover welke ze eenmaal ‘publica’ gesteld was, zou hebben doen voortkomen uit Adams lendenen, d.i. in een wereld van weerhouden krachten, dan zou God zelf zijn verbond gebroken hebben; en dan ware de deur opengezet voor de remonstrantsche leer van een revisie van nog wel afgekondigde besluiten. De Remonstranten zouden tegenover zulke fantasieën dan nog in het voordeel zijn; want zij waren wijs genoeg om de afkondiging der besluiten Gods slechts dan met hun theoreem coördinabel te achten, indien zij als onderdeel eener ‘Erziehung des Menschengeslechts’ haar

213) Greek-English Lexicon, s.v. τηρεῖν.

[p. 50]

latere proclamaties tegenover de eerste in een verhouding niet maar van meer tot minder, doch ook van neen tot ja liet plaatsen. Maar gereformeerden moesten wijzer zijn, en het forensische moment in het ‘ϰατεστάϑησαν’ van Rom. 5 : 19 zóó respecteeren, dat zij niet vluchtten in de these eener gemeene gratie, die aan ‘οἱ πολλοί’, het subject van dit praedicaat, door een gratie-volle beschikking de mogelijkheid schept om voor Gods strenge forum te compareeren, geroepen zijnde uit de . Dit subject, οἱ πολλοἰ, kon slechts dàn forensisch bedreigd en daarna forensisch tot ἁμαρτωλοί ook gesteld worden indien na den val hun γένεσις in de hier alleen denkbare, d.i. in de in retardatie van krachten in betrekkelijk evenwicht vooralsnog te houden wereld, het feit nà den val zou zijn dat beantwoordde aan den foederalen rechtshandel van vóór den val.

Achtergrond van dit filosofisch en theologisch zoozeer op dwaalwegen leidend misverstand is - dit in de derde plaats - toch wel de verwarring van de theologische begrippen ‘bestaan’ en ‘leven’. Men heeft het biologisch bepaalde fenomeen van ‘leven’ en ‘levensvreugde’ bejegend als ware het ook naar zijn hier gememoreerde nomenclatuur theologisch acceptabel, en als ware ‘bestaan’ identiek met ‘leven’ in tegenstelling althans van ‘dood’. Maar ‘bestaan’ is de voorwaarde voor leven èn voor dood; en ‘in het bestaan tréden’ dus voor het gáán ten leven of ten doode. Het was nog niet eens een principieel-gereformeerde biologie, die tot leidsvrouw in de waardeering van bestaan als leven werd verkozen; zij evenmin als een principieel-antigereformeerde. Straks kon het dus gebeuren, dat ter zake van de wetenschappelijke waardeering van het na den val continueeren van de grondschematiek der wereld zelfs biologen de epigonen der calvinistische theologie gingen beschamen; o neen, niet in hun filosofischen onderbouw, doch in een deel hunner conclusies of axiomata. Want ook de biologie ziet zich gedwongen af te steken naar de kwestie van de ‘bouwplannen’, die voor de groote groepen der organismen aangenomen dienen te worden²¹⁴⁾ en( zonder nog steeds naar hun doelmatigheid te vragen) deze bouwplannen als gegeven te beschouwen²¹⁵⁾. De geologie en kosmologie zullen niets ànders vermogen; de kracht van het goddelijke openbaar-zijn in Gods werken immers is te groot, dan dat niet telkens juist weer dèze wetenschappen op het bestaan van die ‘plannen’ zouden stooten. En, aan den anderen kant, de hybris van den autonoom zich verklarenden onderzoeker is te groot, dan dat

214) F.J.J. Buytendijk, Over de Pijn, Utrecht, z.j. 107.

215) Buytendijk, 119.

[p. 51]

zij hem zou toestaan te buigen voor het in dezen gegeven openbaringslicht. Maar waarom verzwakt dan de gereformeerde theologie der laatste decenniën terwille van een min of meer rhetorische improvisatie over ‘de gemeene gratie’ eenerzijds het stringente van het plan-begrip in den term: ‘bouwplan’, terwijl ze tevens, juist in zulk improviseeren, mède zich aan hybris bezondigt? Indien toch de bouwplannen van den Schepper juist als plannen op een eeuwigen raad teruggaan, dan is het, temeer voor wie dat gelooft, ontdekkend, dat het woord uit 2 Petr. 3, volgens hetwelk ἔϰπαλαι niet alleen οὐρανοί maar ook een γὴ ἐξ ὕδατος ϰαὶ δὶ῾ ὕδατος σννεστῶσα door Gods Woord geweest is, in die eerste vokabel teruggaat tot vòòr den val, om niet met Strachan te zeggen: tot before the creation of the world (in locum). Συνεστωσα - in dit participium ligt het systematisch ingericht zijn van den kosmos, wijl van deze planeet, besloten. Welnu, dit systeem was er vòòr den val èn na den val. In de eerstgenoemde periode was het a parte Dei reeds aangelegd op de tweede; de γὴ σννεστῶσα moest zoowel de rechtsordeningen van de gevallen als die van de ongevallen wereld uitvoerbaar kunnen maken, en de ἀποϰάλυψις zoowel van de origineele χάϱις qua gunst Gods, als òòk van Zijn ὀργή kunnen opvangen en dienen. Zij moest zoowel aan een paradisale constructie als aan een diluviale destructie kunnen dienstbaar zijn als substraat. Het in den beginne in feite nog niet substraat blijken voor dèze, d.i. voor genoemde destructie, legitimeerde niet een concludeeren tot de afwezigheid van Gods voornemen tot betooning van zijn ὀϱγή; en het daarna in feite niet meer substraat blijken voor géne, d.i. voor bedoelde constructie, legitimeerde niet een concludeeren tot de afwezigheid van Gods voornemen tot betooning van zijn χάϱις, als genade.

Maar het nog niet substraat blijken voor de pleromatische destructie van den jongsten dag legitimeerde op zijn beurt weer geen concludeeren op de aanwezigheid van reëele χάρις, hetzij commuun, hetzij generaal, hetzij particulier, hetzij als gunst, hetzij als genade stricto sensu; want een σύ - στημα, dat zoowel aan paradisale, als aan diluviale, en ook nog aan eindgerichtsdagen ten dienste staan kan, laat in zijn bloote bestaan, zoowel aan bouwplannen als aan braak-plannen, en dan zeer bepaald braak-plannen zich dienstbaar stellen. En wat van de kosmologische en geologische en meteorologische en klimatologische systemen geldt, dat moet ook van de anthro-

[p. 52]

pologische en biologische gelden. Ze zijn alle aangelegd op betooning èn van χάρις èn van ὀργή. ‘Τηρεῖν ἀπὸ πυρός’ in de straks genoemde beteekenis was en is er vòòr en na den val; want het is er vòòr en na den arbeid van ‘cooking’. En het ‘τηρεῖν ἀφ᾽ ὓδατος’ was er vòòr en na den val, vòòr en na den vloed. Ook nu, al heeft door ‘het zelfde’ woord water voor vuur moeten wijken. Men ziet het pas later. Maar wat wij niet zièn kan er toch wel zìjn, ook in de dagen van het τηϱεῖν εἰς ὕδωϱ.

De identiteit der wereld, hierboven gezien als voorwaarde voor het schouw- en werkplaats zijn van vloek zoowel als zegen, loopt - dit in de vierde plaats - uiteraard parallel met die van hun object, d.i. van den mensch en van de menschelijke natuur. Wij stellen, als voor ons onderwerp niet van primair belang, hier ter zijde die filosofische constructies van allerlei origine, welke identiteit slechts kennen in directen en onlosmakelijken samenhang met een wordend, beweeglijk, in polaire spanning van kracht en tegenkracht gehouden universum. Wij kunnen en mogen en moeten dat doen uit respect voor de schriftuurlijke openbaring, waarop dit ons geloofsvooroordeel rust, hetwelk ons de identiteit van den mensch, en van de menschelijke natuur, ja, van ‘dit zijn vleesch’, gelijk het de Catechismus uitdrukt, doet belijden, ongeacht of hij in dezen dan wel in den komenden αἰών compareert voor het forum der goddelijke gerechtigheid. Het enkele belijden eener identiteit van de objecten van vloek en zegen Gods als aanwezig zoowel in een wereld ‘in fieri’ als in een wereld ‘in facto’, is voor ons onderwerp dan ook niet terzake. Het gaat in het probleem der theologische waardeering der conservatie van wereld en mensch ook na den val immers om deze vraag, of niet de identiteit van den mensch en van de tot successieve individualisatie gecreëerde menschelijke natuur conditio sine qua non is voor 's menschen object wezen van den niet aangaande een homo futurabilis, doch nopens de homines futuri beloofden zegen en gedreigden vloek. Niet van den in abstracto mogelijken, doch van den in de oorspronkelijke, d.i. paradisale bondssancties door Gods Woord in uitzicht gestelden zegen en vloek. Niet minder dan de waarachtigheid Gods is met het op deze vraag te geven antwoord gemoeid. - Welnu, alle tegenspraak dient voor den Schriftgeloovige in feite te verstommen, als wij zeggen: de waarachtigheid Gods vorderde, dat de menschelijke natuur, die gezondigd had, ook voor de zonde betaalde òf anders krachtens intredende satisfactio vicaria participeerde in

[p. 53]

het door den Bondsmiddelaar van gelijke adamietische φύσις rechtens verworven en gefixeerde loon. Dat is: de zondigende natuur moet met de betalende en met de in ontferming aangenomene, met de gevloekte en met de gezegende, identiek zijn. Maar een vloek en een zegen, die niet de procedure der historische realiseering, en dit in confrontatie van individu èn ‘naasten’, doorloopen zouden hebben, zouden niet beantwoorden aan het bondsstatuut, dat in rechten Adam aanwees als persona publica. Publica - niet slechts coram Deo en ten overstaan van engelen, goede dan wel ook kwade, maar ook ten aanzien van zijn in rechten bepaalde nakomelingschap. Publica, niet publicabilis. De hypothese van een dadelijk na den val niet maar doemwaardig, doch ook in perfecto praesenti verdoembaar kinderloos menschenpaar beteekent blasphemie: zij laat God spelen met het door Hem zelf gegeven epitheton ornans dan wel onerans: publica persona. We zwijgen dan nog over de vraag, of althans de ontwikkeling dezer publica persona, als persona, en haar zelfbepaling na zelfherkenning in verantwoordelijkheid, ook maar èèn oogenblik gedàcht kan worden, zonder dat men haar bewust geplaatst ziet in rechten, en dit in prolepsis, temidden van de ‘groote gemeente’ die nog komen moest, naar Gods verantwoordelijk stellend spreken. Wij voor ons volstaan hier met een bloote ontkenning. En wij vragen ieder, die deze met ons geboden acht, of niet al de zonde en zwakheid eener pietistisch-subjectivistische gezichtsvernauwing blootgewoeld wordt, wanneer theologen in hun qualiteit van homileten een (zij het ook nòg zoo zwakke) aandacht hebben voor Abraham als vader van alle geloovigen, en tevens verwekker van soms meerendeels buiten Gods welbehagen zich plaatsende generaties, zonder dat zij in qualiteit van dogmatici hun versterkte aandacht richten op Adam als vader, en dit in forensisch gewekte en geboden en gerichte bewustheid, vader van kinderen die wel of die niet ‘liegen zouden’. Wie het met een ditmaal volstrekt onbeminnelijke naïveteit aandurft, te verzekeren, dat het rechtvaardig zou geweest zijn als God aanstonds na den val de protoplasten had verdaan in den eeuwigen dood, hen als kinderloozen, die vergeet, dat God in onzen mond niet eens rechtvaardig heeten wil, tenzij wij Hem betrouwbaar achten in zijn woorden; m.a.w., het zou met Gods gerechtigheid-en-waarheid, dit hen-dia-dyoin, gestreden hebben, als bovenbedoelde Kuyperiaansche bedwelmende hypothese iets meer dan hypothese zou geweest zijn. In de hel àànstonds neerstorten? Maar dan ware het geen hel geweest. Want dàt is geen

[p. 54]

hel, waar men met goede reden God verwijten kan, dat zijn verbondssancties een spelen met woorden geweest waren en de muur die het veld van Adams perspectieven afsloot met looze kalk was bepleisterd geweest, en de ψυχὴ ζῶσα achteraf als een πνεῦμα ζῶν inversum, dit laatste dan niet slechts in het adjectief doch ook in het substantief, behandeld was.

De these van zooeven, dat voor het ondergaan van den beloofden zegen en den gedreigden vloek identiteit der menschelijke natuur van vòòr en na den val geboden was, spitst zich daarom ook in dit deel van onze overwegingen wèèr toe in deze, dat de identiteit der variabele natuur in beide perioden geboden was. Niet maar een in historisch verloop gebonden zon, maan en sterren, doch ook de menschelijke honger en liefde, vegetatie en sexualiteit moesten blijven. Dat is geen genade, en ook geen vloek, maar voor beide de conditie, voor beide wegbereiding. ‘Protologie’, die de stof der ‘eschatologie’, zij het ook maar hypothetischerwijze, tot het rijk der ‘mogelijke onmogelijkheden’ verwijst, om dan op die hypothese een heele nomenclatuur, ditmaal van ‘gemeene gratie’ te bouwen, welke politici, en oeconomen, en geologen, en anthropologen, en filosofen het pad op stuurt met de praetentie, dat zij nu een calvinistische universiteit repraesenteeren, verteren zoowel het telwoord als ook het zelfstandig naamwoord in den term proto-logie. En - tenzij zij vluchten in de onjuiste stelling, dat dogmatiek pas mogelijk is na het paradijs, ze doen dit en passant meteen voor hun vader Adam. Geen wonder, dat het gemeene-gratie-concept zich zoo weinig van de verbondsleer aantrekt -; alleen zòò kon het het bijbelsch onderwijs aangaande de publica persona van Romeinen 5 krachteloos maken door speelsche fantasie, die hem - en dit met name in den onderbouw van het gemeene-gratie-concept - behandelt, als ware zijn ‘geval’ toch heusch dat van een homo privatissimus.

Trouwens, men verstaat dat het hier - en dit in de vijfde plaats - niet maar om Adams doch ook om ònze identiteit gaat. We weten, dat men hier ons spreken ad absurdum voeren kan, en zelfs van prae-existentianisme kan spreken. Mààr: een christelijke anthropologie zal onze identiteit niet kunnen of mogen construeeren zòò, dat het probleem pas opkomt bij ons compareeren in utero, . Het is voor haar niet voldoende getypeerd, als zij het een physo-psychisch probleem noemt, of een substantialiteitsprobleem, of een logisch, of bewustzijns-, of existentie-probleem, of een van de associatie-

[p. 55]

psychologie. Zij zal dit probleem niet kunnen stèllen, niet eens dàt, zonder terug te gaan op den raad Gods èn - hier raken we den tijd - de vervulling van dien raad in de creatie van Adam als stamvader van allen.

Toen De la Peyrère den tekst van Romeinen 5 beduimelde met zijn prae-adamieten-hypothese, moest hij wel vluchten in de stelling, dat de imputatie, bedoeld in Rom. 5, valt onder de mystieke, niet onder de physieke of politieke imputaties (IV, 2); dat ze dan ook oneigenlijk is (‘ac si ipse commisisset’, ibidem); dat Christus niet Adams antitype, doch diens prototype was; typus enim refertur ad suum prototypum; non e contra, prototypus ad suum typum (ibidem); dat voor het participeeren in Adams schuld een in zijn lendenen besloten zijn evenmin conditie was, als voor het aan ons imputeeren van Christus' gerechtigheid ons begrepen zijn in Christus' lendenen. Het ὁμοίωμα τῆς παραβάσεως Ἀδάμ uit Rom. 5 doet hem concludeeren: Eadem ergo parabola et similitudo, non naturae propagatio, intelligenda est in eo quod homines omnes peccaverunt in Adamo²¹⁶⁾. Doch hij vergat daarbij, evenals de ons vertrouwde gemeene-gratie-speculanten zulks doen, dat aan een eersten Adam de procreatie voorbehouden bleef van hen, die van den tweeden Adam, dien ‘màn’, hetzij aangenomen broeders, hetzij objecten van het Hem gegeven oordeel moesten worden. Beter gezegd: hij vergat het niet, doch loochende het: primigenia igitur imputationum illarum ratio, in morte Christi fuit: cujus naturam sequi debuit secundaria peccati Adamici imputatio²¹⁷⁾.

Serieuzer werd het imputatie-probleem dan ook aangevat door de school van Saumur. Haar solutie - die ook de imputatie oneigenlijk maakt - verwerpen we allen. Maar niet vergeefsch was onder ons de stem van wie naast de leer der foederale betrekking tusschen Adam en ons toch òòk die van ons in lumbis Adae besloten zijn stelden als grondleggend voor de solutie der betrokken problemen. Welnu, zoowel de creatianist als de traducianist, alsook wie tusschen deze twee geen keus doet, of beide corrigeeren wil, zullen toegeven, dat hiermee, d.w.z. met ons in lumbis Adae zijn en met ons met hem mede zelf zondigen, nu meer gepostuleerd is dan de identiteit van Gods raad, supra dan wel infra lapsum zich ons voorstellende; meer ook, dan de gelijkheid in den zin van betrouwbare analogie tusschen Gods raad en daad. Mèèr ook dan de identiteit der individuen als gezien in Gods besluit èn optredend in de historie. Daarmee toch is óók gepostuleerd de identiteit van

216) Grootere uitgave 252; kleinere 260.
Vgl. inzake ‘prototype’ Kant, Kr. d.r.V., ed. Cassirer, S. 397.

217) gr. u. 256/7; kl. u. 266.

[p. 56]

onze eigen individuabele natuur van vóór en na den val. En niet minder de identiteit der ‘πάντες’, die, hoe dan ook, in lumbis Adae factisch gezondigd hebben èn na hun geboorte het deden, ofschoon niet ἐπὶ τῳ ὁμοιώματι τῆς παραβάσεως Ἀδαμ. Niet een ὅλον of πᾶν dóch πάντες ἥμαρτον. Het handhaven dier individuabele natuur en van haar individuatie tot in de πάντες, bedoeld in Rom. 5¹², was geen χάϱις, ook niet haar tegendeel, doch eenvoudig uitvloeisel van Gods getrouw zijn aan zichzelf, daarin, dat Hij een substraat erin zich vond voor die beide.

Het was toch wel een vreemd geval, toen ook patroons of aanhangers van de leer eener goddelijke justitia distributiva een tempering van de effecten der justitia daarin zagen, dat zij ook na den val voornemens bleek, zich de mogelijkheden van het dis-tribuere naar den voorgenomen raad voor te behouden en te scheppen in voorzienigheid. Thomas, die aan de verbondsleer geen behoorlijke aandacht schenken kan, erkent in God wel de justitia distributiva, secundum quam aliquis gubernator vel dispensator dat unicuique secundum suam dignitatem²¹⁸⁾, maar geen justitia commutativa. Bavinck, die van het verbond weet, en van ons schuldig staan vòòr de geboorte, acht ook nog wel deze commutatieve justitie zonder overwegend bezwaar aan God toe te kennen²¹⁹⁾. Men kan zich gereedelijk indenken, dat ook dogmatici van gereformeerden huize, àl aristoteliseerende, Aristoteles' eigen door Thomas wèl onthouden wijsheid²²⁰⁾ vergeten hebben als de filosoof zegt: ridiculum est secundum virtutes politicas Deum laudare. Maar wat niet zoo gereedelijk in te zien is, dat is dit: dat zij, die bij de leer van het z.g. werkverbond van vòòr den val aan het commutatieve, en bij de leer van de uitvoering van deszelfs sancties nà den val aan het distributieve element in Gods eeuwige justitia met dwingend gezag herinnerd werden, hebben kunnen zeggen: het na den val continueeren van den tijd en van de mogelijkheden van het geschapen leven, was ‘genade’, tempering of voor het minst uitstel van de justitia vindicativa als onderdeel van de distributiva. Tempering? Maar de storm begon toen eerst op te steken; en de God, die apocalyptische stormen zendt, de vier winden van de vier hoeken der aarde, begon toen den actieradius voor deze vier winden - ze waaien tegelijk straks - te scheppen. Uitstel? Maar daarvan zou eerst dan zinvolle sprake kùnnen zijn, als het laatste object der praedestinatie den loop voleindigd had. Het was een vreeselijk uur, toen het niet meer foederaal getempereerde bloed van den verbannen Adam hem dwong naar den duisteren schoot van Eva. Toen

218) Summa Th., I a, q. 21, art. 1.

219) Geref. Dogm., II, 195.

220) Thomas, l.l.

[p. 57]

werd den vier winden, o neen, niet hun alleen, maar toch òòk hùn, de prooi bereid, die zij omver te blazen, en te breken zouden krijgen. Men kan, Adams levensvreugde in die ure als feitelijk gegeven op gezag der Schriften geloovende, deze typeeren in den gemeene-gratie-modus (die empiristisch gewonnen is), en zal dan het motto van Sascha Kronburg overnemen: Gott sänftigt den Wind für das geschorene Lamm²²¹⁾. Maar wie theologisch waardeert, zegt: God riep en dirigeerde hem tot het procreëeren van lammeren, die in den wind zouden komen te staan, velen hunner om te worden geschoren tot onder de huid tegen den tijd waarin de vier winden zouden hebben gewaaid, de zeven plagen zouden toegezonden en in deze de toorn Gods zou ‘voleindigd’ zijn, ἐτελέσϑη. En Hij kende die lammeren als bokken, die gezondigd hadden, forensisch ϰατασταϑέντες als ἁμαρτωλοί.

In het roepen van die alle tot het aanzijn ligt, naar infralapsarische voorstelling voor allen een repetitie van Gods vraag aan den schuldenaar, die hun eerste vader was: waar zijt gij? En dàt mag de supralapsariër niet vergeten; anders ontgaat het hèm, dat een dagvaarding geen stempel-van-charitas pleegt te dragen, ook niet een van verbleekte inkt. En wederom - in datzelfde roepen ligt naar supralapsarische voorstelling een medium om te komen tot Gods zelfverheerlijking althans òòk in een ζὁφος τοῦ σϰότους, die reeds in perfecto τετηρημένος is. En dàt mag de infralapsariër niet vergeten; anders ontgaat het hèm, dat het moment der dagvaarding valt na de aan àllen eigenlijk en onmiddellijk geschiede imputatie van het peccatum originans en vòòr het in een levenslang praesens ϑησαυριζειν van toorn als antwoord van den gedagvaarde op zijn dagvaarding (Rom. 2 : 5).

Met zulke Schriftgegevens voor oogen moeten de supra- en de infralapsariër, de creatianist en de traducianist, de exclusief foederalistische onderzoeker van het erfzonde-gegeven èn zijn opponens-corrector elkaar ontmoeten - wat trouwens toch al in de lijn van hun àller schuldige dan wel niet-schuldige onmacht zou liggen - in de erkenning, dat het filosofische probleem der identiteit in den breeden omvang van zooeven met des te meer nadruk in het kader van ons thema om een geloofsvooroordeelen-solutie vraagt, naarmate K. Levin in zijn ‘der Begriff der Genese’ sprak van ‘Genidentität’²²²⁾.

De betrouwbaarheid van God in Zijn paradisale dreigingen - ze kwam in onze voorgaande overwegingen telkens ter sprake. Maar ze kome nog, in een zesde overweging, tot prae-

221) Vergelijk den aanhef van de eerste bijdrage, hierboven opgenomen.

222) cf. Eisler, Wtbch. phil. Begriffe, 4. Aufl., 1927, S. 703.

[p. 58]

ciseering op één punt, een exegetisch-hermeneutisch. Want het valt niet te loochenen, dat de dogmatiek aan deze minae meer aandacht schonk in het bepalen van het officium van den tweeden dan in den conceptus der persona van den eersten Adam. Een omstandigheid, waarvoor ongetwijfeld ook de onzekerheid der verbondsleer in de eerste periode na de Reformatie verantwoordelijkheid draagt; zij immers leidde tot de onhoudbare constructie, dat de Sinai een foedus legale bracht, in onderscheiding van het foedus naturale of gratiae, en dat nu dit foedus legale repetitie niet alleen, maar ook aggravatie der lex naturae, tenminste in haar dreigingen, beteekende. Hoe komt het, dat onder praesidium òòk van Placeus van Saumur de theses over den lapsus Adami uitloopen op de ons allen bekende uitspraak, dat het uitstel van het eindoordeel ons een sapientia justitiam cum misericordia temperans doet zien, ongeacht de groote bezwaren, die tegen het begrip van een ‘temperatuur’ van Gods eigenschappen moeten opkomen bij wie de mystieke anthroposophen en theosophen als geroutineerde mijnenleggers hoorde graven onder de fundamenten der kerk? Het antwoord kan slechts zijn, dat die theses met woorden spelen, precies zooals Kuyper's lyriek hier pleegt te doen. Wat is dat: een dilatum in aliud tempus judicium finale?²²³⁾. Om finaal te zijn, mòest het een spatii intervallum hebben. Finaal staat hier onbedoeld in den zin van compleet; en compleet ziet dan alleen op het pondus van de straf, niet op haar object. Het begrip ‘dilatum’ werd dan ook slechts daardoor onder zulk een overhaaste formuleering gebracht, omdat de auteur der these als de zòòveelste aan een ondersteld ‘Aha-Erlebnis’ van Adam het recht van vorming van theologische waardeeringsoordeelen toekende. Uiteraard gaat hiermee parallel een imaginaire exegese van de bedreiging in het werkverbond. Indien God - de auteur vervalt hier in het gevaarlijke spreken over God in den modus irrealis! - indien God nu eens niet er behagen in gehad had, terwille van de komende satisfactie van Christus spatium dare generi humano ad agendam poenitentiam, dan zouden, zoo zegt hij, de gedreigde straffen gevolgd zijn op den zelfden dag, waarop Adam zondigde. Dat evenwel in dit geval van een genus humanum geen sprake zou geweest zijn, en het spreken in den modus irrealis dus al aanstonds zich in het fabuleuze verliest, valt op. Een tweede ongeluk valt op. Schrijver zegt: het zou aanstonds tot die gedreigde straffen gekomen zijn ‘ut ferebat comminatio’; m.a.w. God sprak niet serieus; het paradijs kende een ‘roepen’, dat niet serio was; wel na den val,

223) Syntagma Thesium Theologicarum in Academia Salmuriensi, I, Salmurii, 1664, 204.

[p. 59]

doch niet daarvòòr werd in dit gedachtenschema het heil gewerkt door vermaning en bedreiging, om met de Canones van Dordt te spreken; en de ‘onzekere zekerheid’, in die Canones als ongerijmdheid afgewezen, treedt ervoor in de plaats. Twee ongelukken komen zelden alleen; het derde is hierin gelegen: de gedreigde straf heet hier, voor wat de physicae facultates betreft, de dood. Dat deze van de morales facultates geabstraheerd wordt, is het derde ongeluk. Maar het vierde komt, als de dood gezien wordt in separatio animae a corpore ter eener, en in een sempiternus cruciatus totius hominis ter anderer zijde, zonder dat de auteur op dit punt zich voor een knoop in zijn problematiek geplaatst vindt. Immers, indien aanstonds de volle straf op de protoplasten gevallen was, dan zou die separatio animae a corpore niet ingetreden zijn; waarmee dan de woorden ‘ut ferebat comminatio’ zichzelf dan weer verteerd zouden zien. Tenzij men voor den gevallen mensch een zelfde constructie zou hebben aangedurfd in dit fabuleerend redeneerspel, als Hepp in vollen ernst voor den Antichrist ontwierp: èven sterven, om dan aanstonds met lichaam en ziel, als homo totus, in den afgrond te storten. We hebben tegen dit gedachtenspinsel van Hepp destijds onze bedenking ingebracht²²⁴⁾; we willen het òòk doen tegen deze thesen van Saumur èn...... Amsterdam. Dezelfde Placéus doet onmiddellijk na beëindiging der disputatio, die op deze these uitloopt, zijn best, om de bekende imputatieleer inzake het peccatum originans te torpedeeren: ut ne pro Dei Verbo habeamus quod Dei Verbum non est²²⁵⁾. Dat gevaar had hij beter eerder kunnen ontzien. Als de anti-origenist Isidorus van Pelusium²²⁶⁾ in een brief aan Dorotheus zich bezig houdt met de bedreiging van Genesis 2 : 17, dan heeft hij er oog voor, dat de boosdoener ϰυρίως ἀποϑνήσϰει, wanneer hij de misdaad begaat, ϰἄν δοϰοίη ζῆν. En hij herinnert aan het woord van Christus: laat de dooden hun dooden begraven. Wij leggen ditmaal den klemtoon op het pronomen possessivum: laat de dooden hun dooden begraven. Dit doodgraverswerk behoorde ook tot den inhoud der comminatie van het werkverbond; en dat voert ons weer terug tot de figuur der persona publica paterna, ja, patriarchalis. Maar laat men dan ook ophouden gratie te zien in het bloote feit van die providentie Gods, welke de subjecten van dit werk de objecten zelf liet procreëeren in een spatii intervallum, bepaald door het aantal van de gepraedestineerde kinderen van Adam.

* _* *

224) Gereformeerd Theologisch Tijdschrift, jaargang 21, no. 1 en 2.

225) De statu hominis lapsi ante gratiam, th. 15, p. 207.

226) Epistolae, ed. Commeliniana, 1605, 312; lib. III, ep. 252.

[p. 60]

Ja maar, zal iemand zeggen, hier gaat het niet om het bloote feit van het procreabel-maken van erfgenamen van de erfzonde. Het gaat immers om het factum der conserveering eener wereld-in-progressie? Eener wereld-in-evolutie? Het tot ontwikkeling alsnog komen van in de schepping gegeven mogelijkheden, dàt is het, wat althans, valt dan al het eerste weg, als tweede moment in de gemeene-gratie-schematiek zal te behouden zijn, en te approbeeren. Het komt ook met zoovele woorden voor in bindende leeruitspraken van 1942, bindend met goddelijk gezag, a parte Dei; en met profetisch leergezag a parte niet zoozeer hominis als wel synodi.

We hebben, komende van andere zijde, dit thema reeds even aangeraakt. Aan het toen gezegde kan nog worden toegevoegd, dat wie desnoods aan een geconserveerde, maar niet aan een in evolutie geconserveerde tijdelijke wereld het praedicaat eener χάρις onthouden wil, opereert met 't denkbeeld eener tijdelijke wereld, waarin alleen maar het wonder geschieden kan. Het wonder, het katastrofale, is dan de eenige kategorie die overblijft; nomothetisch en idiografisch zijn dan evenmin dilemmata als individualiseerend en generaliseerend in de begripsvorming; er is geen begripsvorming meer. Het befaamde ‘Augenblick’, dat de mysticus nog zoo voorzichtig is te reserveeren voor een interimaire extase, en de Barthiaan voor een zoo al ‘geschichlichen’ dan toch a-historischen Akt des Glaubens, blijkt dan hier de eenige, permanent ‘èntleerende Form’. Het anapologeet-stellen is dan als acte Gods in teleologischen zin onmogelijk; een in de perfectie van zegen en vloek gradatim komen is dan uitgesloten; kennen is dan niet meer gegeven; openbaring is nog niet eens het slaan van een ‘Hohlraum’, doch het flitsen tusschen Hohlräume; ἀνάμνησις, die voor schriftuurlijk besef aan hemel en hel hun ipsissima ratio van kennen en miskennen geeft, is dan een fictie, die het niet eens tot de geboorte brengt. Kortom: we zijn àlles kwijt met de hypothese eener wereld, die tijdelijk èn evolutieloos zou hebben te zijn om niet door een intredende gratie Gods gedragen te heeten. Men verteert èn converteert met haar alle substantieven en praedicaten, die in de gemeene-gratie-concepten anders toch zoo getrouw als technische termen compareeren; niet alleen, we spraken er reeds over, valt dan de terminus ‘finaal’ in het begrip ‘het finale oordeel’, doch ook die van ‘geconsummeerd’ als praedicaat van zegen of vloek, weg. En dan zwijgen we nog van het bijbelsche begrip van geconsummeerde zonde, bijv. van de Amorieten. Al die praedicaten vallen dan weg,

[p. 61]

tenzij men met woorden speelt. Alleen zij, wier geest voor de kentheoretische of metaphysische grondslagen van het evolutionisme infiltreerbaar bleek, ‘hooren’ in den klank ‘evolutie’ den ondertoon van ‘genade’ en daarmee uit. Alleen dezulken kunnen zich als theologen zòòzeer vergeten, dat zij een naar Gods bondssancties μεταμεμορφωμένον zonder geleidelijke μεταμόρφωσις zich ook maar denkbaar achten, en nalaten te bedenken, dat zonder evolutie òòk geen deterioriseering mogelijk is. Evolutie op de basis van de schepping, geschapen evolutie dus, is voor den reëel voorzegden zegen èn vloek de voorwaarde. Wanneer in de verbinding ‘eerste en tweede dood’ Gods scheppen van het tijd-raam, dat aan deze numeralia ordinalia zinsmogelijkheid geeft, met genade niets van doen heeft (want ook in een ondersteld aanstonds compleet den zondaar straffen treedt toch als correlaat van den eersten dood een verandering in een punt des tijds, een ἁρπάζειν uit de tijdelijke verbanden op), dan kan wèl Gods creëeren eener ‘eerste en tweede opstanding’ genade heeten, maar niet Zijn projecteeren van die twee in dat zelfde raam van tijd, dat de ordinalia aanwendbaar maakt. De infralapsariër zal zich hier herinneren, dat de openbaring van het intreden van eerste en tweede opstanding valt na die van eersten of tweeden dood (in aangegeven zin). Hij zal dus daardoor alleen maar versterkt worden in de overtuiging, dat zijn nomenclatuur zich te wachten heeft voor een tendentieus grijpen naar het gratie-motief ter waardeering van het feit, dat in dezen een tweede ordinale telbaar geworden is - hetgeen alleen geschieden kan in verloop van tijd; en dat het ordinale hier ook een intensiveering van ‘dood’ en ‘opstanding’ inhoudt. En de supralapsariër zal hier zich herinneren, dat op zijn eigen standpunt (dat evenmin als het infralapsarische het onze is) wèl het besluit tot het creëeren eener tweede opstanding en van een tweeden dood logisch voorafgaat aan dat tot het creëeren van een eerste opstanding en een eersten dood, maar dat vòòr alles gaat, wederom op zijn standpunt, het besluit om in die beide gelijkelijk de goddelijke maiestas te verheerlijken. Hij zal daardoor verhinderd worden in het legaliseeren zijner overigens allicht opkomende neiging, om de van Godswege gegeven facultas tot hanteering der in geding zijnde numeralia ordinalia te misbruiken in een tendentieus grijpen naar het gratie-motief in voorkeur-keuze boven het toorn-motief, zoovaak het er op aankomt, Gods gezindheid ten aanzien van Zijn schepselen te bepalen. De synode van Kalamazoo, 1924, moge zulks bestaan

[p. 62]

hebben, zoo niet op advies, dan toch onder approbatie van aanhangers van den supralapsariër Abraham Kuyper, dit neemt niet weg, dat men Kuyper geen kwader dienst kon doen. Eenig excuus kan slechts zijn, dat hij zelf zich denzelfden omineuzen dienst gedaan heeft. Welnu - de ordinalia van daareven zijn ondenkbaar in een wereld, waarop de kategorie der ontwikkeling niet aanwendbaar is. Ontwikkeling moet evenmin met H. Spencer²²⁷⁾ als een ‘Ausgleich von Gegensätzen’, waarvan ze immers de voorwaarde is, als in navolging van Fechner²²⁸⁾ als stabilisatie-factor gezien worden; want christelijke natuurwetenschap zal haar dienen te zien als dienstbaar aan het plan van dien God, die in het medium van den χϱόνος zich een ϰαιϱός kiest en vindt voor zegen- en voor vloek-katastrofes; ook de zegen toch komt slechts katastrofaal tot zijn perfectum praesens²²⁹⁾.

Christian Hermann Weisze (1801-1866) moge in zijn Philosophische Dogmatik de rusteloos principieel geremde ontwikkeling in het wereldproces hebben gezien als een strijd van God met de zelfstandig geworden wereld; maar daarvoor is hij dan ook door de school van Hegel en Fichte heengegaan, en tijdgenoot der romantiek geweest. Hij kende Gods Raad niet. Maar gereformeerden, die daarheen steeds teruggaan in hun aanbiddend denken, kennen geen ‘zelfstandige’ wereld, en zien ook in de krachten van zegen en vloek geen polaire tegenstelling; want goddelijke justitia vindicativa houdt beide in de hand naar een gemaakt bestek, waarin immers de èène binnen het raam der geschiedenis mogelijk is geweest zonder de andere. Maar daarom moesten juist die gereformeerden tegenover Weisze's hegeliaansch ontwerp van een evolutie als eenmaal in synthese zich oplossenden πόλεμος Gods toch wel iets anders hebben gesteld dan het quasi-calvinistisch ontwerp eener evolutie als uiteindelijk toch de antithese niet brekende χάϱις Gods.

Intusschen geeft ieder toe, dat met het fenomeen der natuurlijke ontwikkeling de omvang der hier attentie vragende feitelijke gegevens nog niet is afgezocht. We stuiten ook op het gegeven der ‘varia dona’ van God aan den mensch, zoover ze door een niet in natuursamenhangen reeds gegeven beschikking Gods hem toekomen. Men kent den term uit de Canones, en blijkens den context is het oordeel, dat zulke dona belijdt, tegenover het andere, dat den naturalis ordo rerum uitspreekt, niet analytisch doch synthetisch.

Zijn nu deze varia dona, gegeven aan den niet verkoren mensch, onder een ‘algemeene genade’ saam te vatten en

227) Zie A. Titius, Natur und Gott, 1931, S. 522/3.

228) l.l. 521.

229) Vgl. mijn ‘Wat is de Hemel?’, passim.

[p. 63]

met dit substantief recht gequalificeerd?

Alles hangt hier af van de vraag, wat onder genade te verstaan is, niet in een niet-wetenschappelijk spraakgebruik, doch in een wetenschappelijk-theologisch.

Nadrukkelijke onderscheiding tusschen dit tweeërlei spraakgebruik is niet overbodig. Neo-gereformeerde scholastiek heeft den laatsten tijd bij monde van Hepp haar eigen karakter meermalen verloochend, juist in de verwaarloozing van deze distinctie.

Dit schijnt ons b.v. het geval te zijn, als we bij hem lezen, dat tusschen goedheid en genade Gods het onderscheid aldus te formuleeren is: de goedheid kan inblijvend en uitgaand zijn²³⁰⁾, de genade kan alleen uitgaand wezen²³¹⁾. De eerste fout in deze redeneering lijkt me hierin gelegen, dat hij onder de immanente goedheid Gods verstaat de goedheid Gods in God zelf²³²⁾, en onder de exeunte de goedheid Gods in betrekking tot het schepsel. Is dit schema doeltreffend, dan kan en moet het in zijn toepasselijkverklaring worden uitgebreid tot de scientia, de sapientia, de iustitia, ira, sanctitas, veracitas en wàt al niet.

De tweede fout ligt hièrin, dat de bonitas als uitgaand wordt identiek verklaard met goedheid in betrekking tot het schepsel. Maar wat tot het schepsel realiter uitgaat is eventueel het werk der bonitas; deze zelf, als gezindheid eventueel te omschrijven, is en blijft immanent. De derde fout is daar, waar - het onderscheid tusschen werk en gezindheid eenmaal verwaarloosd zijnde - van de genade alleen het ‘uitgaan’ praedicabel wordt genoemd. Hier wordt genade als gezindheid genegeerd; tenzij - wat ons vooralsnog een te boude onderstelling dunkt - de schrijver consequent en welbewust over heel de linie een goddelijke gezindheid nopens het schepsel ipso facto uitgaand wil heeten.

Maar ook nu komt een drievoudig ongeluk zelden alleen: een vierde is daar, waar de auteur nu ‘concludeert’, dat de genade opkomt uit de goedheid in Godzelf, maar de goedheid nooit uit de genade kan voortvloeien²³³⁾. Hier wordt de amerikaansche synode van Kalamazoo, in haar spreken van een gunstige gezindheid Gods jegens alle schepselen door haar protector zelf verloochend; want voor zoo'n gezindheid is hier geen wezenlijke plaats overgelaten. Het zou toch al te dwaas zijn, een gezindheid Gods af te leiden, en te laten ‘voortkomen’, uit iets wat overigens in God is. Dat zou neerkomen op een procedure van causatie in de βάϑη τοῦ ϑεοῦ. Uit de genadige en goede gezind-

230) Credo, I, 61, kolom 3.

231) l.l. 62, kolom 2.

232) l.l. 62, kolom 1.

233) 62, kolom 2.

[p. 64]

heid komen de overeenkomstige werken voort; maar uit de goede gezindheid komt geen genadige gezindheid voort: Boethius' definitie van Gods aeternitas wapent reeds tegen zulke fabelleer. Schrijver wijst trouwens zelf de gedachte aan een voortvloeien in God van het eene uit het andere af²³⁴⁾.

Maar voorzoover²³⁵⁾ het zooeven gereleveerde - met name inzake het procedeeren van de genade uit de goedheid - wetenschappelijke begripspraeciseering wil geven, past de vraag: hoe kan dan even later dezelfde auteur zeggen, dat het grondbegrip der genade de goedheid Gods zelve is, en blijft, zij het dan de indebita, de onverschuldigde?²³⁶⁾. Hier draagt hij op een werking het praedicaat van identiteit mèt de werkende oorzaak over²³⁷⁾. Maar hij verraadt daarmede, dat hij niet straffeloos de kwestie der gezindheid heeft kunnen elimineeren. En zulks, terwijl hij later de genade, wijl goedheid, een eigenschap of hoedanigheid Gods noemt, en dit ‘vòòr alles’²³⁸⁾. Zij mag niet alleen worden aangemerkt als giften, zegt hij. ‘Niet alleen’; dus toch òòk.

En als we dan nu aan het fijne puntje, de ‘varia dona’ komen, dan is de eerste onaangename verrassing, dat de auteur op een eigenschap of hoedanigheid Gods het beeld van bron en uitmonding durft aanwenden²³⁹⁾. De tweede: dat hij het eigenlijke probleem, of de schepping genade heeten mag, van de behandeling uitsluit²⁴⁰⁾. De derde: dat hij expressis verbis verklaart, van genade als gezindheid liever niet te hooren spreken²⁴¹⁾.

En nu de vierde: uit het feit, dat in het O.T. vaak van genade van menschen tot menschen melding gemaakt wordt, durft schrijver conclusies trekken ‘voor het genade-begrip’. In het kader van dit naïef-biblicistisch bedrijf komt hij dan tot de ‘conclusie’ (afgelezen uit het doen van die menschen): a. hier is genade niet particulier, b. ze staat tegenover recht, c. ze behoeft niet met schuldvergeving gepaard te gaan; d. ze drukt iets anders uit dan enkel goedheid; bij den tyran Ahasveros b.v. heeft ze de goedheid tot grondslag²⁴²⁾. Hier is gelijkenis met God, schoon geen gelijkheid, meent de auteur²⁴³⁾. De weg naar de leer der gratia communis, die de schrijver, met duidelijke miskenning evenwel van het vroegere spraakgebruik, tot àlle menschen uitbreidt, in naam, zoogenaamd, vàn dit spraakgebruik²⁴⁴⁾, wordt hier ‘mir nichts dir nichts’ geëffend via de nimmer wetenschappelijk bedoelde beschrijving of ook zelfs zelfexpressie van de spraakmakende gemeente.

Het bedrijf is ons in zekeren zin niet onwelkom; want zoodra

234) 67, kolom 2.

235) ‘Voorzoover’, zie a.w. 105, 1e kolom.

236) a.w. 68, 2e kolom (‘is’); 105, 2e kolom (‘blijft’). Over het verschil tusschen ‘in-debita’ en ‘non debita’ zullen we nu maar niet spreken (zie bijdrage I, hierboven).

237) Rechtstreeks: 105, 2e kolom: geworteld in de goedhied, en: zelf goedhied.

238) 105, 2e kolom.

239) 105, 2e kolom.

240) 105, 2e kolom.

241) 105, 3e kolom.

242) 115, kolom 2/3.

243) 115, kol. 3.

244) 68, kol. 1/2.

[p. 65]

een of ander van onze tirones zich soortgelijke syllogistische procedure zou permitteeren ten aanzien van de ‘analoge’ beschrijving van menschelijke toorn-explosies of toornige gezindheid, kan hij, gebruik makende van het feit, dat ook God gezegd wordt toornig te zijn, met dezelfde accuratesse den weg effenen tot de leer der ira communis, de leer van den gemeenen toorn, het gemeene oordeel. Hij zou daarmee in zòòverre nuttig werk doen, als het probleem juist dit is, of niet de niet-wetenschappelijke termen ‘gunst’ en ‘oordeel’ elkander moeten aanvullen in de beschrijving van de relatie Gods tot de menschen. Schrijvers betoogtrant, progressief naar zelfaankondiging, helpt ons haars ondanks in het vinden van ‘den weg terùg.’

Het wordt, vooral in het bestek van deze toespraak, tijd, dat we dien weg dan ook maar inslaan. Als de schrijver even later bekennen moet, dat de taal van het Oude Testament hetzelfde woord gebruikt voor ‘velerhande genade’ èn voor een ‘bevalligheid’, welke naar zijn eigen zeggen dezelfde Schrift in dienst ziet staan van de ontucht der prostituée²⁴⁵⁾, of den Leviathan toeschrijft als attribuut²⁴⁶⁾, dan prikkelt dit ons evenzeer als de van denzelfden auteur ons bekende opbouw der triniteitsleer met behulp van al of niet getoetste gegevens omtrent...... schizophrenen. Hebraïsmen, die dienst moeten doen om genade als menschelijke bevalligheid te helpen construeeren tot eigenschap, relatie, daad, gave²⁴⁷⁾, staan tenslotte ieder ten dienste, die als homo ludens bij de invalspoorten van zegen en vloek wil compareeren. ‘De genade als bevalligheid heeft niet het recht tot grond; zij wordt onverplicht geschonken; zij deelt zich onverschuldigd mee’²⁴⁸⁾; bij zulke schijnconclusies wordt behalve aan ons ook aan den jurist, den man der ethiek, misschien ook der aesthetiek de subalterneering al te vlot opgedrongen. Ze zullen zich door deze subalterneering niet laten ‘schorsen’, doch eerder den auteur aanbevelen de lectuur van Johannes de Dacia, als hij de kwestie stelt: de subalternatione logic(a)e et grammatic(a)e, of van Thomas van Erfurt, die de vraag opwerpt, utrum omnes modi significandi ortum habeant ex proprietatibus rerum²⁴⁹⁾. Niet alleen Bergson, maar ook vele door onzen auteur als biblicisten afgewezen denkers, zijn mèt hemzelf een voorbeeld ervan, ‘wie man sich durch die vortheoretische Einfachheit eines gegebenen Objekts dazu verführen lassen kann, diese als etwas Konstitutives, für die Erklärung Wesentliches zu betrachten’ om met H.J. Pos²⁵⁰⁾ te spreken. Bergson was dan ook een profeet der intuitie. En onze auteur is er een propagandist van. Ook al verzekert hijzelf, dat

245) 121, 2e kolom.

246) 121, 3e kolom.

247) 121, 3e kolom.

248) 121, 3e kolom.

249) M. Grabmann, Th.v.E. und die Sprachlogik des mittelalterlichen Aristotelismus, München, 1943, S. 61, 25.

250) H.J. Pos, Zur Logik der Sprachwissenschaft, Heidelberg, 1922, S. 130.

[p. 66]

in het tot nu toe door hem gezegde ‘geen zweem van willekeur kon worden geconstateerd’²⁵¹⁾.

Wordt dan vervolgens door hem uit de Schriftplaatsen, die het woord genade van goddelijke handelingen of relaties hanteeren, gededuceerd, dat ‘genade’ beteekenen kan: tijdelijk sparen, beperking van het oordeel²⁵²⁾, dan vragen wij: ook van de duivelen geldt dit, ook van den Antichrist - is dat genade quocunque sensu? Wordt gewezen op plaatsen, waarin de term ‘genade’, vaak ‘mehrdeutig’ trouwens²⁵³⁾, een de gerichtsoefening ‘uitstellende’ en ‘tegenhoudende’ sparende daad Gods is²⁵⁴⁾, die niet zaligmakend is²⁵⁵⁾, dan vragen wij, onder verwijzing naar wat over dat ‘uitstellen’ reeds gezegd werd: er is een de zaligheid ‘uitstellende’ en ‘tegenhoude’ kastijding als daad Gods, die niet verdoemend is, en hààr naam is òòk ‘mehrdeutig’; noemt gij haar nu toorn? Zoo jà, dan zijn we weer even ver; zoo neen, wat geeft u het recht den eenen term op het Procrustesbed, den anderen op den gemakkelijken divan te leggen? Als het aan Kaïn gegeven garantieteeken daarvan, dat geen anarchie hem ontijdig uit den weg ruimen zou, genade heet²⁵⁶⁾, is dan het aan de zielen onder het altaar gegeven teeken, dat zij nog wachten moeten op hun volle rechtvaardiging, oordeel? Of, als ditzelfde teeken, in bond met vele andere, inclusief de regenboog, garandeert, dat de eerst na tijdelijke ontbinding in den vuurpoel te werpen Satan eveneens valt onder het decreet van nog-niet-onder-onweerhouden-straf verkeeren, is dit dan genade? Genade aan Satan? Wij meenen ons te herinneren, al zijn we in dezen niet zeker, dat schrijver voor deze conclusie terugdeinst. Maar hij zal er niet aan kunnen ontkomen, vooral niet, nu hij²⁵⁷⁾, in afwijking van de oude theologen, de distinctie: generaal-commuunspeciaal, toegepast op genade, goedheid, liefde, weldadigheid, barmhartigheid, lankmoedigheid, aldus interpreteert: ‘speciaal’ raakt de uitverkoren menschen, ‘commuun’ alle menschen, en dan wel alle mènschen, en ‘generaal’ alle schèpselen, onder wie ook alle demonen vallen, met hun heer. B. de Moor, èèn onder velen, wijst aan de gratia communis als object toe: omnes externe vocati²⁵⁸⁾; hij bedenkt, dat commuun reeds twee of drie onder velen kan betreffen. Maar wie ‘commuun’, men begrijpt niet waarom, tot alle menschen uitbreidt, om dan ‘generaal’ te betrekken op alle schepselen in bewuste onderscheiding van menschen, die heeft gekozen. Gekozen voor de leer van een mèt Beëlzebul door hem, den antichrist, en alle geestelijke boosheden in de lucht gedeelde genade. Ja, waarlijk, God is Satan goed.

251) a.w. 195, kolom 1.

252) a.w. 133, kol. 3.

253) 139, kol. 2.

254) 139, kol. 3.

255) 139, kol. 4.

256) 145, kol. 4.

257) 68, kol. 2/3.

258) Commentarius, 1761, I, 671.

[p. 67]

Zou het geen tijd worden bij zulke consequenties ons te herinneren, dat de heuristiek - denk aan Droysen's hermeneutische opvatting - als methode voor het ‘verstaan’ altijd belast blijft met het kwaad van een divinatorisch zoeken en ontdekken²⁵⁹⁾, en dat zij, indien al nuttig bij historische onderzoekingen, bij de Schriftuitlegging contrabande is? C.F.P. Stutterheim Jr. erkent, dat een plaats aan de heuristiek ingeruimd moet blijven, òòk in de vaststelling van de geschiedenis van een begrip²⁶⁰⁾. Maar terecht verlangt hij daarbij de blijken van zekeren ‘discriminatie-aanleg’, d.w.z. het ‘bewust zijn, dat er verschil is’ - en wàt een verschil is hier in geding! -; immers ‘vele begrippen kan men maar niet restloos uit de individueele psyche wegsnijden’²⁶¹⁾. Terminograhie verdient volgens hem de voorkeur boven woord-analyse²⁶²⁾. Tenminste in de omgangstaal heeft ‘het analytisch gedefinieerde woord nooit bestaan’²⁶³⁾. En nu zwijgen we nog van de critiek, de immanente, en van de genetische descriptie, als verdere taak van den terminograaf. Zou de schrijver - we bedoelen Hepp - meenen, dat ‘critiek’ hier niet te pas komt, omdat we staan voor woordgebruik in den bijbel, dan zou het nu de tweede maal zijn, dat van onzen kring uit hem het verzoek bereikt, goed te onderscheiden tusschen auctoritas normae et historiae in de Schriftlezing²⁶⁴⁾. Wij aanvaarden de critiek van Stutterheim op de uitspraak: ‘Gods liefde heeft met de menschelijke liefde slechts den naam gemeen’; want terecht zegt hij: ‘met de naam wordt impliciet een overeenkomst en daarmee een ‘kennen’ aangenomen, dat men daarna weer expliciet door ‘slechts’ tracht te ont-kennen’²⁶⁵⁾. Maar ons kennen onderscheide dan ook φαινόμενον van φαινόμενος, positum van ponens, feit van gezindheid van den beschikker van het feit, en vooral: de niet-eenvoudige gezindheid van menschen van die van den Deus SIMPLEX! Trommius verleene geen hulpdiensten bij de zelfvermomming van den biblicist, die voor theoloog wil doorgaan, doch assisteere dèzen bij de begrafenis van gènen. Dan is er weer uitzicht op vernieuwde aandacht voor volgende axiomata, die wij ten besluite willen vastleggen als o.i. gemeengoed van alle werkelijk gereformeerde denken.

Het eerste is, dat God alle schepsel behandelt naar zijn aard, het conserveert en regeert overeenkomstig zijn ‘officium’; dat in de bediening van dit ‘officium’ door het onder de kreaturen generale of commune nimmer het speciale en individueele kan worden weggezogen of ontbeerd; en dat een wetenschappelijke

259) J. Wach, Das Verstehen, Tübingen, 1933 S. 169.

260) Het begrip ‘Metaphoor’ Amsterdam, 1946, 24/5.

261) a.w. 26.

262) a.w. 27.

263) a.w. 28.

264) De eerste maal geschiedde het door dr S. Greijdanus, zie ‘De Reformatie’, 19e jrg., 114 sqq.

265) Stutterheim, a.w. 403.

[p. 68]

begripsvorming, die Gods gezindheid wil omschrijven of benoemen, daarom nimmer dit laatste mag verwaarloozen. Alle kreatuur deelt in de gevolgen van hetgeen ons dunkt retardatie te zijn van de teleologisch-eschatologische krachten; maar het deelt dan in de gevolgen eener dubbele ‘retardatie’, die van den zegen èn die van den vloek. Wie op grond van het laatste van commune gratie spreken wil, weerhoude, ten overstaan van het eerste, den term commune verlating niet. Scherper gezegd: hij kieze voor beide het epitheton: generaal. Het paulinische thema van het gansche schepsel, gezien als in barensnood, zuchtend, verwachtend, en vooralsnog slechts in beginsel ‘verzoend’, verkiest niet genegeerd te worden. Wie - als Hepp - de ‘genade’, die Jezus vond bij God en menschen, in geding brengt, maar tegelijkertijd zich wel moet bekennen, dat vanwege de volgende ‘verlating’, die ‘genade’ ‘vol gecompliceerdheid’ is²⁶⁶⁾ erkenne die gecompliceerdheid over heel de linie. Een ‘officium’ kent de belijdenis (art. 12) aan Christus, en aan àlle kreatuur toe. ‘Commune gratie’, de term nu even voor niet-wetenschappelijke beschrijvings-oordeelen aanvaard zijnde, kan geen oogenblik beleden worden zonder het pendant der ‘commune verlating’. In de Apocalyps is de ‘retardatie’ van de perfecta praesentia van hemel en hel aanschouwelijk gemaakt als regardeerende àlle onbezielde en bezielde kreatuur. Maar al heeft elke kreatuur zoo'n wereld van geretardeerde krachten noodig als substraat voor haar historiologisch-bepaalde missie, voor haar al dan niet mechanisch-instrumentaal te praesteeren officium, onder alle kreaturen heeft de engel en de mensch een ‘liturgisch’ officium²⁶⁷⁾, en het is van ambtelijke structuur, Inzooverre deze ambtelijk gequalificeerde schepselen met alle andere de naar Genesis 1 hun toe-komende kreatuurlijke constitutie geconserveerd vinden in zichzelf, en ze zien geregeerd worden naar de hun toe-komende functie naar Openbaring 22, deelen zij in Gods welbehagen. Zijn eigen maaksel heeft Hij altijd lief, ook in den Satan, ook in den Antichrist. Maar inzooverre zij hun officium, met name het foederaalbepaalde menschelijke, verwaarloozen in ἀνομία, rust op hen de toorn, te allen dage. Van alle persoon heeft God het kreatuurlijke, tot het persoon-zijn, lief. Maar niet alle personen heeft Hij lief. Een goddelijke φιλανϑρωπία kan het ἀνϑρώπινον, de φίσις ἀνϑρωπίνη tot object hebben, zonder de concrete ἄνϑρωποι als object der goddelijke liefde te kennen. De φύσις wordt hier dan beoordeeld afgezien van haar παλαιότης in tegenstelling met mogelijke ϰαινότης. Het is een katastrofale ver-

266) a.w. 201, kolom 4; 202, kolom 1.

267) ‘Liturgie’ is oorspronkelijk: rijks-dienst, ‘jeder dem Staate oder dem Volke geleistete Dienst’, ‘Staatsleistung’; ook wel: Leiturgien der Schutzverwandten bei gewissen Pompaufzügen’ vandaar: ‘Verrichtungen im Kriegsdienst’, ‘bei K.S. Kirchendienst’ (Handwörterbuch der Gr. Sprache, von F. Passow, Leipzig, 1852, s.v.

[p. 69]

gissing, vàn weerhouden liefdes-werking of toorn-bewijzing te concludeeren tot liefde in variabelen graad, en dan òòk nog in cultuuroptimistische verliefdheid op zijn eigen myopie te vergeten, den toorn Gods in hetzelfde schema te wringen.

Het tweede axioma, hier vast te leggen is: dat een indifferente genade evenmin bestaat als een indifferente toorn; men kan den term ‘indifferent’ ook vervangen door ‘objectief’, zooals Spanheim²⁶⁸⁾ sommige νεοτερίζοντες (sic) het hoort uitdrukken. Hij verneemt hun argument, hetwelk God als misericors et redemptor erkend wil zien in de creaturarum vox en in τὸ γνωστὸν τοῦ ϑεοῦ, maar wijst het af²⁶⁹⁾ onder meer met het tegenargument, dat een praeconium van Gods potentia en divinitas wat anders is dan een praeconium gratiae. En als Bellarminus aan Matth. 5 : 45, de bekende plaats, volgens welke God zijn zon doet schijnen over boozen en goeden en regent over rechtvaardigen en onrechtvaardigen, een excurs verbindt over het universale et sufficiens gratiae axilium, welk thema hier blijve rusten, dan is Spanheim's objectie wederom, dat een actus providentiae nog geen actus gratiae is, gelijk een beneficentia quoad τὰ βιωτιϰά nog niet er eene is quoad τὰ ἐπουράνια²⁷⁰⁾; en wat de niet generale, doch wel commune vocatie betreft, die velen onder de gratia communis (niet generalis) betrekken, hij ziet ze ad convictionem et ἀναπολογησίαν, niet zoozeer gratia te heeten, als wel instrumentum ac sermo gratiae et reconciliationis²⁷¹⁾. En voorts plaatst hij, nuchterder dan menig tijdgenoot, Mattheüs 5 : 45 naast Jesaja 5 : 6 en Amos 4 : 7: plui super unam civitatem, et super alteram civitatem non plui²⁷²⁾. Haalt Bellarminus, ter illustratie bij zijn gevoelen, Ambrosius' preek over Psalm 118 (119) : 64 aan, waar staat, dat de aarde vol is van de goedertierenheid des Heeren²⁷³⁾, dan werpt Spanheim tegen, dat het ‘objectieve’ licht van het ‘subjctieve’ te onderscheiden is²⁷⁴⁾. In dit verband is het trouwens voor menigen gereformeerde beschamend, dat zelfs Bellarminus in ditzelfde verband uit Spreuken 1 den roep der opperste Wijsheid verneemt, niet alleen in een praedicatio generalis, doch ook in een comminatio item generalis²⁷⁵⁾. Ziende op het fantoom eener gratia indifferens, waartegen Pareus ter Dordtsche synode reeds aanvoerde, dat het ‘specieeren’ nooit ontbrak, en God toekwam ('t was in de 99e sessie), heeft het register op Spanheim zijn gevoelen weergegeven, gelijk het tegen de Remonstranten, o.a. Poelenburgius²⁷⁶⁾, werd verdedigd in deze the-

268) F. Spanhemii, F.F. Opera, III, 1703, 1181.

269) a.w. 1182.

270) a.w. 99, 100; vgl. Bellarminus, Disp. IV. Col. Agripp., 1619, 523. ‘Quoad’ gaat verder dan: ‘al of niet sufficient’.

271) a.w. 100.

272) a.w. 100.

273) Bellarminus, a.w. 524, 526.

274) Spanheim, a.w. 101.

275) Bellarminus, a.w. 524.

276) Spanheim, a.w. 447.

[p. 70]

sen: gratia communis nulla datur, gratia sufficiens objectiva nulla datur²⁷⁷⁾.

Het derde axioma wordt nu: negatie van een indifferente werking Gods dwingt tot de erkenning, dat ten aanzien van iederen individu Gods gezindheid, ook in het doen toekomen van wat onze ervaringstaal varia dona noemt, bepaald wordt door zijn praedestinatie, waaronder ook de ambtspositie valt. Als in Hand. 27 : 24 gezegd wordt, dat God aan Paulus de mede-opvarenden ϰεχάρισται, dan moge Hepp²⁷⁸⁾ hieruit afleiden, dat de hier bedoelde χάρις aan Paulus en de zeelieden gemeen was, maar men kan evengoed het geschenk met zijn ontvanger laten deelen in de gunst. Wij voor ons zien God hier aan Paulus de zeelieden χαρίσασϑαι ter wille van de ambtelijke prediking; dan zijn zoowel zijn banden (anders tempering der gemeene gratie) als dit χαρίσασϑαι (anders tempering van deze tempereering) niet personalistisch doch ambtelijk bepaald en gepraedestineerd. Wat wil men toch met zulk woordenspel? Als dezelfde Paulus in Hand. 25 : 11 zegt: οὐδείς με δύναται αὐτοῖς χαϱίσασϑαι, dan moet Hepp, die zoo vlijtig de protistituée, den Leviathan, Festus etc. citeerde voor den z.g. opbouw van het genade-begrip, nu ook wel concludeeren, dat als Paulus door Festus aan de Joden overgeleverd was, hij dan met deze zijn doodsvijanden zou hebben gedeeld in de gunst van Festus: vreemde gunst...... Maar Festus kon dat niet; niemand kon het; en dat is dan op zijn beurt weer een winstpunt voor hen, die het ‘Romeinsche recht’ (!) als een rijkste vrucht van progressieve gemeene gratie zien. Blijven wij ernstig: de verkiezende en verwerpende God ziet in elken individu het materiaal, waarin Hij zich eenmaal manifesteeren zal: barmhartig dan wel gestreng, en immer: oer-verbondsrechtelijk.

Tenslotte is toch het boek Job niet voor niets geschreven? Als Job wordt ‘gegeven’ aan den διάβολος, met een διδὄναι,²⁷⁹⁾ dat toch wel aan het χαρίζομαι van Paulus tegenover Festus herinnert, dan treedt bij Job het tegendeel in van wat Hepp onder verwijzing naar zijn parafrase van Jes. 26 : 10 een ‘teveel’, een surplus, aan gemeene gratie genoemd heeft²⁸⁰⁾: Job krijgt dan daarvan naar deze logica ‘te weinig’, er is een ‘tekort’. Maar hij is met al het zijne uitverkoren bewijsmateriaal van Gods verbondstrouw, en Gods gezindheid is vòòr en na over hem dezelfde. Daartegenover staat (denk ook aan plaatsen als Jeremia 12 : 14-17; 13 : 12-17) de met apostolisch gezag den Satan overgegeven

277) Index op ‘gratia’.

278) Hepp, a.w. 221, kol. 1, 2.

279) Septuagint op Job 1 : 12.

280) Vgl. De Reformatie, jaargang XVIII, nr 19, bl. 186/7 en 191/2.

[p. 71]

πονηρός van 1 Cor. 5. De ambtelijke overgave heeft tot doel den ὄλεϑρος τῆς σαρϰός, hetgeen, zien wij goed, overeenkomstig Grosheide's noot²⁸¹⁾, en in afwijking van diens tekst, hier het lichaam bedoelt. ‘Een geval’ dus ‘als bij Job’. Maar het is bedoeld als kastijding, en de tuchtigende apostolisch geleide kerk hoopt deze als medium voor de behoudenis van het πνεῦμα. De gezindheid Gods zal evenwel uit de feiten van den ὄλεϑρος evenmin afleesbaar zijn als uit die van vroeger; d.w.z. uit de dagen van wat in Hepp's terminologie zou heeten: 's mans ‘surplus’ van gemeene gratie.

Maar daarom staat die ‘gezindheid’ stricto sensu dan ook alleen maar uitgedrukt in ‘de boeken’ die boven zijn. Zij is nimmer indifferent, en alle ding, en complex van dingen, moet den met haar correspondeerenden wil Gods dienen. Indien elk mensch, en elke engel een munus, een officium heeft ontvangen, dan is zijn persoonsqualiteit en zijn in ambtelijke opdracht geobligeerd zijn geen oogenblik uit Gods gedachten; het verbond is geen ‘bij-komend’ instituut. Met alle bloot-kreatuurlijk ambteloos schepsel, ook met ‘de natuur’, inclusief ons eigen physisch en psychisch wetmatig geordend bestaan, heeft de goddelijke Spreker van Genesis 9 : 10 een ‘verbond’ (beschikking) aangegaan: het is uiteraard volstrekt monopleurisch en blijft dat; het is het verbond der retardatie en der providentieel geleide evenwichtsstructuur. Maar dat is dan ook het substraat voor die andere verbondsgeschiedenis, waarin de mensch Gods gunstgenoot mag heeten, en waarin begrepen is diens ambtelijkpersoonlijk-gequalificeerde kreatuur. En dat verbond is wel monopleurisch beschikt, doch het is beschikt om dipleurisch te fungeeren. Het geschiedenis-verbond nopens de eerste, dient de verbondsgeschiedenis van de tweede kreatuur-‘Gattung’. Dus is het geschiedenisverbond geen document voor een algemeene genade, doch het schept, het ‘geeft’ èn ‘dringt op’ heel de historische constellatie, waarin de nieuwgeborene zich heeft te oriënteeren naar den kánon van het Woord. De ‘varia dona’ van de wereldmachine zijn geadresseerd aan den machinist, evenwel: niet voor zijn jaardag, doch op zijn werkdag. In zooverre hij zelf een raadje in de machine is, heeft God zijn eigen werk in hem lief; de Old Faithful-geyser van Yellowstone Park èn de hartslag van den antichrist - God heeft ze beide lief. Maar de trouwbreuk van den laatste haat Hij, en hem zelf dus ook. Want hij is tot in de ‘faithfulness’ van zijn hartslag bepaald door zijn weigering van dienst: uit het hart zijn de uitgangen òòk des doods²⁸²⁾.

281) In den Kommentaar-Bottenburg i.l.

282) Vgl. ‘Egyptische Philologie’, art. in Jaarbericht nr 9 van ‘Ex Oriente Lux’, 1944.

[p. 72]

Een vierde axioma: heel dat begrip van retardatie is niet meer dan een aan onze naïveteits-constructies zich aansluitend ideogram, en alleen voorzoover het bijbelsch is, van paedagogische bedoeling. De , spreker van Genesis 9 : 10, staande aan het begin van wat in dichterlijke vrijheid Bilderdijk het ‘tweede waereldrond’ noemt, wordt kommentator van zijn eigen woord, als Hij, naar het einde daarvan wijzende, zegt: ik kom ταχύ (Openb. 2 : 16; 3: 11; 22:7, 12, 20). Het begrip van ‘temperatuur’, mits ontdaan van de theogonische en kosmogonische belasting van anthropo- en theosophen, als Böhme, Weigel, etc., doet aan beide uitspraken recht. Oscar Cullmann²⁸³⁾ heeft nog pas herinnerd aan de talmudische vraagformule: , wer hält zürück? n.l. den Messias. De eene school - van Eliezer - antwoordde: de zedelijke houding van Israël; de andere - die van Jozua - de nog niet vervallen datum. Wij moeten Cullmann tegenspreken, als hij aan beide scholen deswege een tekort doen aan Gods almacht verwijt; want ook het regiment Gods is in beide gehandhaafd. Maar als Cullmann meent, dat in 2 Thess. 2 : 6 het ϰατέχειν van den Antichrist en daarmee van de parousie, welk ϰατέχειν ook hij als retardatie ziet, verband houdt met die vraagformule , dan kan men hem niet à priori weerspreken. Alleen maar, dan wijzen wij erop, dat het subject van dit ϰατέχειν²⁸⁴⁾ ons onbekend gebleven is, gelijk ook in het schema der apocalyptische katastrofes de zeven donderslagen een ons onbekend gelaten grootheid vormen²⁸⁵⁾. Maar hoe dit alles moge zijn, wat vràgen wij nog? Voor ons is van dwingende beteekenis, dat de talmudische vraag door den Bijbel zelf juist als begripsmatigpraeciese vraag afgewezen wordt. Als in den 2en brief van Petrus stelling genomen wordt tegen ψευδοδιδάσϰαλοι, dan blijve hier buiten beschouwing de veelbesproken vraag, of tot hun haeresieën ook behoorde de leer van de emanatie der aeonen, karakteristiek voor het gnosticisme, welks leer samenhing met de loochening van een strikt lineair kosmisch verloop, en de opvatting van een relatief, d.w.z. binnen het kader van een cyclisch wereldverloop, uniforme natuur. Want dit staat vast: dadelijk snijdt de auteur van dezen brief heel de probleemstelling af met zijn bekende: οὐ βϱαδύνει ϰύϱιος τῆς ἐπαγγελίας, ὤς τινες βϱαδύτητα ἡγοῦνται (2 P. 3 : 9). Hiermee is de

283) ‘Christus und die Zeit’, Zürich, 1946, S. 140, 145.

284) Neutrum en masculinum; vgl. H. Hanse in Kittel, Theol. Wibch. z. N.T. Stuttgart, 1935, II, 829; ϰατέχειν is volgens hem ook ‘gevangenhouden’; dus wekt het verbum associaties aan Openb. 20: de duivel een tijdlang gebonden en daarna ontbonden.

285) Vgl. K. Schilder, De openbaring van Johannes en het Sociale Leven, 2e druk, desbetreffend hoofdstuk.

[p. 73]

retardatie-gedachte, inzooverre zij begripsmatige uitdrukking zoekt, verworpen. En dit is te meer opvallend, omdat er onmiddellijk op volgt: ἀλλὰ μαϰϱοϑυμεῖ εἰς ὑμᾶς, μὴ βουλόμενός τινας ἀπολέσϑαι ἀλλὰ πάντας εἰς μετάνοιαν χωϱεῖν.

Men behoeft niet meer dan oppervlakkige kennis van de gereformeerde regelen van hermeneutiek voor dezen locus, om te weten, dat volgens deze, indien μαϰϱοϑυμία hier opgevat moest worden als ziende op de uitverkorenen, ze in geen geval dezelfde kan zijn als de μαϰϱοϑυμία erga impios per dilationem poenarum²⁸⁶⁾; en wie dan met ons in μαϰϱόϑυμος evenals in (Ex. 34 : 6, Num. 14 : 18, Joël 2 : 13, Jona 4 : 2, Nah. 1 : 3, Ps. 86 : 15, 103 : 8, 145 : 8, Neh. 9 : 17) als praedicaat voor God, gelijk ook in het in context optredend praedicaat ‘berouwhebbend’, een anthropopathische spreekwijze gevolgd ziet, die kan zich zelfs van de zooeven genoemde distinctie tusschen tweeërlei μαϰϱοϑυμία Gods losmaken. De term μαϰϱοϑυμία ziet God in Zijn werken van onze waarneming uit; en die waarnemingstaal kiest den term; maar het οὐ βϱαδύνει ziet op wetenschappelijke discussies met (ψευδο)διδάσϰαλοι, terug, en wijst in dat verband, nu begripsmatig sprekend, het retardatie-begrip qua tale af. Plato laat in zijn Politeia (VII, 10) Sokrates tot Glaukon zeggen: σπεύδων γὰϱ.... ταχὺ πάντα διεξελϑεῖν μᾶλλον βϱαδύνω²⁸⁷⁾; hetgeen Apelt²⁸⁸⁾ vertaalt: vor lauter Eifer schnell mit allem fertig zu werden, mache ich die Sache nur noch umständlicher. James Adam²⁸⁹⁾ ziet hier een spreekwoordelijke uitdrukking gebezigd, in den zin van: hoe grooter haast, hoe minder spoed. Vandaar σπεῦδε βϱαδέως: haast u langzaam. Ongelukkig de man, die ter parafrase van dit gezegde nu een wetenschappelijk betoog opzet alleen over het begrip βϱαδέως, met conclusie: retardatie = gratie, terwijl zijn onderstelde antipode, even myoop, hetzelfde zou kunnen doen ten aanzien van het begrip: σπεῦδε, met conclusie: geen retardatie = geen gratie. Adam merkt op: ‘if we σπεύδομεν ταχέως we are apt σπεύδοντες βϱαδύνειν’; welnu: if we can, He can, de Κύϱιος; maar Hij laat ons bedenken, dat zijn οὐ βϱαδὐνω geaccentueerd wordt door zijn ἔϱχομαι ταχύ.

Een vijfde axioma: de wereld is meer dan woon-huis om onzent-, zij is eerst werkplaats om Godswil, als wèrkplaats gequalificeerd in de paradisale cultuuropdracht, en zèlfs het lievelingsmotief van het ‘nachthutje in den komkommer-

286) B. de Moor, Comm., II, 1763, 87, cf. 76 (inzake Buddeus).

287) ed. James Adam (The Republic, II, Cambridge, 1929, 125).

288) Platon, Sämtl. Dialoge, V, Leipzig, 290.

289) a.w. noot 528 D, vgl. Liddell-Scott, Greek-English Lexicon, i.v. βραδύνω.

[p. 74]

hof’²⁹⁰⁾ mag geen oogenblik geabstraheerd worden van den in dien hof opgedragen dienst. Is het gratie voor de daemonen, als zij nog de wereld als operatie-terrein zich zien opengesteld? Toen Cajetanus weersprak, dat de daemonen reeds nu de vuurstraf ondergaan, en daarmede accentueerde, dat deze leerniet de fide is, maakte hij hen toen gratie-objecten? Wij veroorloofden ons een enkele maal te spreken van een Kuyperiaansch gemeene-gratie- epos; wij vreezen, dat het woord een nog te hoog honorarium uitkeert. Want wie de wereld eerst als woonplaats, en pas daarna als werkplaats ziet, en dus het nog erin toeven eerder onder het motto der langzaam zich diminueerende vergunning dan onder dat der steeds intensiever concrete anapologeetstelling bespreekt, heeft voor het oogenblik van dit zijn spreken aan het epos der geschiedenis als zoodanig niet zijn horribile eere gegeven.

Om des tijds wille besluiten wij met een zesde opmerking: men make als gereformeerde zich vrij van roomsche terminologie en dilemmatiek. Onze vorige rectorale rede herinnerde reeds aan Pelagius en aan de (destijds publieke) rapporten, uitgebracht ter Dordtsche synode, volgens welke stukken het remonstrantsche spreken over het lumen naturale als gratia communis meer aan Pelagius dan aan Augustinus bleek te herinneren. Ook Pelagius nam de naturalis possibilitas van den wil als een genade Gods aan; dat hij hiermee de manichaeërs weersprak met hun emanatieleer, die in den godgelijkenden menschengeest een membrum dei zag, ‘dem folglich merito naturae bonae von Gott alles gewährt werden müsse’²⁹¹⁾, heeft nòch Augustinus' verzet tegen Pelagius, nòch het dordtsche tegen de remonstrantsche gemeene-gratie-concepten in kiem kunnen smoren. Maar de Roomschen, met hun semipelagianisme, zijn daarmee nog niet als hodogeten voor onze terminologie gelegaliseerd. De roomsche kerk, zichzelf als genade-instituut en heilsmiddelares beschouwende, heeft het Woord gebracht ònder de kerk, d.w.z. hetgeen naar eigen zeggen zegen- èn vloek-effecten bedoelt te dienen, ja, beide van den aanvang, d.w.z. van vòòr den val gepredikt heeft, gebracht onder de kerk als middelares der genade. En daarna is die kerk zoozeer op haar eigen privilege prat gegaan, dat zij over den toorn Gods èènmaal tegenover honderdmaal over de genade spreekt. Waarom vindt men in voce genade een reeks distincties, die u doen duizelen, en - de vraag is toch simpel genoeg! - en waarom zoekt gij een ook maar in de verte daaraan herinnerend analogon tevergeefs in voce ‘ira Dei’?

290) Zie daarover (register van bijbelplaatsen) Dalman, Arbeit und Sitte in Palästina, passim.

291) Scheeben, Dogm. II. 253.

[p. 75]

Hoe gemotiveerd toch eigenlijk die laatste vraag wel is, laat zich demonstreeren aan Hepp. Van de aanwendingsmogelijkheid van den term genade weet hij duizend-en-èèn-nacht te verhalen, en hij ‘concludeert’ als een grossier in conclusies. Maar als iemand²⁹²⁾ in zijn buurt schuchter blijkt gevraagd te hebben of - in niet-wetenschappelijk taalgebruik! - dan niet minstens òòk van een gemeen oordeel of van een gemeenen vloek zou te spreken zijn (denk aan de begrippen ζημιοῦν, ϰολάζειν etc), dan verstrakt zich het gelaat van den duizend-en-èèn-verhalen-bieder. Alsof de erkenning van een ‘mehrdeutig’ genadebegrip geen parallel hebben moet, vraagt Hepp²⁹³⁾: ‘mag er eigenlijk wel van eenigen vloek, welke op het uitverkoren zaad zou rusten, worden gesproken?’ En voorloopig wordt ook al dit lastige thema verschoven tot later. Maar de tendenz-verhalen-leverancier gaf zich op het kardinale punt bloot - sans grace. Hoe is de jongleur met het ‘mehr-deutige’ genade-begrip ineens zoo op de ‘Eindeutigkeit’ gecharmeerd, als hij geconfronteerd is met het begrip van vloek, of oordeel? Op zijn manier is anders de constructie zòòmaar voor elkaar: toorn als eigenschap, als relatie, als werking, als privatie. En. - waar blijft ditmaal de heuristiek? Vooral: de wil ertoe? Want een kind verstaat, dat men Hepp met hetzelfde recht, als waarop hij zijn vraag van zooeven stelde, kan plaatsen voor de wedervraag: ‘mag er eigenlijk wel van eenige genade, welke op het verworpen zaad zou rusten, worden gesproken?’ En zou iemand met die vraag hem te lijf gaan, dan kon de discussie weer van voren af aan beginnen. De discussie over het wetenschappelijk-verantwoord zijn van het quaestieuze spraakgebruik. Supralapsariërs hebben den regel opgesteld: quod ultimum est in executione (en zulks is toch de eeuwige concomitantie van πόλις en ἄβυσσος) primum est in intentione. Al spraken ze honderd keer van archetypische en ectypische theologie, een theologenphalanx, die een accentverlegging als de zooeven aangewezene aandurft, moet zich toch wel beschaamd voelen als zij in confrontatie met de supralapsarische constructie omtrent de goddelijke intentie en attentie zich hoort herinneren, dat hier nu haar ‘archetype’ haar aangewezen wordt. Tenminste door hen, die het waagstuk van het arche-type-ectype-schema in de theologie aandurven. Of heeft soms het arche-type en ec-type-schema niet met kader-vragen te doen?

En voorts, moet wie het Vaticaansche anathema aanvaardt tegen hem, die zegt mundum non ad gloriam Dei creatum esse,

292) Niet onmogelijk, dat de auteur dezer bijdrage bedoeld is (men moet bij dezen schrijver doorgaans raden naar de namen dergenen tegen wie hij polemiseert).

293) a.w. 237, kolom. 3.

[p. 76]

Rome òòk volgen in de veronachtzaming van de gedachte, dat de veelbesproken concursus Dei altijd alleen maar voortbouwt op de geschapen mogelijkheid van zonde, en op de corruptibilitas der natuur, welke beide evenzeer tot den mundus behooren, als Sirius en Siderius? Tenslotte, als Rome haar subtiele onderscheidingen uitwerkt inzake wat zij noemt de gratia increata inhabitans èn de gratia creata inhaerens, dan, zèlfs dàn kan zij het niet nalaten een geschapen gave met den ongeschapen Gever in haar nomenclatuur te verwarren. Hinc illae lacrymae: men heeft vàn de geschapen gave op den ongeschapen Gever geconcludeerd en hun praedicaten - ongeschapen, geschapen - zòò convertibel geacht, dat de verwarrende nomenclatuur de gezindheid van den Gever, schoon geenszins in het bloote feit der gave nog geopenbaard, toch maar naar eigen omschrijving mee-calculeerde in de benaming van de gave. Daarbij dorst men het ‘brutale Faktum’ der conserveering van de dingen van de alpha ook individueel te waardeeren, zonder de Woordopenbaring inzake hun individueele regeering tot de omega der geschiedenis in acht te nemen, als zij waarschuwt: existeeren is commuun, doch de existentie komt in het gericht. Voorts durfde men van het ‘brutale Faktum’ een serieuze waardebepaling geven naar den indruk dien het op ons, myopen, maakte, met schijn-conclusie vàn het aenigmatische feit òp de univoke gezindheid van Hem, die het wrocht of - ‘toeliet’. Het verbluffende was, dat bij dit alles de kwellende problematiek van het teleologisch bepaald zijn van den concursus, zòòmaar uit het gezichtsveld verdween, en dit, ofschoon in dien ‘concursus’ God nimmer indifferent heenwerkt naar zijn τέλος.

Wij weten geen stouter stukje, dan de wetenschappelijke vindicatie van den term ‘gemeene gratie’.

‘Voegen’ nu wij ons weer ‘tot de nederige dingen’.

Helpen wij een gevaarlijk cultuur-optimisme evenzeer als een overeenkomstig qualificeerbaar cultuurpessimisme breken, door in onze poging tot wetenschappelijke waardeering van Gods conserveerende en regeerende werking af te zien van elke (licht door onze beroeps-hybris begunstigde) tendenz om ze onder èèn noemer te brengen, b.v. onder dien der ‘gratie’; en voorts, door in alle factische waardeering van die goddelijke operatie aan Gods ‘eenvoudigheid’ vòòr alle dingen hare eere te geven.

Hoe?

Door te luisteren naar zijn spreuk: hetgeen dan God samengevoegd heeft, nog wel in zijn wezen, dat scheide de mensch niet: toorn en genade.

*_**

[p. 77]

Dat scheide ook deze School niet in haar onderwijs. Ze heeft in dezen een roeping, ook voor het nieuwe rectoraatsjaar.

De fata onzer Hoogeschool (waaraan we hiermee toegekomen zijn) laten voor wat de jongste, korte rectoraatsperiode betreft, zich gemakkelijk overzien. In deze periode, die op 28 Januari 1946 intrad na het uitspreken door prof. dr S. Greijdanus van een rede over ‘Gods openbaring in het Nieuwe Testament over zijn genadeverbond’, valt wel in de eerste plaats op de inauguratie van professor C. Veenhof. Het nadeel, dat diens ongesteldheid bracht, toen zijn inauguratie van die der hoogleeraren Deddens en Holwerda en van den lector Wielenga (de lector Mulder was reeds in functie) moest worden gescheiden en verschoven tot later, werd in een zeker voordeel grootendeels verteerd, inzooverre het thans separatim inaugureeren van prof. Veenhof wederom een groote schare belangstellenden naar Kampen trok. Op 19 Juni hield de door den president-curator geïnstalleerde hoogleeraar in de ambtelijke vakken zijn inaugureele rede over het onderwerp: ‘Het Woord Gods naar den brief aan de Hebreeën’.

Een tweede uitbreiding kreeg het corpus docentium door de aanvaarding eener benoeming tot lector in patristisch en nieuw-testamentisch Grieksch van drs D.J. Buwalda, die zijn werkzaamheden begon bij den aanvang van dezen cursus.

Deze derde lector heeft de aan prof. Greijdanus toegewezen taak voor een deel helpen verlichten; maar zelfs deze omstandigheid is niet in staat ons eraan te herinneren, dat wij een eenmaal ‘rude donatus’ in ons midden hebben. Zoodanige herinnering komt wèl mee in de kennis van het feit, dat ‘rudis’ eigenlijk beteekent een staf tot oefening in den strijd van soldaten en gladiatoren. Onze gladiator, die ook altijd soldaat is, heeft ons zijn hermeneutiek gegeven; en het vermoeden is niet ongegrond, dat mijn opvolger in de rectorale negotie straks nog meer publicaties van onzen emeritus paradoxalis zal mogen vermelden. Herinneren deze publicaties aan de troffel, andere doen denken aan het zwaard; alle zijn van een miles Christi, rude iterum donatus, maar dan gelukkig in anderen zin, dan waarin het gewoonlijk geschiedt. Onze series lectionum kon weer uitdijen tot een gewenscht formaat, al blijven enkele vakken nog op een volgende vermelding wachten.

Het college van curatoren onderging wegens vertrek van ds F.A. den Boeft, wien wij bizonderen dank verschuldigd zijn, naar een ander ressort, een wijziging; het scribaat ging dientengevolge over naar ds B.A. Bos. Respectievelijk zijn voor

[p. 78]

Groningen-Friesland thans 2, voor Drente 1, voor Overijssel-Gelderland 2, voor Utrecht 2, voor Noord-Holland 1, voor Zuid-Holland 2, voor Zeeland-N. Brabant-Limburg 1 primicuratoren aangewezen en benoemd, met overeenkomstig aantal secundi. Primi zijn thans de predikanten D.v. Dijk, J. Schelhaas, J.v. Bruggen, H. Meulink, J. de Waard, O.W. Bouwsma, M. de Goede, K. Doornbos, F.A. den Boeft, H. Knoop, H. Veltman; secundi: G. Hagens, J. Waagmeester (inmiddels ook vertrokken), J. Meijer, J.O. Mulder, D. Vreugdenhil, E. T.v.d. Born, J. Rijneveld, J. Keizer, C. Vonk, D. Zemel.

Het Bestuur der Stichting voor de financieele verzorging van de opleiding tot den dienst des Woords in de Gereformeerde Kerken in Nederland (onderhoudende art. 31 K.O.) onderging geen wijziging. Maar - het leefde krachtig en werkte met toenemenden zegen, zonder op het praedicaat: voedsterheeren der School aanspraak te maken; de dienst is broederdienst.

Sedert de vorige rectoraats-overdracht werden afgelegd 10 propaedeutische en 5 candidaatsexamens, onder welke één cum laude.

In het album studiosorum werden in dezelfde periode voor de eerste maal ingeschreven of wederom ingeschreven 32 studenten, onder wie 14 voor het doctoraal examen of de promotie aspiranten zijn. Het totaal der studenten is thans 113.

Wat die doctorale promotie betreft, met uitzondering van de promotie in de ambtelijke vakken en de zendingswetenschappen (die nog nader geregeld worden moet) is thans door een gelukkige samenwerking van den wil van curatoren en het inzicht van hoogleeraren een regeling tot stand gekomen, die in groote trekken het program der examinatie vaststelt. Voor individueele détailleering is, geheel overeenkomstig de inrichting van de theologische promotie aan de door de Hooger-Onderwijswet gebonden universiteiten en hoogescholen, en zéker met handhaving van de daarbij tot uitdrukking gebrachte grondprincipes, ruimte gelaten.

Niet onvermeld mag de Theologische Hoogeschooldag van dit jaar blijven. Hij bracht de stad Kampen een invasie die haar en ons lang zal heugen, en bij geen onzer herinneringen aan een overeenkomstigen dag uit het verleden vermocht wakker te roepen, welke met dèzen gèzen vergelijkbaar maakten. Het nieuwe gebouw, dat voor de thans 92-jarige school in gebruik genomen werd, en dat door vele rijke dotaties aan zijn bestemming tot in finesses steeds verder werd dienstbaar gemaakt,

[p. 79]

trok zeer veel belangstellenden uit heel het vaderland; het aantal bezoekers ligt dichter bij de vier- dan bij de drieduizend. Een woord van dankbare hulde aan de bovengenoemde Stichting en aan den heer T. Sikma, architect, is hier geboden. Ook de Bibliotheek ontving vele geschenken, waaronder uiterst waardevolle. De actie daarvoor heeft voortgang en stemt ons dankbaar aan het damescomité, dat ze opende en voortzet. En even blijmoedig stemt ons het huwelijk van onzen pedel, over wiens optreden gelijk ook over dat zijner echtgenoote, wij niets dan het praedicaat cum laude als iudicium kunnen geven.

Het Reglement voor de opleiding is door de jongste generale synode aan een onvermijdelijke revisie onderworpen. Revisie van deze revisie schijnt geen utopie.

Onze studenten hebben zich van onderscheiden kant laten zien. Zoo opgewekt als ze, door den rechter in het van schismatieke zijde hun betwiste bezit der corporalia gelaten, hun lustrum vierden als Corps, zoo ingespannen hebben ze zich met effect naar binnen en naar buiten met allerlei vraagstukken van ecclesiologischen, wijsgeerig-theologischen, organisatorischen, en gisteren nog van politieken en nationalen aard bezig gehouden, afgedacht dan nog van hun overige, meer institutair-academische belangstelling. Met name hield hen het probleem der inter-academiale samenwerking bezig; niet steeds vermochten zij - gelukkig - συνουσία ipso facto als ϰοινωνία te bejegenen. Ze vroegen naar de bejegeningsnorm der ϰοινωνία hetgeen ze, onder betooning van onverholen verachting voor alle Zuschauer-mentaliteit, ook over en weer elkaar verzekerden het geval te zijn in de interne relaties van het Corps, zij het dan, dat aanvankelijk de meeningen divergeerden in betrekking tot de formuleering van de bejegeningsnorm ten aanzien van een student, wiens voorgeslacht in 1892 een anderen weg was ingeslagen dan het onze. Het ging den studenten als sommigen vroeden theologen van rijperen leeftijd: de bejegeningsnorm bleef in discussie, maar de bejegening niet. En er was een pure distinctie tusschen ‘zich conformeeren de iure’ en ‘zich conformeeren de facto’. Ook het evangelisatiewerk had de aandacht onder de studenten; het uitzicht op het haar aangewezen werkterrein was voor een enkele zoo breed als de wereld.

Even groot was het terrein, dat onze pro-rector overzag, toen hij in zijn rede ter opening van de lessen sprak over ‘Uitzicht en Gevaar’. Hij wees waarbij op den eindstrijd, die ons wacht, en op de apostasie, die reeds in de wereld is.

[p. 80]

In zulk een tijd het Rectoraat eener School als de onze te mogen overdragen in handen, die in dagen van crisis beproefd en getrouw bevonden zijn, is een voorrecht. Gij, collega Deddens, rector designate, hebt in dagen van strijd aan de kerken trouw en geloof gehouden in alle dingen. Gij hebt met eere als hoogleeraar de plaats ingenomen van één dergenen, van wie de secretaris-curator officieel rapporteerde, dat zij ‘trouweloos hun post verlaten’ hebben. In den korten tijd, die ons van dit oogenblik scheidt, is uw omgang ons lief en uw hand ons andermaal vertrouwd gebleken. Zoo wil ik dan, hooggeleerde Deddens, u bij dezen, ter uitvoering van het desbetreffende curatorenbesluit, en onder overhandiging van het door de liefde van vele getrouwen in den lande opnieuw verworven teeken der rectorale waardigheid, de beteekende zaak zelve, het Rectoraat dezer School, overdragen. Wij hebben veel goeds ondervonden: ‘Gott sänftigt’ toch inderdaad soms wel ‘den Wind für das geschorene Lamm’. Hij deed het ook voor deze School, die door een kerkelijk scheermes was geschoren tot onder de huid. Neem met ons zijn evangelische belofte aan, om dàn krachtens die belofte daar genade in te zien en te eeren. En bloeie onder uw voorgang deze School, vooral in betooning van geest en van kracht. Ik heb gezegd.