De dogmatische beteekenis der 'Afscheiding'

Ook voor onzen tijd

[III]

Zoo rest mij thans nog een laatste woord over de bizondere beteekenis, die juist voor onzen tijd de Afscheiding om haar dogmatisch belang verdient.

Het is daarbij niet moeilijk, den overgang te vinden tusschen het eene en het andere deel der rede. In 1834 ging de strijd tegen het liberalisme in kerk en theologie; welnu - ieder weet, dat in 1934 de theologische debatten, vooral door het optreden van Karl Barth, vrijwel beheerscht zijn, of althans tot voor

[p. 28]

korten tijd beheerscht waren door een geweldigen kamp tegen ‘den Liberalismus’.

Op denzelfden dag, waarop De Cock, reeds geschorst, een bemoedigenden brief ontving van de aanstaande vrouw van Kohlbrügge¹⁴⁴⁾ - 12 Febr. 1834 - legde Schleiermacher voor altijd het hoofd te rusten. Hij had de intellectueelen onder de verachters der religie voor haar willen terugwinnen, o.m. door hun te prediken, dat de ‘stichter van het christendom’ nooit beweerd had, de eenige middelaar te zijn, dat hij voor zich nooit zijn ‘school’ had verward met zijn ‘religie’¹⁴⁵⁾, en dat er dan ook niets onchristelijker was, dan de eenvormigheid te zoeken in de religie; het christendom versmaadde alle despotisme en eerde zijn ‘elementen’ wel zóó voldoende, dat het in elk daarvan ook wel weer gaarne een kern zag van een telkens weer eigen geheel¹⁴⁶⁾. De reflexie had de vaan gestreken voor het onmiddellijke gevoel en voor de ‘Ahnung’¹⁴⁷⁾. En de filosofie der romantiek had de theologie geheel overwoekerd; het was niets anders dan deze filosofie, welke Schleiermacher er toe gebracht had, een ‘oorspronkelijke’ ‘Anschauung’ van het christendom te fantaseeren, waarvan de ééne ‘helft’ de vergankelijkheid was van al wat groot en goddelijk was in menschelijke en eindige dingen, de andere ‘helft’ die immanente kracht, waardoor bepaalde goddelijke momenten kernpunt werden van telkens nieuwen opbloei in dat verderf, en van de tenslotte overwinnende vereeniging van het goddelijke en het menschelijke¹⁴⁸⁾.

Een maand na Schleiermachers dood maakt dan de student Søren Kierkegaard een begin met zijn ‘werkzaamheid als schrijver’; later zal hij het ‘aandeel’, dat de ‘goddelijke voorzienigheid’ daarin heeft, weten te schatten¹⁴⁹⁾; en thàns begint hij zijn ‘aanteekeningen’ over de perfectibiliteit van het christendom - d.w.z. over de vraag, of het nog tot hooger trap opstijgen kan dan waarop het stond ten tijde van het Nieuwe Testament; en hij begint te schrijven over de praedestinatieleer, over ‘objektieve’ of ‘subjectieve’ verzoening, en over de richting van Grundtvig¹⁵⁰⁾. M.a.w. hij raakt aan de problemen van ‘Dordrecht’ - maar tegelijkertijd begint hij er aan te twijfelen, of een verbintenis tusschen dogmatisch-theologische grondgedachten en volkscultuur en kerkreformatie mogelijk is, zooals Grundtvig ze wilde. Hij stelt de problemen van ‘Dordt’,

144) Zie Dr G. Keizer, De Afscheiding, Kampen, J.H. Kok N.V., 1934, bl. 369.

145) Ueber die Religion, ed. Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1906, S. 186.

146) S. 190: ‘Es ehrt jedes seiner eignen Elemente genug, um es gern auch als den Mittelpunkt eines eignen Ganzen anzuschauen’.

147) S. 191. Over de ‘Ahnung’, K. Schilder, Zur Begriffsgeschichte des Paradoxon. Kampen, J.H. Kok 1933, de hoofdstukken over Otto, Fries, etc.

148) a.w.S. 189.

149) Der Anteil der Vorsehung an meiner Schriftstellerei, Ges. Werke, Diederichs, Jena. Bd. X, S. 45.

150) Ed. Geismar. Sören Kierkegaard, Göttingen. Vandenhoeck & Ruprecht, 1927, S. 19.

[p. 29]

maar twijfelt aan het recht der gemeenschap, die om ‘Dordt’ roept en er heil van wacht. De ‘spanning’ treedt op tusschen de volkskerk-idee èn het strikt-persoonlijk voor God in verantwoording zijn. Inderdaad - het aandeel der voorzienigheid! 1834!

Ook in het buitenland is - blijkens deze twee namen - 1834 een jaar van beteekenis.

Ja - 1834, wat is er toen al niet gebeurd? In dat jaar werd Hermann Ulrici professor te Halle, om daar Hegel te bestrijden, wat op geheel eigen wijze, en met het radikalisme van zijn òf-of, ook Kierkegaard zou doen. Een wel niet gelijke, maar toch gelijktijdige oppositie tegen Hegel en diens kultuuroptimisme brengt, al weer in 1834, Friedrich W.J. Schelling tot de publicatie van zijn voorrede op Hubert Beckers' vertaling van een werk van Victor Cousin. In die voorrede verwijt hij Hegel diens leege objectiveerende speculatie, gelijk ook Kierkegaard zal doen, doch ruimt aan de empirie de gezagsplaats in, die Kierkegaard haar zal betwisten. Weer in hetzelfde jaar publiceert nu zijnerzijds K.A. Eschenmeyer een beschouwing over Hegel; maar hij gaat weer een anderen kant uit dan Schelling, zich bewegend in supranaturalistische lijn. Von Schubert is in 1834 bijna toe aan zijn Geschiedenis der Natuur. Karl Marx is intusschen 16 jaar geworden, Engels 14, Moleschott 12. Fechner wordt professor en voltooit zijn berlijnsche studiën; hij zal het menschelijk egoïsme gaan uitroepen als vertooning van het ware beeld Gods. Immanuel Hermann Fichte ziet een werk van hem gedrukt, en is aan een tweede bezig: hij is op weg naar het spiritisme, hij, de zoon van zùlk een vader. En Lotze wordt student. Intusschen wordt Häckel geboren, en is Darwin op reis; voor zijn leven is deze reis beslissend; dus is ze het ook voor de menschheid.

Ik behoef nu verder in dezen kring geen woord meer te zeggen. Ieder uwer weet, dat de gelijktijdigheid van deze werkers en werken niet alleen beteekend heeft een geweldige opleving van den hoogmoedswaanzin van het immanentisme eener in haar eigen autarkie geloovende ‘rede’, maar ook het program behelsde van een vernieuwden strijd tegen alle rede-immanentisme, en ‘vóór’ het getuigenis geven aan de transcendentie van God, en eeuwigheid, en openbaringswoord. Een ‘getuigenis’ echter, zóó absolutistisch en eenzijdig, dat het tenslotte ophouden zou, zich als menschelijke acte-van-strijd ‘vóór’ een transcendentieleer te willen aanbevelen: hoe kon de mensch met zijn ‘strijd’

[p. 30]

den transcendenten God der heerlijkheid ‘voordeelig zijn’? Ja, in de gelijktijdigheid dezer in 1834 bij God te zaam bekende namen - gelijk in die van nog veel meer andere - ligt de afstand reeds geprojecteerd tusschen twee menschelijk-mogelijke uitersten. Aan den éénen uitersten kant werd het breede steun-vlak geëffend, waarop de mensch zijn eigen troonbouw voleinden, zijn zelf-gebouwden troon ‘bezitten’ en ‘bezetten’ kon. Aan den anderen uitersten kant daarentegen begint al luider de verkondiging van de gedachte, dat voor den mensch geen troon te bouwen is in der eeuwigheid, dat hij met al zijn ‘tronen’ onder het volstrekte gericht ligt, en dat er geen ‘steunvlak’ is voor eenigen troon, geen ‘standpunt’ voor een menschelijken voet, ja, dat ook zelfs deze krasse prediking van 's menschen verdorvenheid geen standpunt mag willen heeten. Geen ‘standpunt’ en geen ‘leer’. Geen ‘leer’ en geen ‘school’.

Gij weet, hoe hiermee, eerst in het buitenland, later ook tengevolge daarvan in het binnenland, de vragen van Dordrecht weer aktueel geworden zijn. De dordtsche problemen, althans wat de termen aangaat, vroegen weer de aandacht. Maar tevens - men denke aan Kierkegaard-Grundtvig - kwam het standpunt, waarop Dordrecht stond, in geding. De vraag rees, of men nog wel langer van een ‘standpunt’ spreken kon, zoodra men zich ervan bewust was geworden, dat theoLOGIE toch eigenlijk THEOlogie heette, maar dat het oneindige qualitatieve verschil tusschen God en mensch alle ‘-logie’, dus ook alle theoLOGIE, uit de hoogte moest verwerpen, en onder het oordeel brengen. De eerste ‘Satz’ der THEOlogie zou de ‘kritische’ opheffing van alle theoLOGIE te eischen hebben.

Het is jammer, dat niet ieder zich er dadelijk rekenschap van heeft gegeven, dat het aan de orde stellen van dit laatste lid van het vraagstuk ‘beving’ had behooren te brengen, en wèlk een ‘beving’!, in de eerste opwelling van ‘verheuging’ over het ‘op zichzelf’ toch zoo toelachende feit, dat uit de school van Schleiermacher, en uit zijn land, en uit zijn ‘maagschap’, weer de termen van Dordrecht werden gehoord, en met instemming (naar het scheen) overgenomen. Inderdaad, indien er in deze wereld iets ‘op zichzelf’ kòn staan, dàn zou men zich hebben te verheugen over het feit, dat Barth's Römerbrief weer sprak van uitverkiezing, en van menschelijk verderf, en van den gebroken hoogmoed, ‘opdat geen vleesch zou roemen voor

[p. 31]

God’. Dàn zou men zich erover moeten verblijden, dat hij in zijn eerste Prolegomena met vreugde verzekerde, dat stemmen als van Marcion, Arius, en ook Arminius, al hadden ze eenmaal ook nòg luider dan die van Schleiermacher geklonken, nú toch wel voor goed waren weggestorven¹⁵¹⁾. Dàn zou men er dankbaar voor dienen te zijn, dat in zijn laatste dogmatische Prolegomena naast vele gereformeerde symbolen ook herhaaldelijk de Synopsis Purioris Theologiae, die rijpe vrucht van ‘Dordt’, met welbehagen werd geciteerd. Indien iets ‘op zichzelf’ kòn staan in deze wereld..., dàn...!

Een feit is intusschen, dat velen hebben gedaan, alsof zij het recht hadden, deze dingen ‘op zichzelf’ te nemen. Ze hebben zich verheugd, zonder beving. Ze vonden het ‘beven’ te sectarisch, onwelwillend, uiting van kwade gezindheid. De tot gemeengoed geworden valsche exegese van het bekende woord van Paulus, die zich verheugde, waar het evangelie gepredikt werd, al was het ook ‘onder een deksel’, deed de rest. En zoo wilde men ons doen gelooven, dat nu eindelijk sinds 1834, de oudnederlandsche gereformeerde theologie, de vaderlandsche kerkstrijd weer hulp gekregen had van buiten. Dat ook de stem van Kampen, die vrucht van 1834, en dùs van 1618/19, weer eens eindelijk klinken kon in een zich staag oefenend koor van principieel gelijkgezinden en gelijkgestemden. Waren niet de Canones van Dordt weer op den voorgrond gebracht? Had niet de stem van Kierkegaard doordringend-scherp weer velen doen te wapen loopen in een verbitterden kamp tegen alle liberalisme in kerk en theologie? Was niet wederom alle theologie ‘onder het kruis’ gezet, ja tot een theologie-des-kruises geworden? Werd niet alle liberalisme verdoemd, de praedestinatie geloofd, des menschen verdorvenheid van de daken gepredikt? En wat de resteerende punten van Dordrecht, Christus' dood en vooral de volharding der heiligen, betreft, viel daar niet nader over te spreken? Ik noem geen namen, want gij kent ze. Men wilde weer ontkomen aan Mani niet alleen, doch ook aan Pelagius. En toen óók op dien eerste nadruk werd gelegd, als op een man, die te bestrijden viel, toen leefde bij velen de hoop, dat er een gemeenschappelijke kruistocht zou mogelijk zijn tot eerherstel der Dordtsche Canones. Hoevele beroepstheologen zouden er niet te vinden zijn, die met al hun geleerdheid toch thàns, na een eeuw, wel hun handteekening zouden willen plaatsen onder dit

151) K. Barth, Chr. Dogmatik, Prolegomena (Die Lehre vom Worte Gottes), München, 1927, S. 368.

[p. 32]

door H.P. Scholte aan De Cock eens toegezonden¹⁵²⁾ rijm van een man uit het volk:

Was Trigland nu eens hier,
Gomarus daar beneven,
Zij zouden vlam en vier
Op deez' verleiders geven.
De afgod (v.d. vrijen wil n.l.) is door haar
In Dordrecht lang verwezen;
Thans is die weder daar,
Veel sterker als voor dezen.

Inmiddels schrijven we 1934. De laatste buiten- en binnenlandsche berichten wijzen nog uit, dat inderdaad de casuspositie met dordtsche termen is te teekenen geweest, maar ook,... dat van dien gemeenschappelijken kruistocht van daareven toch niets komen kan. In 1934 staan de Canones weer verlaten, en - het is beter, dat maar ronduit te zeggen - de strijd voor hun behoud zal voor Kampen zwaarder zijn dan hij in 1834 was. Want tegen de ‘neologie’ van 1834 was 't zwaar te strijden, maar tegen wie in 1934 wel de woorden van Dordrecht spreken, soms zelfs den naam van confessioneelen dragen, maar intusschen in Dordrecht geen standpunt willen kiezen, onder verzekering, dat het hebben van een standpunt eo ipso verloochening is van den transcendenten God, zal de strijd nog zwaarder zijn. De ‘neologen’ van 1834 sloegen ‘Dordt’ met geeselen, zij doen het met schorpioenen.

Laat slechts de feiten spreken. Juist om de kwestie van de anthropologie en van het aanknoopingspunt, dat Gods genade in den mensch zou kunnen hebben, m.a.w. juist om één van de bekende ‘Dordtsche punten’, gingen, een eeuw nadat De Cock de Canones herdrukken liet, de vrienden Barth en Gogarten scheiden¹⁵³⁾. En om het probleem van ‘natuur en genade’ deed in 1934, 100 jaar nadat De Cock werd uitgestooten, Emil Brunner zijn laatste poging voor een niettemin zoo goed als zeker laatst gesprek met Barth¹⁵⁴⁾. Ook deze vriendschap is geëindigd dus. Hun laatste gesprek liep over het ‘aanknoopingspunt’, dat Gods genade in den mensch te zoeken of te vinden heeft, over het beeld van God, en dus ook over de verdorvenheid van den mensch, en over de ‘nieuwe schepping’ van den mensch als reparatio. En aan het slot van Brunner's betoog, komt dan

152) Men vindt het vers in: H. de Cock, Verdediging van de ware geref. leer en v.d. ware gereformeerden, etc., Groningen, J.H. Bolt, 1833, bl. II. In het door mij gebruikte exemplaar staat 'n geschreven aanteekening, volgens welke De Cock het vers ontving van H.P. Scholte. Scholte schrijft in een brief aan de Cock (6 Dec. 1833, De Cock-archief, vgl. Bijlagen): ‘Het versje waarvan gij eenige coupletten op het titelblad geplaatst heb, is oorspronkelijk niet van mij, maar van een armen man in de hei van Noord Braband, ik heb het alleen wat beschaafd.’ Een soortgelijk vers, uiterst gebrekkig, maar daarin te beter de kern der zaak blootleggend, is W(olter) H.v. Dam, Ontboezeming mijns harten omtrent de Dordsche Leer, Veendam, T.E. Mulder, 1841; een tegen-vers gaf Klaasje R. Post, Tegen het ongegrond werkje van Wolter H.v. Dam, Groningen, O.L. Schildkamp.

153) Voor wie het nog niet mocht voorvoeld hebben bij de lectuur der tijdschriften, is zelfs een bepaald conflict inzake de verhouding tusschen theologie en anthropologie rondweg erkend in het nog zeer kort geleden resolute afscheidswoord, waarmee Karl Barth, optredende als handhaver der theologie als THEOlogie, zich heeft teruggetrokken uit het bekende tijdschrift ‘Zwischen den Zeiten’ (XI, 6, 1933, S. 536 f.), dat inmiddels opgeheven is. In dit afscheidswoord verklaart Barth als theoloog niet meer te kunnen samenwerken met Gogarten, wiens anthropologie reeds enkele jaren lang hem een doorn in het oog was. Reeds in den zomer van 1931 heeft Barth, naar hij in herinnering brengt, aan Gogarten de vraag gesteld, in hoeverre diens anthropologische onderbouw onder de theologie zich nu eigenlijk wel van de z.g. ‘natuurlijke’ theologie van het ‘katholicisme’, en van het aanvankelijk door beiden gemeenschappelijk bekampte neoprotestantisme, nog zou kunnen onderscheiden? Maar Gogarten - zoo beklaagt Barth zich - antwoordde niet. Een reden temeer voor Barth, om zich te herinneren, dat ook Schleiermacher eens een epochemachende wending van theologie tot anthropologie had genomen, met al de fatale gevolgen daarvan. Vgl. Barth, Die Lehre vom Worte Gottes, München, Kaiser, 1927, 86. En Brunner - men denke aan diens leer van het ‘aanknoopingspunt’, dat de sprekende God toch in den mensch hebben moet - Brunner sloeg, zoo vervolgde Barth zijn klacht, óók àl verder uit den eens gemeenschappelijk ingeslagen koers. Barth vraagt zich daarom af, of niet een fatale verbintenis van ‘Vernunft und Offenbarung’ de vrienden van eertijds heeft afgevoerd van 't oude pad, waarop aanvankelijk aan de ‘Vernunft’ het zwijgen opgelegd werd tegenover de ‘Offenbarung’.
Het zal wel waar zijn.
Maar iets anders is óók waar: de anderen, met name Gogarten, hebben Barth reeds lang hetzelfde verweten. Viel Barth Gogarten aan om diens ‘katholisierende’, Vernunftspekulative fundeering der theologie, Gogarten zijnerzijds vraagt Barth rekenschap van diens opereeren met grieksche, en we kunnen eraan toevoegen: ook idealistische, schemata in den optrek van den theologischen bouw. Met name twee daarvan vallen te noemen: het vorm-inhoud, èn het subject-object-schema. Wat het vorm-inhoud-schema betreft, Barth had in zijn eerste Prolegomena beweerd, dat de christelijke rede, de kerkelijke prediking, ‘Gegenstand’ der dogmatiek diende te zijn; hier moeten wij wèl luisteren, omdat, naar Barth tegelijkertijd schreef, deze kerkelijke verkondiging één der (drie) gestalten was, waarin het Woord van God optreedt, en dan als ‘aanspraak’, als ‘Anrede’ optreedt, in een Ich-Du-relatie, sprekend van Vernunft tot Vernunft, en daarom rechtstreeks de menschelijke existentie rakende, en deze tot vraag stellende, een vraag om haar eigen verwerkelijking. Maar, verder gaande, had Barth betoogd, dat nu wel die kerkelijke verkondiging tot object der dogmatiek worden moest, maar niet wat Barth noemt: die ‘christliche Sache’. De kerkelijke verkondiging als VORM der christelijke redespraak, niet haar inhoud, moest dus dit object zijn. Hiertegen nu had Gogarten, (Theologische Rundschau, N.F., I, 1. 1929. Tübingen 1928, S. 61, 63) reeds in 1928, aangevoerd, dat het moeilijke probleem, hoe er een wetenschap kon zijn van een ‘Gegenstand’, die zelf niet tot object worden kon, niet viel op te lossen met de overigens zeer bekende onderscheiding van vorm en inhoud. Een bedenking, die voor Barth temeer pijnlijk moest zijn, wijl hij verzekerd had, a dat de ‘Akt’ van het spreken Gods (dat immers ook het essentieele, het ‘christelijke’, in de ‘kerkelijke verkondiging’ is) geen inhoud van óns, doch alléén van Gods bewustzijn wezen kan, en b dat Gods Woord Gods sprekende persoon is, dat er geen objectief Woord is, dat zijn ‘subjektiviteit’ niet op te heffen valt (cf. Barth, Lehre vom W. Gottes, 1927, 63, 64, 81, 122).
Reeds hier bleek dus het probleem van den God-hoorenden mensch, als object van wetenschappelijk onderzoek, door Barth slechts te kunnen behandeld worden met behulp van juist voor hèm lang niet onbedenkelijke filosofische constructies. De uit Barths kring onophoudelijk klinkende profetische oproep tot konkrete bezinning op een konkreet geschieden werd, voor wie scherp luisterde, reeds in zijn ernst verzwakt door deze aanwending van het bij grieken èn idealisten zeer inheemsche vorminhoud-schema. Een vlucht uit het concrete, en daarin tevens uit de afwikkeling van het eigen werkprogram, werd daarin openbaar, welke zich wel het populairst laat illustreeren met Barths gelijktijdige formuleering van de pure abstractie: ‘het’ predikt, zooals ‘het’ ook regent.
Nog een tweede crux vond Gogarten in Barth's dogmatiek: het subjectobject-schema, waarvan zich Barth bediende. Handelende over de mogelijkheid der openbaring, en der genade, ook der genade van het hóóren, had dezelfde Barth, die alle kentheorie had afgewezen (Lehre vom W.G. 105) juist om niet op zandgrond te bouwen, het niettemin bestaan, om in zijn eerste Prolegomena (Lehre vom W.G. 1927, 64, 222/5, 284/5) de vleeschwording des Woords als OBJECTIEVE, en de uitgieting van den Heiligen Geest als SUBJECTIEVE mogelijkheid der openbaring te stellen. Nu vraagt Gogarten of deze onderscheiding wel vereenigbaar is met den wil der dialectische theologie als THEOlogie, om God niet te maken tot object, noch apriori, wat Barth trouwens niet wilde, noch ook aposteriori, zooals thans Barth toch wèl scheen te doen. Of niet voorts, wat die ‘subjectieve mogelijkheid’ aangaat, deze onderscheiding van object en subject valsch heeten moet voor wie, overeenkomstig de leuzen der dialectische theologie, God niet geisoleerd tegenóver den mensch wil zien, doch wil blijven uitgaan van het Faktum van zijn vleeschwording, het presente Faktum van alle aktueele openbaring, die nimmer geopenbaard-heid worden mag?
Gogarten's vraag, men voelt het, was serieus genoeg, omdat Barth, tegelijk met het ontwerpen van dit object-subject schema, vol bleef houden, dat óók bij de subjectieve mogelijkheid, bovenbedoeld, geen enkele kontinuiteit tusschen God en mensch mag worden ondersteld; deze wordt immers door de openbaring juist genegeerd. (Lehre vom W.G. 1927, S. 293).
Hoe reageerde nu Barth op Gogartens bedenkingen? In zijn tweede Prolegomena, (Die Lehre vom W.G. München 1932, 128 f., 177/8) neemt hij zijn subject-object-constructie nog steeds in bescherming. Niet al te licht moet men, zegt hij, triumfantelijk zijn overwinning op het grieksche denken kondgeven. O neen, Barth denkt er niet aan, de vleeschwording des Woords ànders dan als Akt te verstaan, hij maakt er, zegt hij, heusch geen toestand van (b.v. een eenheid van subject en object). Maar deze ‘Akt’ kan als ‘Akt’ eerst verstaan worden, wanneer men onderscheidt tusschen: ‘Gott an sich’ en ‘Gott für uns’. ‘Gott an sich’ is dan, volgens Barth, de terminus a quo, Gott für uns de terminus ad quem, bij dit indenken van den openbarings-actus.
Nu is de term ‘Gott an sich’ voor een denker, die ons uit den greep van Kant verlossen wil, al bedenkelijk genoeg. Onder nog zwaarder verdenking komt hij vervolgens te staan, als die term uit de pen van een man komt, die God niet anders dan in zijn aktueele ‘Handeln’, in het geschieden der openbaring, zegt te kennen. Nog verwonderlijker wordt het spreken hier van ‘Gott an sich’ als terminus a quo, wijl immers de terminus a quo, evengoed als de terminus ad quem, niets zegt, tenzij men objectiveert, en abstraheert. En hoort men dan tenslotte nog verzekeren, dat ‘Gott an sich’ niet slechts een terminus a quo, van welken men komt tot den terminus ad quem, maar ook de achtergrond is (178/9), dien men zien en in rekening brengen moet, zal de terminus ad quem, de Gott für uns, ons ook maar het geringste zèggen, dàn wordt deze God met zijn objectieve openbaringsmogelijkheid toch wel heel bepaald geabstraheerd van het Faktum der openbaring, en der konkrete ontmoeting in Ich-Durelatie, met den hoorenden mensch, als drager van zijn subjectieve openbaringsmogelijkheden.
Het schijnt ons onloochenbaar, dat ondanks alles hier de eerste vóórbesprekingen reeds van de analyse van den hóórenden mensch gedrukt worden door een juk van filosofisch, en dan wel grieksch, en idealistisch denkmateriaal, hetwelk juist déze theologen onder geen beding wilden dragen. Ze zijn niet, zooals Kurt Leese beweert (392/3) volkomen a-philosophisch, maar valsch-philosophisch, vooral uit een oogpunt van immanente critiek. Er is door dr Berkouwer opgemerkt, dat de derde in dit thans prijsgegeven verbond, Emil Brunner, met zijn leer van het ‘aanknoopingspunt’, dat de sprekende God in den hoorenden mensch heeft, hebben mòet, feitelijk in haar consequenties leiden moest tot loslating van de grondslagen der dialectische theologie. Men kan misschien de situatie nog scherper teekenen door de opmerking, dat reeds de eerste Ansätze (zoowel bij Brunner, als bij Gogarten, en ook Barth) tot deze leer van het aanknoopingspunt door géén van hen zijn kunnen gevonden worden, zonder feitelijke loslating van de grondslagen der dialectische theologie.
Vandaar ook het wederzijdsch verwijt, waaronder zij het tafellaken tusschen elkander doorsnijden; Barth verwijt Gogarten en Brunner een terugkeeren, in hun antbropologie, tot de verlaten vleeschpotten van het Egypte der Grieken en der kantianen; Gogarten verwijt Barth, dat hij eigenlijk om die vleeschpotten altijd heen en weer heeft gedrenteld, zijn lippen lekkende; en intusschen schrijft Emil Brunner rustig verder, om van het gebod tot de ordeningen te komen, en merkt zoo langs zijn neus weg op, dat in de woorden van Barth soms veel meer opgesloten ligt, dan hij woord hebben wil. (Gebot und Ordnungen, 594).

154) Emil Brunner. Natur und Gnade. Zum Gespräch mit Karl Barth. Tübingen, Mohr, 1934.

[p. 33]

de zin, waarop in Kampen lang gewacht is¹⁵⁵⁾: de helaas te late erkenning, dat, indien deze vrienden eerder bij Calvijn ter school gegaan waren, zoo'n zware strijd hen niet uiteen gedreven hebben zou. Maar deze postume erkentenis kan toch Kampen evenmin als Barth bevredigen. Brunner immers meent, als hij het verzuimde inhaalt, terecht te komen bij een theologia naturalis; een ketterij, waarvan gelukkig zelfs de naam sinds lang niet meer onder de gereformeerde theologen onzerzijds genoemd wordt, en een woord, dat wij háten als Karl Barth, zóó fel, zóó onmeedoogend.

Zoo staat in 1934 Barth weer alleen. Zijn eigen vrienden hebben weer den immanentie-afgod willen rooken, naar hij klaagt, en zij verwijten hem hetzelfde. En voorts vecht Barth tegen een ‘gelijkschakeling’, die van staatswege de kerk drukken komt. Ook in 1834 voerden de Afgescheidenen, mutatis mutandis, zulk een strijd, naar we zagen. Maar zij deden het met de Canones van Dordt. Barth echter doet het anders. Hij denkt er niet aan, te verschijnen voor het front met ‘in de hand’ de dordtsche formulieren, die een eeuw geleden in Nederland den gelijkschakelingswil van een ‘verlicht despoot’ gebroken hebben.

En zoo liggen derhalve óók de Dordtsche Canones nog steeds verlaten.

En dat verwondert niemand, die den strijd gevolgd heeft met oogen, gescherpt door hem, wiens beeld vóór deze Aula staat: Johannes Calvijn. Wie er wèl zich over mocht verwonderen, die heeft naar onze vaste overtuiging¹⁵⁶⁾ uit de oogen van Calvijn nog nooit leeren zien. De man, die aan de hand van Calvijn zich leerde oriënteeren in de wereld, ook de theologische, hij weet, dat de Canones nog nooit in feite hebben kunnen komen tot gelding bij wie met blijdschap Barth begroet. Hij verwondert zich geen oogenblik erover, dat in het Eeuwjaar der Scheiding is uitgekomen wat jaren geleden¹⁵⁷⁾ dezerzijds voorspeld is: geboren kinderen van Schleiermacher kwamen met schoorvoetend achteruitgeweken kampvechters uit den verloren slag der dialectische theologie op hun terugweg zich aaneensluiten, om samen onder het aanheffen van de leus: ‘de openbaring der verborgenheid’ te vergeten, dat de slag verloren is, en om voorts gezamenlijk hen te bestrijden, die door hun vaderen in 1834 gevangen zijn gezet¹⁵⁸⁾. Zoo komen de kinderen der ‘neologen’ van 1834 den kinderen van De Cock het door Karl Barth geformuleerde, maar

155) Vgl. mijn ‘Tusschen Ja en Neen’, De Reformatie, Prof. Haitjema's jongste probleemverschuiving, Mei 1930, en mijn ‘Zur Begriffsgeschichte des Paradoxon’, Kampen, J.H. Kok.

156) Vgl. de voorgaande noot.

157) De Reformatie, 15 Juli 1927, en mijn: Bij Dichters en Schriftgeleerden.

158) Typisch symptoom is een in 1934 onder dezen titel verschenen uitgave van Bosch & Keuning, Baarn.

[p. 34]

door hem niet eens tegen eigen vrienden houdbaar gebleken verwijt in het aangezicht slingeren, dat zij de ‘neologen’ zijn en dat hun zelfverzekerdheid, hun gloriebouw, ‘tegen den hemel stinkt’; ik spreek hier de taal van bijbel, Barth, van Kierkegaard en Nietzsche.

Wij klagen onder deze vrij ironische situatie niet; wij in 1934 evenmin als De Cock en Brummelkamp en Scholte in 1834 hebben geklaagd. Wij weigeren alleen maar te loochenen of zelfs te verzwijgen, dat wij de kinderen der neologen van een eeuw geleden in dogmenhistorisch opzicht doorzien, dat wij door het dunne gaas van hun z.g. openbaringskleed de ‘neologische’ huid zien glanzen, dat wij tegen hen zullen moeten blijven overstaan, wijl zij tegen de klassieke gereformeerde theologie, tegen ‘Dordrecht’, tegen den na honderd jaar nóg altijd actueelen eisch van een eerlijk en ondubbelzinnig onderteekeningsformulier zijn blijven overstaan.

Niet, dat wij beter zijn dan zij. Of theologisch meer gescherpt. Dat niet. Wij hebben niet de minste reden, hun de ‘tactiek’ toe te dichten, die in 1834 Da Costa en De Cock, Van Hogendorp en Scholte, Moorrees en v.d. Kemp en Groen ronduit aan de uitdrijvers en gelijkschakelaars van 1834 in ronde woorden hebben verweten. En al hadden wij reden daartoe, wij zouden er nog geen woord over reppen. Ons bezwaar is alleen maar theologisch, confessioneel. En alle hoogmoed is ver van ons als wij beweren, dat zij Calvijn misduiden, zoo vaak zij meenen, zich op hem te kunnen beroepen. Heeft ook niet Hofstede de Groot op Dordt zich beroepen tegenover v. Zuylen v. Nyevelt en De Cock? Maar de historie heeft het ‘beroep’ van den Groninger hoogleeraar illusoir gemaakt. En dat zal wéér zoo zijn. Neen. Wij zijn niet beter, niet wijzer. Er is alleen maar dit ééne geweest: wij hier in Kampen hebben sinds 1834 Calvijn gelezen. Een eeuw lang Calvijn lezen, dat beteekent heel wat. Dat beteekent ook, dat men gemakkelijk den dood voorspelt van de vogels van zeer diverse pluimage, die in het nachtelijk donker van open of verzwegen Schrift-verlating tegen den vuurtoren van Calvijn zijn aangevlogen. Wij hebben - en heden zeggen wij dat met dank en ootmoed - wij hebben gedurende 80 jaren Kampen gehad, dat klein begonnen is, hoewel niet zóóveel kleiner dan wat in 1854 elders bestond, en dat sinds durfde spreken in de poort.

En daar hebben wij het leeren verstaan, waarom toch eigenlijk

[p. 35]

de Canones van Dordt niet eens een begin van heerschappij geoefend hebben in den geest der velen, die uit de aangeduide kringen de klanken van Dordt weer hebben gebracht tot de ooren van ons geslacht. Tot zulk een heusche overwinning kwamen de Canones bij hen reeds hierom niet, wijl hun theologisch zoeken en tasten zich heeft laten ophouden of ver-leiden door een filosofisch eclecticisme, dat den één dezen kant, den ander een andere richting uitdreef¹⁵⁹⁾. En voorts, wijl tusschen de overhaaste, soms teruggenomen¹⁶⁰⁾, in eigen kring weersproken¹⁶¹⁾ voorloopige resultaten van dat zoeken en tasten eenerzijds, en de gereformeerde theologie, de Canones van Dordt, anderzijds, een diepe kloof blijft gapen, een afgrond, dien niemand overbruggen kan¹⁶²⁾.

Want op de vóór-onderstellingen, over en weer, strandt elke poging tot verbintenis tusschen de boven bedoelde theologen en ons, gereformeerden. Die vóór-onderstellingen zijn de oorzaak, dat in 1934 de Canones van Dordt nòg meer dan in 1834 scheiding maken tusschen de anderen en ons. Slechts de blinde ziet niet, dat een totaal andere opvatting omtrent wezen en waardij der geschiedenis tusschen die anderen en ons ligt¹⁶³⁾, en een volstrekt andere opvatting omtrent de verhouding van theologie en philosophie¹⁶⁴⁾, en een absoluut andere opvatting inzake de relatie van eeuwigheid en tijd, van God en mensch, en, daarmee samenhangende, ook inzake de openbaring en haar termen.

Zoolang nu op deze punten de eenheid niet hervonden is - zóólang zal het dogmatische verschil, dat in 1834 in de kerkelijke samenleving een scheur trok, helaas, ongemeen verscherpt worden, en zelfs, tenzij de vitaliteit mocht gaan ontbreken en het oordeel van den ‘diepen slaap’ over ons geslacht zou komen, tot nieuwe scheuring aanleiding kúnnen worden; met totaal andere grensafteekening, dan tot nu toe gebleken is. Want, nog eens: de ‘neologen’ van 1834 hebben de Canones met geeselen gekastijd, de naar eigen zelfaankondiging als ‘openbaringsgetuigen’ alle neologie theorétisch bekampende theologen van 1934 kastijden ze met schorpioenen.

Daarom interesseert het ons in heel bijzonderen zin, dat in den laatsten tijd ook op het beslissende punt van de geschiedenis, haar waarde of waardeloosheid, haar al of niet plaats hebben voor een wezenlijk werk en woord van God, de compromissen

159) De invasie der filosofen in het kamp der theologen heeft huns ondanks velen, ook uit de kringen der dialectische theologie, paradigmen doen worden van een op èlk standpunt fatale vermenging van ‘ijzer’ en ‘leem’; of van de bereiding van... limonade, als men liever Barth's eigen beeldspraak (Zwischen der Zeiten, slotnummer) volgt. Maar al te veel filosofisch kwelwater kon door den dijk heensijpelen, die aan duizenden de sterkste, en hechtste scheen. Men kan dit hooren verzekeren uit den engeren kring der dialectische theologen zelf (zie noot 153), beter dan uit de wetenschappelijke Unverfrorenheit, die den hoogleeraar Haitjema, zijnde confessioneel, ongeveer 6 maanden vóór het uiteenvallen van den om Barth gevormden kring, in staat was te laten spreken, (‘Onder Eigen Vaandel’, VIII, 3, Juli 1933, bl. 183) van zijne ‘evoluties op het slappe koord eener Schriftbeschouwing, hetwelk aan den eenen kant vastgeknoopt is aan het Oud-Protestantsche Schriftdogma en aan den anderen kant aan het existentieele openbarings-begrip der jong-Zwitsersche theologie’. Want wie deze ‘evoluties’ zou willen afdoen, door het dezen keer niet-onvriendelijke, wijl autografische epitheton ‘slap’ aan dit ‘koord’ te geven, zou daarmee toch het ernstige probleem ontloopen, dat ik aldus zou willen formuleeren: bestaat dit koord soms alleen meer in de verbeelding van den geachten referent? IS tusschen eenig oud-protestantsch dogma en het z.g. existentieele openbaringsbegrip inderdaad een verbintenis te leggen, al was het dan ook maar die van het slappe koord, waarop men toch altijd konkrete avonturen in werkelijke levensverrichtingen en -verbanden praesteert? Wij ontkennen dat; en willen thans alleen maar erop wijzen, dat een filosofisch eclecticisme van schier ongekende overhaasting den weg gebaand heeft tot de jongste evoluties met het door Dr Haitjema hier naar voren gebrachte existentiebegrip.
Bij het zoeken naar wat hier het belangrijkst is, kan men veilig den naam van Kierkegaard vóórpstellen. Want wel heeft hier ook het verschil, dat de scholastiek, met haar onderscheiding tusschen existentia (anitas, als bestaan of vanwaar-bestaan) eenerzijds en essentia (of quidditas, de hoedanigheid) anderzijds zijn historisch belang, vooral ook door de eruit verklaarbare neiging der roomsche theologie, om de essentia te laten geactualiseerd worden door de existentia, en existentie, als altijd actueel, te plaatsen tegenover bloote potentialiteit. En wel zou ook over de oudprotestantsche theologie, zoover ze soms existentie van subsistentie onderscheidde, te spreken zijn. Maar twee dingen zijn zeker: a. dat Kierkegaard zich van al die onderscheidingen niets heeft aangetrokken, en b. dat ons dit uit een oogpunt van christelijk theologisch denken en spreken niet spijten kan; wie b.v. de litteratuur nagaat, die zich opgehoopt heeft rondom de concilies van Ephese en Nicea, vindt daar tusschen existentia en essentia immers geen wezenlijk verschil; existentie is daar ὕπαρξις, εἶναι, τυγχάνειν, ‘vita’; als Christus' lcven van de aarde wordt weggenomen (Jes. 53) dan is dat leven synoniem met zijn ‘existentia’; en de existentia van Christus' essentia heet èlders de substantia van zijn existentia (vgl. Schwartz, Concilium Universale Ephesenum, vol. V, pars I, Berolini et Lipsiae, Walter de Gruyter & Co., 1924-'25: a. Cyrilli expositio symboli Nicaeni, bl. 351: aufertur enim a terra vita eius, hoc est existentia (posuit enim pro existentia vitam); b. Nestorii Sermones a Mario Mercatore translati, ib. p. 32: quaerebatur enim quae prima esset existentia essentiae eius, quae hominem gessit (Joh. 1); c. Nestorii capitula a Cyrillo excerpta et a Maria translata, ib. p. 57: quaerebatur enim quae prima esset substantia existentiae quae hominem gessit).
Volstrekt origineel is tegenover dit alles de aanpak en het woordgebruik van Kierkegaard. De wijsgeerig-historische ‘Ort’, vanwaar Kierkegaard terecht gekomen is bij zijn existentie-begrip, is ongetwijfeld te zoeken in zijn biografisch dateerbaar protest tegen Hegels geestesfilosofie. Déze is abstract, objectief, en abstraheert haar subject van het konkrete leven, klaagt Kierkegaard; een klacht, die juist tegenover Hegel tegelijk zaak- kritiek is, omdat bij Hegel de absolute geest in zijn objectieve processen den existentieelen denker, althans in diens groot-menschelijke levensverbanden, in zijn ‘Kommune’, of ‘Kommunikatie’, om met Kierkegaard of Jaspers te spreken, opnemen moet. Zoo werpt Kierkegaard, - daarbij niet slechts op den ‘existierenden’ mensch, doch óók op Hegels constructie van den absoluten geest lettende - aan Hegel het verwijt voor de voeten, dat diens geestesfilosofie geen aut-aut, geen òf-òf, geen Entweder-oder stelt. Maar het léven is, aldus Kierkegaard, anders; daarin treedt niet de conjunctie, doch de disjunctie op, en dwingt tot het volstrekte Entwederoder. Hegels objektiveering van het geestes- en wereldgeschiedenisproces heeft den enkelling van de existentieele Leidenschaft, en van elke persoonlijke Entscheidung ontdaan.
Onder dit filosofisch gezichtspunt nu plaatst Kierkegaard het konkrete existeeren tegenover het ‘reine’ zijn. Hier ligt het zwaartepunt; waarbij wèl bedacht dient te worden, dat het hier om de tegenstelling van abstrakt-konkreet, en van oogenblik-tijd, en van pathos-reflexie gaat; niet om oud-scholastieke onderscheidingen van ‘essentie’ en ‘existentie’; immers, in onderscheiding van alle ‘heden’ wordt door Kierkegaard alle verleden als object van niet-geïnteresseerde objectieve beschouwing eenvoudig als ‘ge-existeerd-hèbben’ tegenover het pathetisch tot beslissing dwingende existeeren in het ‘oogenblik’ geplaatst. Het praesens der existentie staat tegenover het perfectum der reflexie, ook tegenover elk z.g. perfectum propheticum of futurum exactum.
In dit z.g. ‘oogenblik’ nu staat Kierkegaards existentieele mensch in de volstrekte paradox. Tegenover Hegels ‘negatie van de negatie’, waarmee later ook de existentiefilosoof Heidegger het te kwaad krijgen zal, stelt Kierkegaard de verbintenis van negatief en positief. De existeerende heeft, zegt Kierkegaard, de oneindigheid in zijn ‘ziel’; zijn ‘Form’ is dus negatief, want hier ligt een breuk NIET IN, DOCH MET de immanentie. Alleen maar: deze existeerende ‘weet’ van dit negatieve, en het komt bij hem, en met hem in rekening, het wordt dus mede situatie-vormend, in elk levend oogenblik. En dat is nu het positieve. Zoo komt oneindigheid tot eindigheid, evenwel zonder de minste mogelijkheid van synthese; deze laatste immers zou terugvoeren, principieel tot Hegel. En tevens is hier de existeerende volstrekt in isolement; de ‘Kommune’, of, om met Jaspers te spreken’ de kommunikatie, of ook, om met Heidegger te spreken, het ‘in-der-Welt-sein’, kunnen geen constitutieve elementen worden in Kierkegaards existentiebegrip.
Tegenover Kierkegaards probleemstelling kiezen nu, direct of indirect, vrijwel alle existentiefilosofen of -theologen van den laatsten tijd positie. Heinrich Barth, Karl Barth, Brunner, Gogarten, Jaspers, Heidegger, Heim, Cullberg, Bultmann, Traub, Heinemann, Grisebach, Dell, Tillich, zelfs K. Leese, Althaus, etc. Maar - zooveel existenties, zooveel existentiebegrippen hier. -
Nu valt het niet moeilijk, hier in te zien, hoe alles hier wankel staat, onrijp is, innerlijk tegenstrijdig, een stooten van Scylla op Charybdis, en hoe dus, indien barthiaansche existentiefilosofie zich reeds niet kon vrijwaren tegen de door haar zelf aangewezen doodzonden, haar onbruikbaarheid a fortiori nog doorzichtiger wordt, als men Barth zijn weg zich onzeker ziet afteekenen tusschen zijn zelf ook reeds onderling in kardinale vragen elkaar weersprekende tijdgenooten.
Ik noem hier enkele de hoofdzaken rakende punten.
a. In de eerste plaats wijs ik op den z.g. ‘Ort’, waarop de discussie bij Barth begint. Kierkegaard kwam tot zijn existentiethema niet langs thetisch-theologischen, doch langs antithetisch-filosofischen weg, gelijk we zagen. Heinrich Barth, in zijn uiteenzetting van het verschil tusschen christelijke en idealistische geschiedenis-opvatting, Knittermeyer in zijn poging, om de geschiedenis den ernst te laten behouden, dien Hegel haar ontnomen had, doen desgelijks. Uit dit filosofische raam is Kierkegaards existentiebegrip niet los te werken. Dat Kierkegaard overigens wat hij in philosophicis als axioma erkent, óók in theologicis laat spreken, en dat hij dit zelfde ook van den existentieelen geloovende onderstelt, brengt wel obligaties mee voor ieder, die zich bij hem aansluiten wil, maar geeft geen enkelen van zijn leerlingen het recht, van de filosofische probleemstelling over te gaan tot de theologische, indien n.l. die leerling tusschen filosofie en theologie zóó 'n kloof ziet gapen, als Barth herhaaldelijk zei te zien. Als nu Barth (Prolegomena, 1932, 231, vgl. 479/80, 428) den filosofischen Satz: finitum non capax infiniti, juist als filosofischen Satz van geenerlei waarde acht voor den theologischen opbouw, en hem vervangt door den theologischen Satz: homo peccator non capax verbi Domini, - dan rukt hij niet slechts het waarheidsgebied, filosofie-theologie, maar ook Kierkegaards probleemstelling uiteen; en dan kan hij zijn beweerde onafhankelijkheid als theoloog tegenover de filosofie slechts handhaven door zich, zoo on-existentieel mogelijk, van haar isoleerbaar te wanen (39). Hier is K. Barth niet consequent. Als hij thans (Prolegomena 1932, 39) zich vrijwaren wil tegen de z.g. ‘algemeene’, of ook de ‘kritische’ existentiephilosophie van Heidegger, Bultmann, Heinrich Barth, e.a., - juist wijl ze ‘algemeen’ is, - dan zou hij het ook moeten doen tegen het existentiebegrip van Kierkegaard. En toch betwist hij aan Wobbermin en anderen het recht, zich op Kierkegaard te beroepen (a.w. 19), en doet dat ten gunste van zichzelf. Hier is alles onklaar, juist op het standpunt van wie tusschen theologie en filosofie zóó onderscheiden als hier pleegt te geschieden. Bedenkt men daarbij, dat Brunner, Heim, Grisebach weer totaal anders de relatie theologie-filosofie stellen, dan wordt de terreinverkenning nog moeilijker, - voor deze kampvechters zelf niet in de laatste plaats. Hoe het zij, Barth's aansluiting bij Kierkegaard is òf illusoir, òf de door hèm zoo gevreesde inbreuk van filosofie op theologie is hier een feit. In dit verband is Barth's requisiet van de Inanspruchnahme van den GEHEELEN theologischen MENSCH de vraag om een fictie; hoe kon hij dan scheiden, wat God, ook Gods Woord, één maakte?
b. Natuurlijk hangt met het voorgaande dan voorts ten nauwste de kwestie der anthropologie samen. In zijn laatste Prolegomena zet Barth zich schrap tegen elke kantiaansche, thomistische, cartesiaansche poging om een zekere anthropologie als prae-ambula fidei te erkennen (35, 177/8, 133, 135, 200, 251). Maar of men prae- dan wel postambuleert, zooals Barth op verscheiden plaatsen blijkt te willen doen, het is tenslotte éven fataal voor wie eerst betoogd heeft, dat de God vóór, èn de God in ons één zijn, in dézen zin, dat het effect van Gods werk in de openbaring, onder triniteitsaspect, met den sprekenden God ident is (312), dat in het geloof de goddelijke en de menschelijke logos één zijn (255, 258). Wij verwijzen weer naar de reeds besproken terminologie van den terminus a quo en ad quem.
En nu moge Barth zich verder afgrenzen, zoo scherp hij wil, tegen Brunner met zijn Anknüpfungspunkt, tegen Bultmann met zijn ‘Vorverständnis’ omtrent den mensch, dat aan het ‘Verständnis’ van God voorafgaat (132), tegen Heidegger met zijn phaenomenologischen kenniscirkel, waarin men daar weer uitkomt, vanwaar men begon, en evenzoo tegen Gogartens constructie van een cirkel tusschen de leer van God en die van den mensch (132 f.) het hèlpt hem niet: een theologische, of kerkelijke anthropologie, tot welke fictie Barth de toevlucht neemt, is, al kòmt ze ook aposteriori, een even groote miskenning van de leer van de niet-objectiveerbaarheid van God en existentie, en van de leer van de niet-analyseerbaarheid van het existentieele hooren van Gods ‘aanspraak’, als het gevreesde kantiaansche apriorisme dat is. Geen wonder dan ook, dat Barth zelf (201) zich gedwongen ziet tot de concessie, dat het begrip van een religieus apriori nog wel te aanvaarden zou zijn, als het niet zoo erfelijk belast was.
c. Daar is ten derde de kwestie der methode. In zijn eerste Prolegomena (47) waagde Barth zich aan een veelbesproken (Prol. 1932, 128 f.) afwisseling van phaenomenologisch en existentieel denken. Al wilde Barth zich daar slechts ‘gelegentlich’ van het phaenomenologisch denken bedienen, en al wilde hij dit ‘bewust en open’ subordineeren aan het existentieele denken (49), deze subordinatie redde Barth toch niet van een inconsequentie. Hoe kan phaenomenologisch onderzocht worden, wat (gelijk Barth van het effect van Gods spreken beweerde), met den sprekenden God identiek, en in Hem als Anreder verborgen is? Indien in deze Ich-Du relatie het ‘Du’ phaenomenologisch ontoegankelijk is, en indien het ‘Ich’ zich alleen ‘vormt’ ‘aan’ dat ‘Du’, en dat in een konkrete ‘oogenblikssituatie’, hoe kàn dan hier de phaenomenoloog den geringsten dienst bewijzen? Barth bleef den objectieven ‘Zuschauer’ de voordeur wijzen, maar de achterdeur kwam deze toch weer binnen. ‘Slechts diegene denkt den mensch’, zoo had Barth gezegd, ‘die zichzelf denkt, zijn existentie’; en ook: ‘slechts diegene denkt werkelijke relaties, die ze denkt als konkrete situaties, als handelingen, waarin hij zelf existentieel verwikkeld is,... in geen enkel opzicht bekwaam, zichzelf als neutraal toeschouwer objectief te bezien’ (48). Maar dat is met de subordinatie van phaenomenologisch onderzoek onvereenigbaar. En nu is het ons bekend, wij brachten het trouwens reeds in rekening, dat Barth dit rooken aan den phaenomenologischen baäl heeft betreurd en herroepen (Prol. 1932, 128 f., 135). Doch, als wij dan thans hem hooren spreken over het eenige vestigium trinitatis, dat hij aannemen wil, n.l. de gestalte, die de drieëenige God in openbaring, Schrift en verkondiging aangenomen heeft in onze taal, wereld en menschheid (Prol. 1932, 366/7), dan vreezen we, dat ‘de hoogten nog niet werden weggenomen’. O zeker, wanneer Barth van dit vestigium beweert, dat het illustratie der openbaring is, dan mogen we ons verwonderen over dit logisch monstrum van een vestigium, dat illustratie, en dan nog wel van een niet-object, is, maar we denken dan tòch: de dogmaticus tracht blijkbaar te blijven in het door hem in laatster instantie gekozen spoor. Maar wanneer wij dan verder vernemen, dat met het oog op ditzelfde vestigium trinitatis de theologie onderscheiden moet worden in exegetische (wijl in woorden en begrippen de openbaring spreekt, de Vader), en in dogmatische (wijl in de Schrift het Woord Gods is tot ons gekomen, de Zoon) en in practische theologie (wijl de verkondiging van het Woord in ons leven een feit wordt, de H. Geest), en als we dan een parallel hooren trekken met het oude schema van grammatica, rhetorica en dialectica (367), dan vragen we maar niet meer, welke methode Barth kiest, verwerpt, coordineert, of subordineert. We gelooven, dat hij dan geen methode meer overhield. We zien in dit alles een bewijs van de wanhopigheid zijner pogingen, om zich te ontdoen van Gogartens vraag: hoe men een wetenschap kan vormen van een Faktum, dat geen object worden kan, en dat slechts in konkrete Augenblickssituationen werkelijk zijn kan? Vandaar dan ook de innerlijke tegenstrijdigheden, die hier optreden. Zoo b.v. in zake de vraag van de ervaarbaarheid of niet-ervaarbaarheid van het Woord Gods. Erfahrung wordt hier afgewisseld met Erkenntnis (228), de bewuste Ervaringsakte heeft een Innen- en een Aussenaspekt (wie denkt hier niet weer aan Gogartens verwijt over het niet-overwonnen grieksche, en idealistische denken?), en uit mijn confrontatie met Gods Woord (dus in mijn existentieele hooren) valt dan weer licht op... mijn existentie; die dan echter zelf weer eerst in Gods aanspraak verwerkelijkt wordt... We zwijgen nu maar over de moeilijkheden, die men zich hier op den weg legt inzake het object der theologie, de geschiedenis, het tijdsbegrip, en zoo heel veel meer.

160) Barths tweede Prolegomena, ten deele boetedoening over de eerste.

161) Zie noot 153.

162) Blijvende bij het in de voorgaande noten besproken thema, wijzen we op dat ééne punt, dat in de dagen der Afscheiding zoozeer de aandacht had: de verdorvenheid des menschen, de wedergeboorte, de mogelijkheid van ontvangst der genade. Een bekende exegetische moeilijkheid, waarop de gereformeerde theoloog stuit, beteekent toch feitelijk een vergemakkelijking van zijn zelf-afgrenzing tegen de dialectische theologen en hun adepten. De bedoelde moeilijkheid is deze, dat ἀϰοή zoowel de daad van het hooren, als ook den inhoud ervan, het gehoorde, aangeven kan, en dat daarom met name in Gal. 3:2 voor velen een crux lag: de vraag naar de onderlinge verhouding der genetivi in ἐξ ἀϰοῆς πίστεως;. Tegenover de Statenvertaling, met haar ‘prediking des geloofs’, stelt Dr S. Greijdanus, daarin later door het woordenboek van Kittel gesteund, ‘geloofsgehoor’. Welnu, het feit, dat men over de vertaling twisten kàn, illustreert zelf reeds, dat de bijbel in de ‘daad des gehoors’ allerminst een paradoxale verhouding tusschen openbaring en geopenbaard-heid wil gesteld zien; dat hij er niet aan dènkt, deze door gene in de volstrekte krisis te laten brengen. Dienovereenkomstig wordt dan ook in de Canones het begrip van het geloofsgehoor bepaald door de opvatting der wedergeboorte, waarvan het gelooven, het hóóren, de ἀϰοή, zoowèl als de ὺπαϰοή, vrùcht is. Deze wedergeboorte nu heet een nova creatio; de efficacia van den Geest penetreert (men lette op dit woord) TOT de ‘intima’ van den mensch; ze geschiedt wel ‘sine nobis’, maar toch ook ‘in nobis’. En ook in onze kosmische continuïteit geschiedt ze, want, al heet ze in de Canones ‘plane supernaturalis’, blijkens het vervolg - (men denke aan de woorden potentissima, mirabilis, arcana) - is dit woord een heenwijzing naar haar Auteur, niet een qualificatie van haar ‘ORT’. En van den modus dezer z.g. ‘operatie’ wordt nu gezegd, dat de geloovigen ze ‘in dit leven’ niet tenvolle kunnen begrijpen. Niet tenvolle, - naar het negatieve wijst dit naar het mysterie; naar het positieve wijst het àf de qualificatie van het mysterie als paradox in strikten zin, wijst het ook àf de doorsnijding van den band aan het kontinuum, - (immers: er is óók reparatie) - en wijst het óók af de ‘existentieele’ verbintenis en identificatie van menschelijk hooren en goddelijk spreken in één ‘oogenblik’, en in de eenheid van een niet-objectiveerbaar Faktum; immers: atque tum voluntas IAM renovata, non tantum agitur et movetur a Deo, sed a Deo acta, agit et ipsa. Hier is uit-een-legging in den tijd; zoowel de anthropologie van Gogarten-Bultmann, als de cirkel van Heidegger, de grens-situatie van Jaspers, de Dimension en de mathematische grens-fantasie van Heim, als pendant van Barth's bekende doodslijn tusschen de Dimensies van het goddelijke ‘Du’ en het menschelijke ‘Ich’, - het is àlles, àlles hier overwonnen, te boven gegaan. Deze totaal andere probleemstelling, deze vaste overtuiging, dat tusschen eeuwigheid en tijd geen antinomische relatie kan staan, dwingt de gereformeerde theologie ook tot het co-ordineeren eenerzijds van de begrippenreeksen van ‘hart-opening’, ‘suscitatie’, vivificatie, waarin het ‘Augenblick’ wordt gekend, en anderzijds tot de belijdenis van een ongetwijfeld een tijdsproces doorloopend werk Gods, bestaande in het ‘zacht maken’ van het ‘harde hart’: cor clausum aperit, durum emollit.

163) Zie de voorgaande noot (de continuïteit). Natuurlijk heeft dat ook zijn beteekenis voor de andere punten van Dordrecht: Christus' dood (1e en 2e Adam, men denke eens aan Barth, Tillich, Althaus, en hun ‘constructie’ van de verhouding van die beiden), volharding der heiligen, verkiezing en ‘roeping’, geloof, wedergeboorte, bekeering.

164) Zie noot 153, 159.

[p. 36]

niet van de lucht geweest zijn. Niet, dat wij ons een eeuw na 1834 op compromissen spitsen, of ons daarin verblijden. Maar wijl ze hebben bewezen, dat ze tot mislukking waren gedoemd, en dat men in deze allesbeheerschende kwestie van tijd en eeuwigheid zal moeten kiezen of deelen.

Oók nu nog.

Júist nu nog. Vóór of tegen de Dordtsche Canones, en vooral hun vóór-onderstellingen.

Want wat hebben nu eigenlijk de compromissen van Althaus, van Tillich ons gebracht?

Althaus heeft de oude strijdvraag van Mani-contra-Pelagius, en zulks onder heenwijzing naar Flacius' bekende optreden, weer aan de orde willen stellen¹⁶⁵⁾. En hij heeft getracht, te ontkomen aan het radicalisme, waarmee de dialectische theologie alles wat eindig was, en dus ook de geschiedenis, de natuur, onder het goddelijk gericht plaatste, en dus een volstrekt neen er over uitroepen moest. Hij hoorde ook een zeker ‘ja’ over de geschiedenis uitroepen: was in haar geen mogelijkheid van reformatie, herleving, saneering, geen positieve opbouw vaak?¹⁶⁶⁾ Maar het compromis is toch niet geslaagd: het neen en het ja waren bij Althaus twee woorden uit een telkens andere ‘dimensie’; het eene (eerste) mat den tijd aan de eeuwigheid, het andere mat den tijd, de geschiedenis, aan hen zelf. En daarom kon Althaus het probleem, waarvoor de dialectische theologie ook naar zijn meening ons geplaatst had, niet overwinnen; de synthese bleef uit; een hinken op twee gedachten bleef over. En inmiddels is de kring, waarvoor het compromis bestemd was, ontbonden.

En dan is daar Paul Tillich, de man, die den Kairos-kring om zich heen verzamelde, en met zijn positieve ‘Kairos-begrip’ het negativisme en nihilisme van Kierkegaard's, Barth's, Brunner's oogenbliks-speculatie overwinnen wilde. Hadden laatstgenoemden de aanraking tusschen den sprekenden, werkenden God en den hoorenden, geloovenden, gehoorzamenden mensch tot een aktueel gebeuren in een ‘oogenblik’ gemaakt, het daarmee onttrekkende aan de geschiedenis, Tillich, de religieuze socialist, de leerling van Nietzsche, had eveneens een poging gewaagd om het minus-teeken, dat door Kierkegaard en Barth aan alle geschiedenis en geschiedenis-projecten gegeven was, te verbinden met het plus-teeken, dat Nietzsche hem ervoor

165) Paul Althaus, Schöpfung und Sünde - die Grundfrage der Evangelischen Ethik, artikel in ‘Evangelische Wahrheit’, Heft 10/11, Juli-August, 1932, 185 ff., 190.

166) Letzte Dinge, passim; vgl. W. Schmidt, Zeit und Ewigkeit, Gütersloh, 1927, 110/1, 125; zie ook Althaus, Grundriss der Dogmatik, Erlangen, 1929, I, 12-25, II, 1932, 15, 43-71.

[p. 37]

had leeren schrijven, en dat hij niet wilde gedelgd zien¹⁶⁷⁾. Maar hij heeft de grondtermen van het probleem niet ontleed; zijn ‘Christus’ als ‘Mitte der Geschichte’ hangt evenzeer in de lucht, als Barth's en Althaus' ‘Ur’- en ‘Endgeschichte’; en wat den kring¹⁶⁸⁾ zijner vrienden betreft, die is ontbonden, evenzeer als de daarvóór aanvankelijk aanwezige wetenschappelijke sympathie tusschen Barth en Tillich een einde heeft moeten nemen¹⁶⁹⁾. En de sinds uit elkaar gedreven voormalige leden van den Kairoskring trachten ieder voor zich weer gereed te komen met de vraag, waarop wij het gereformeerde antwoord tot de vóór-onderstellingen van Dordt zooeven rekenden: de vraag, wat toch te denken zij van de alpha der geschiedenis, en van haar omega, en van den ‘verdorven staat des menschen’ en van het rijk der hemelen, en van het beeld van God, en de reparatio, en de verkiezing.

En dan is daar tenslotte nog Eberhard Grisebach. Men moge van den kant der dialectische theologie hem vrijwel hebben doodgezwegen, toch was hij één der eersten, die met Gogarten hebben saamgewerkt¹⁷⁰⁾, en daarom in dit verband onze aandacht even spant. Is het, vooral tegen den achtergrond der gememoreerde feiten van ontbonden samenwerkingskringen vóór en na, niet beteekenisvol, dat Grisebach reeds dadelijk heeft verstaan, niet te kunnen blijven samenwerken met Gogarten?¹⁷¹⁾ Evenmin als, wat later Gogarten zou begrijpen, deze het zou kunnen met Barth? En zie, intusschen staat hij daar even eenzaam als Barth. En heeft hij de nihilistische consequenties uit de grondaxiomen, die in geding waren bij de dialectische theologie, getrokken. Een eeuw nadat Hollands theologendom geen plaats meer voor de Canones behouden had, heeft deze Grisebach gezegd, dat de consequentie van zijn denken eigenlijk was, dat de satanie in den mensch diens natuur was¹⁷²⁾.

En wij, wij, die deze nihilistische consequenties in het Eeuwjaar van de Scheiding noteeren, verheugen ons met beving. We verheugen ons, omdat de hoogmoedswaan van den liberalen mensch weer zonde heet, omdat ook na de ontbinding van zóóveel samenwerkings-kringen toch de woorden van de Canones op de lippen van de meesten hunner thans geïsoleerde vroegere leden gebleven zijn.

Maar wij verheugen ons met beving, - want wij zien voor onze oogen, dat, wat het buitenland betreft, op het probleem der

167) Protestantismus als Kritik und Gestaltung, Darmstadt, Reichl, 1929 14, 20/1; Kairos, Darmstadt, Reichl, 1926, 21, 36/7, 38; Religiöse Verwirklichung, Furche-Verlag, Berlin, 2e Aufl. o.J., 29-32, 35, 81 f., 67, 116, 289. Das Dämonische, Tübingen, 8, 9, 20-22, 23, 26.

168) Adolf Allwohn, Simon Frank, Heinrich Frick, Ernst Lohmeyer, Alfred D. Müller, Eugen Rosenstock, Th. Siegfried, Max Wiener en... een roomsch geestelijke.

169) K. Schilder, Zur Begriffsgeschichte des Paradoxon, Kampen, J.H. Kok, 1933, 398, 399.

170) E. Grisebach, Die Grenzen des Erziechers und seine Verantwortung, Max Niemeyer, Halle/Saale, 1924, S.X.

171) a.w.S.X.

172) Grisebach, Gegenwart, eine kritische Ethik, Niemeyer, Halle/Saale, 1928, 468, 469, vgl. 470/1.

[p. 38]

vóór-onderstellingen van ‘Dordt’ zóóveel wetenschappelijk-theologische werkgemeenschappen gestrand zijn. En wij weten, dat, indien in het binnenland over die vóór-onderstellingen van Dordrecht niet de noodige eenheid wordt gevonden, de scheur hier na 1934 dieper zal worden, en ook totaal anders loopen zal, dan vóór een eeuw 't geval geweest is.

Wij verheugen ons, dat in 1934, dank zij Kierkegaard-Barth, het onmogelijk mag schijnen, dat in een wetenschappelijk-theologisch tijdschrift een uitlating als eens Simon van Velzen deed, toen hij zeide, dat ook hem de gekruiste Christus den Joden een ergernis en den Grieken een dwaasheid was gebleken te zijn, zou worden beantwoord op dezelfde manier, als in 1836 de Godgeleerde Bijdragen hebben gevolgd: daar verklaarde iemand uit Van Velzen's woord dus te moeten concludeeren, ‘dat Van Velzen te Drogeham aan Joden (die er misschien wonen) en aan Grieken (die er zeker niet wonen) het Evangelie gepredikt heeft’¹⁷³⁾. Want een eeuw, nadat een verwaten liberalisme zóó zich zelf en Paulus vergeten kon, schrijft bijna iedereen over het skandalon, de ergernis, en de paradox, de dwaasheid; ‘Griek’ en ‘Jood’, ‘dwaasheid’ en ‘ergernis’ zijn weer op ieders lippen schier.

Maar wij verheugen ons toch met beving: want over dat andere, dat Paulus zeide, over den christenmensch, aan wien de kracht Gods en de wijsheid Gods gebleken zijn, en over den modus quo van dat ‘blijken’, en de mogelijkheid daarvan, dáárover is men het nog niet eens. Ja, op dat punt is juist de scheur gekomen in de kringen van Barth c.s., die Jood en Griek hadden ‘gemeen’ gemaakt, die hen tot typen van kerk- en wereldmensch hadden omgevormd.

Daarom willen wij heden op die voor-onderstellingen tenslotte wijzen. Noch de vóór-, noch de tegenstanders van Dordt uit het jaar 1834 hebben daarover specialiter kúnnen twisten. Wij moéten het heden wel doen: de nood is ons opgelegd.

Daarbij herinneren wij ons de Acte van Afscheiding; zij was óók Acte van WEDERKEERING. Wij weten, dat wijzelf, gelijk vóór een eeuw de toen verachten, die wederkeering hebben te zoéken. Maar het zal dan slechts een ‘wederkeering’ kunnen en mogen zijn tot wie de grondgedachten van de Reformatie, en daarmede ook de vóór-onderstellingen van Dordt aanvaarden. Dat dit niet het geval is bij de dialectische theologen, noch bij

173) De Reformatie, I, Amsterdam, Höveker, 1837, bl. 40.

[p. 39]

hun verscheiden ruïnes aan het oog onttrekkende proselietenmakers, hebben wij herhaaldelijk betoogd. En daarom - zoekende naar die eenheid, maar tevens wetende, dat het tenslotte niet om de ‘forten Heidelberg of Dordrecht’ gaat, gelijk de Utrechtsche studenten vóór een eeuw het zeiden, maar om den onderbouw van alle forten, willen wij voor het laatst een beroep doen¹⁷⁴⁾ op de naar zelfaankondiging ‘belijdende’ theologen; om hen te vragen, dat zij zich toch klaar mogen bezinnen over de vraag, of zij wel waarachtig gelooven, dat het laatste woord niet wordt gesproken, waar men het kultuuroptimisme van Hegel en de liberale ideologie wil breken met de prediking van Gods volstrekte gericht over de geschiedenis en het geschapene, doch dáár slechts, waar men het vleeschgeworden Woord aanvaardt, hetwelk onder ons gewoond heeft, en ons God verklaard heeft. En of ze na deze in den Zoon gegeven ‘praesentia salutis’ ook die àndere, de door den Geest gewerkte ‘praesentia salutis’ kunnen aanvaarden, waarvan Dordrecht belijdenis deed in zijn leer van den gevallen en weer opgerichten, wedergeboren, zich bekeerenden, geloovenden, volhardenden mensch.

Tenslotte zit het vraagstuk immers dáárop vast: heeft God in de geschiedenis plaats voor dat werkelijke drama van gericht en van genade, dat door de gnostiek weggefilosofeerd is, welks termen door Mani-Pelagius zijn geschonden, welks grondgedachten in den Reformatietijd door verscheiden confessies opzettelijk tegenover Mani en Pelagius zijn vastgehouden en verdedigd, en toen daarna, op den verderen grondslag ook der Nederlandsche Confessie, nader zijn uitgewerkt, op enkele concrete punten, door de theologen van Dordt. Men kan zich niet van ons appèl op de nederlandsche confessie-voerende theologen afmaken door te zeggen: Dordt heeft van ‘onze kwesties’, van de kwesties der 20e eeuw niet geweten. We geven toe, dat de problemen anders zijn; maar we ontkennen, dat dit de onschuld beneemt aan wie zich confessioneel noemen en intusschen de vóóronderstellingen der confessie loochenen. Immers: óók de Confessio Belgica bestrijdt met name Mani; en dit is nimmer mogelijk geweest, zonder in nuce reeds de geschiedenis-opvatting der dialectische theologie te veroordeelen: veel van háár axioma's omtrent de geschiedenis als al of niet mogelijk ‘raam’ voor een in continuïteit sprekenden en werkenden God zijn reeds bij Mani en de zijnen te vernemen geweest. Achter Dordrecht nu liggen al

174) Een beroep, want wij gelooven niet dat op den duur de schijn kan blijven aangenomen, alsof men na zóóveel débacles in den kring der dialectische theologie nog, met volstrekte negatie van wat er tegen ingebracht is, over de beteekenis der dialectische theologie een boek (noot 158) kan schrijven, alsof er niets gebeurd was. Wij herinneren nog eenmaal aan het feit, dat ‘Zwischen den Zeiten’ gestrand is op de moeilijke kwestie van de verhouding van theologie en anthropologie. Waarom zou men niet naar Dordrecht luisteren? De leer-spreuken zijn er wèl-doordacht. Is het overmoed, of is het gehoorzaamheidsbetoon, als wij in het jaar 1934, enkele maanden na het verdwijnen van ‘Zwischen den Zeiten’ de vaak meer enthusiaste dan overtuigde lezers dezer periodiek wijzen op de hun problemen vóór-zijnde klassieke gereformeerde theologie? Zij kunnen ons het ‘pathos’ niet ten kwade rekenen, waarmee dezerzijds erop gewezen wordt, dat de gereformeerde theologie het geloofsgehoor zich laat in-zetten bij een ‘nova creatio’, die eenerzijds Bavinck's epitheton van een ‘ondoordringbaar mysterie’ reeds in 1618 en '19 zelf ontving, - de wedergeboorte in engeren zin - en die anderzijds een instorting van een nieuwe substantie even stellig weigert te heeten, als zij toch een ‘reparatio’ heeten wil, ook daarin, dat de mensch weer ‘hóórt’ naar zijn God. Weer, zeide ik. Een constructie als deze moge door een misverstand van Barth, in zijn polemiek met Gogarten e.a., herhaaldelijk zijn afgewezen, omdat zij soms de - overigens o.i. onjuist formuleerende - leus opheft: gratia non tollit naturam, sed perficit (vgl. Z.d.Z. XI, 6, 537). Maar zoodra dit misverstand blootgelegd zou zijn, en dit ‘perficit’ door een beter woord vervangen, ware misschien uit den kring van Zwischen den Zeiten althans een enkele bereid, zijn thans leege hand te laten vullen met de Canones Dordraceni. Hij zal er met verwondering uit leeren, dat deze, door van de wedergeboorte in engeren zin als van een nova creatio te spreken, alle niet-geloovende anthropologie uitsluiten; dat zij voorts door de ‘reparatie’-leer alle geloovende anthropologie binden aan het vóór-wetenschappelijk aanvaarde, bevend erkende geloofsbezit-aangaande-den-geloofsoorsprong; en dat zij eindelijk, door de efficacia van den sprekenden God in een historisch proces te begrijpen, en als beschrijfbaar te belijden (in steê van haar met Barth in ‘den sprekenden God’, dat groote asylum ignorantiae, op te bergen), tusschen theologen en anthropologen den twist over het primaat van theologie of anthropologie stillen. Want de vrede wordt hier verkregen door de solutie van: het primaat, niet eener -logie, óók niet der theologie, doch van het aktueel geloovig belijden en belijdend gelooven der in klaarblijkelijkheid gegeven openbaring. In deze klaarblijkelijkheids-aanvaarding ligt de eenheid, tusschen 1834 en 1934, tusschen Hendrik de Cock en ons. En in de noodzaak, om de ‘naieve’ aanvaarding dezer ‘klaarblijkelijkheid’ (perspicuitas) der openbaring, uit de dagen van 1834, thans, in 1934, te vervangen door een opzettelijke handhaving ervan als óók één der beheerschende punten in de kwesties van dezen tijd, ligt de verscheidenheid gedemonstreerd, die ik in de zooeven gereleveerde eenheid zie. Initium a Deo, dat is werkelijkheid geweest in Dordt, in 1834, het zij het ook in 1934. Maar dan alleen zóó, als Dordt het heeft bedoeld: met dezelfde supposities aangaande God, natuur, geschiedenis, en openbaring.

[p. 40]

de supposities van de Confessie; ligt dus ook heel het project van de verhouding van eeuwigheid en tijd, zooals dat in die confessie is gesteld; ligt dus ook zulk een waardeering der geschiedenis, als door de dialectische theologie is afgesneden en toch tegenover Mani en haar gelijkelijk dient te worden gehandhaafd.¹⁷⁵⁾ Achter Dordt ligt dus de erkenning - zeer zeker - van de zonde, maar eveneens, van de almachtige, souvereine, in de geschiedenis presente genáde. Een neen over de zonde, niet over de geschiedenis.

Wie heden deze supposities niet aanvaardt, die zal noch Mani, noch Pelagius kunnen overwinnen; het fiasco der dialectische theologie, en van haar op compromissen zinnende naburen, spreekt ons daar duidelijk van. Maar wie weer ernst maakt met het geloof in de efficacia, de souvereine kracht van die openbarende en verlossende genade, welke daar werkt in de geschiedenis, gelijk van ouds ze heeft gedaan, die spreekt met ons, ook nu, de woorden van Dordt. Hij erkent in 1934 gaarne, dat hij ze dieper, rijker, voller spreekt, dan zijn vaderen het konden doen in 1834; hij dankt die weldaad niet alleen aan de door de vaderen zelf geopende perspectieven, maar ook aan den diepgang hunner opponenten in de 20e eeuw. Maar onder dat alles blijft hij getuigen van de noodzaak, om opnieuw 't dilemma weer te stellen: Dórdt, als de Synode van voortgang en verdieping op de lijn der Reformatie, dan wel - de autarkie van den tenslotte ook bij de dialectische theologie bij zichzelf levenden mensch.

Want wat baat het ons, of wij met haar de heele wereld verdoemen, maar de termen en de gronden en de grenzen van dit oordeel dier verdoemenis niet ontleenen aan een efficaciter ons in de geschiedenis toesprekenden, verlichtenden, wederbarenden God? Wij gereformeerden bukken ons met al ons denken en theologiseeren gaarne onder ‘het’ oordeel; alleen maar: het moet dan ook Gods oordeel zijn. En of het ‘oordeel’ geen constructie van ons zelf, doch een werkelijk oordeel van God is, dat durven wij alleen de Schrift laten beslissen, - de Schrift, welker ‘perspicuitas’ wij om haars zelfs wil gelooven.

Neen, wij durven niet ons zelf veroordeelen; wij vinden dat het werk van onzen Rechter. ‘Ik oordeel ook mijzelven niet; die mij oordeelt is de Heere’, de Rechter van hemel en van aarde. Van die beide. En die Rechter is het, die ons toespreekt, in laatster instantie, niet in grondleuzen, ook niet van verdoe-

175) Dit klemt nog te meer, omdat tusschen de opstelling der Ned. Geloofsbelijdenis en die der Canones in Nederland de strijd tusschen Remonstranten en Contra-Remonstranten valt. De Remonstranten hebben toen in de discussies herhaaldelijk het Manicheïsme ter sprake gebracht, en daarmee dus tevens op de ‘interpretatie’ der Confessie trachten invloed te oefenen, en hun eigen opvatting met de Confessie willen verbinden. Ze zeiden, de ‘absolute’ praedestinatie o.m. hierom te verwerpen, wijl door het geloof daaraan (opgevat in den zin der Contra-Remonstranten) God tot tyran werd gemaakt niet alleen, maar ook manicheesche (en mahomedaansche of ‘turksche’) grondgedachten in het christendom werden geïmporteerd, Acta I, 275, vgl. Seeberg, Lehrb. d. Dogmengesch. 2. Aufl., Leipzig, W. Scholl, 1917, 694. Ziet men dan voorts nog de ontwikkelingslijn der Katharen (oostersche invloeden) in tegenstelling met de Reformatie loopen, dan kan men niet zonder meer voorbijgaan aan het beteekenisvolle feit, dat de Confessio Belgica, gelijk ook de belijdenis der synode van Debreczin (vgl. Conf. Aug., art. 1, Form. Conc. I, 16, 26) het Manicheïsme (in verband met het Pelagianisme) heeft veroordeeld, en daarmee zich feitelijk schrap gezet heeft tegen de eigenaardige geschiedenis-waardeering, die in gnostiek en manicheïsme, gelijk in heel het oostersche denken, de oorzaak is geweest van zooveel onchristelijke aanslagen op de werkelijkheid van de ‘heilsfeiten’, den oorsprong der zonde, etc. Wie de geschiedenis-opvatting van déze haeresieën verwerpt, kan niet anders doen ten aanzien van de geschiedenis-opvatting van Barth, Althaus, etc. Want op veel punten komt deze laatste tot gelijke axiomata als de eerste. Men kan voor barthiaansche theorieën inzake ‘Geschichte’, ‘Ur-’ en ‘Endgeschichte’ niet meer ingang vragen, zonder in te gaan tegen den grondslag, de supposities, de letter ook der Confessie, en (gelet op de polemiek tusschen Remonstranten en Contra-Remonstranten) den eerlijken zin der Canones. Zie, om het Remonstrantsche gevoelen te leeren kennen, o.m.: Zedich Onder-soeck van eenige handelingen in Gelderlandt in de maent Februarius ter oorsaecke van seecker verschil tusschen de Predicanten voorghevallen, 1617; daar bl. 16: ‘den onpartijdighen Leser sal na rijpe overlegginge ghelieven te oordeelen, of dat gevoelen der Turcken oft Mahometanen,... met de Leere der Contraremonstranten niet heel en al over een comt...’ Of: Weeghschael om in alle billickheydt recht te overweghen de Oratie van den Edelen, Hoochgeleerden, wijsen, voorsienighen Heere, mijn Heere Dudley Carleton, ambassadeur van den doorluchtichsten Coningh van Groot Brittannien, onlanghs ghedaen in de Verg. der Ed. H.M. Heeren Staten Generaal, 1617, bl. 69 (inzake de tolerantie): ‘... als sijnde ghedaen, opdat het volcke van twee even-ghevaerlijcke steen-klippen in dese Leere (aen d'een zijde der Manicheen, aen d'ander zijde der Pelagianen) soude worden ghewaerschouwt ende afghekeert’. Ook: Vertoogh van verscheyden Nieuwigheden, nopende principalijc d'absolute Praedestinatie metten aenkleven van dien (die by de Leeraars van dezelve Praedestinatie ghedreven worden: ende om dewelcke de Contra-Remonstrantsche Scheur-makers haer-zelven van eenighe openbare kercken af-scheyden; reghelrecht strijdende met de Leere van de Catechismus, Nederlandtsche Confessie, en andere Formulieren van de Ghereformeerde Kercken hier te Lande, 2e dr., Rotterdam, Matth. Bastiaensz., 1617. Het boekje eindigt met de ‘bondighe sluytreden’, ‘waermede in de Haegsche Conferentie, sol. 109, bewesen wordt, dat de Leere van de absolute Praedestinatie, ende de Leere van de Verdiensten ende de Voldoeninghe Jesu Christi voor onze zonden: malkanderen om-verre stooten, zoo dat men 't eene niet ghelooven en kan, ende 't ander mede’. Men treft hier bij de Remonstranten gelijke trouvailles als in 1834 bij de ‘neologen’; die beweerden óók, dat ze het met de formulieren eens waren, dat v. Zuylen, De Cock e.a. ertegen streden, zie corresp. Hofst. de Groot, opgenomen in Dr G. Keizer, a.w., zie ook Godgel. Bijdragen, passim. Doch dat niet alleen. Men ziet hier duidelijk, hoe de Canones hebben móeten oordeelen over 't Manicheïsme; hoe de historie van hun ontstaan dus bewijst, dat de grondgedachten daarvan zijn ingedacht en afgewezen. En deze grondgedachten vertoonen verscheiden analogieën met de dialectische theologie, zoodra deze zich moet uitspreken inzake de feitelijkheid van Christus' verdienend werk, de historiciteit ervan, en den samenhang tusschen praedestinatie, en geschiedenis. Als Barth, Althaus, zich afgrenzen tegen Mani en Pelagius, dan doen dat reeds eerder de Confessie en de Canones. Men dient eerlijk toe te geven, dat de een en de ander hierbij fundamenteel van elkander verschillen. Want de Canones (na de Confessie) kónden Mani en Pelagius bestrijden, wijl ze de waardeering der geschiedenis behielden, zóó, als het oude christendom tegen Mani, en de gnostiek die had gehandhaafd. Maar op dit punt heeft de dialectische theologie juist het oude christendom principieel tegenover zich; en is dus door haar aan de oppositie van Confessie en Canones tegen Mani en Pelagius de kracht, de draag-grond ontnomen. Men kan niet zeggen: in deze kwesties is nog niet voorzien; confessioneelen, die met Barth al is het ook maar een eindweegs meegaan, hebben de Confessie ondergraven.

[p. 41]

menis en van verderf, die wij ontleenen aan onszelf, maar die ons toespreekt in ònze taal, zooals Calvijn het wilde, in de kràcht des paedagogen, die het kind in eigen taal aanspreekt, maar het niettemin de waarheid zegt, niet adaequaat, wèl zuiver. En met vrucht. Efficaciter.

In deze laatste woorden zijn de grondgedachten van de Canones toegepast óók op haar eigen heden in discussie staande supposities. Wij reiken op grond dier supposities de hand aan allen, die met ons van één geloof zijn; wij gelooven ook, dat de aanvaarding daarvan kerkvergaderend zal blijken tot het laatst der dagen.

En zoo heeft het op 20 Juni 1934 voor ons hier in deze Aula een heel bepaalden zin, als wij tenslotte eindigen met de laatste woorden van de laatste ‘verwerping der dwalingen’ in onze Canones: ‘Heilige Vader, bewaar ze in uwen naam’. En: ‘ik bid niet, dat Gij hen uit de wereld wegneemt, maar dat Gij hen bewaart van den booze’. En ook dat laatste woord uit de laatste belijdenis van de waarheid zelf, in deze Canones: dat tegen God - ook in de volharding der heiligen, ook in het zich handhaven van God als God in onze continuïteit, ook tegen het dagelijks vernieuwen van Zijn genade in onze theologische continuïteit, dat ‘tegen God geen raadslag stand houdt, geen enkel ruw geweld ooit d'overhand behoudt’. Hem alleen, Vader, Zoon, en Heiligen Geest, zij de eer en de heerlijkheid, tot in der eeuwigheid.

Ik geloof aan de volharding der heiligen. Ik geloof aan God in de geschiedenis. Ik geloof aan de wedergeboorte, de bekeering, de ordo salutis, en haar ‘praesentia’. Daarin zie ik de vooronderstellingen van Dordt. Wie ze niet aanvaardt, staat verder van Dordt af dan de meest verzekerde liberaal van 1834. Maar wie ze wèl aanvaardt, met dien willen wij samenwonen. Met hém zullen wij weer weten te zijn dragers van het geloof der kerk, goede vaderlanders¹⁷⁶⁾, kinderen der Reformatie, opgenomen in het oecumenisch christendom.

Ik heb gezegd.

176) ‘Goede vaderlanders’; immers: de Acte van Afscheiding is er ook een van ‘wederkeering’ (tot de ‘hervormde’, d.w.z. op wettige wijze in de gereformeerde kerk vastgestelde leer). De Cock gaf in 1833 de Canones weer uit, ‘tot wederkeering tot den Hervormden Godsdienst’ (voorrede). De wijziging in de bekende onderteekeningsformule had z.i. ‘den hervormden godsdienst’ zonder hem officieel te verloochenen, de facto aan willekeur prijs gegeven. Thans komt De Cock op de wettige historische lijn weer te staan: een goed vaderlander, die weer hetzelfde doet als de classis van Appingedam (onder goedkeuring van die van Groningen) had gedaan, toen zij de Canones liet herdrukken, begin 18de eeuw (voorrede uitgave der Canones). Niet eens om de Canones scheidde De Cock zich af, maar om zijn terug-willen naar de Canones werd hij onderdrukt. ‘Toen er van afscheiding nog geen sprake was riep de kerkelijke macht, het liberalisme dier dagen, de hulp in van den wereldlijken arm’ (Helenius de Cock, Veertig Jaren. Gedachtenisrede, Kampen, Zalsman, 1874, bl. 8).