Diktaat ethiek van Jan. '34 - Juni '37

(1946)–K. Schilder– rechtenstatus

Cursus 1936-1937.

Letterlijke opvatting van de geboden zou het leven, d.w.z. de Inbegriff unserer Beziehungen zum Nachsten übersehbar, voraus wiszba doen worden, ze zou met andere woorden, het mensenleven in kaart berengen en de homo viator zou zich dan aanstellen als kon hij beschikken over de patria zegt Brunner. Ook in de Bergrede, zegt hij, is het schijnbaar positieve in werkelijkheid toch maar negatief te verstaan. Christelijke ethiek weigert principieel zich te bedienen van een methode waarbij bepaalde gevallen worden gesubsumeerd onder de algemene wet. Volgens Brunner ligt deze methode op de Roomse, doch niet op de christelijke of protestanse lijn, en wie deze methode volgt brengt de mensen tot Farizeïsme en casuïstiek. T.o. alle Farizeïsme houdt juist de christelijke ethiek volgens hem, staande, dat das Gesetz slechts een voorlopige betekenis heeft, een betekenis, die van alle kanten is te begranzen. Laat de Roomse casuïstiek precies weten en tot in onderdelen beslissen wat er nu eigenlijk gebeuren moet, in concrete gevallen en wat das Rechte ist, doch de prot. Ethiek opgevat in Brunners stijl, mag zo nooit doen. Het moet haar in de eerste plaats er om te doen zijn, dat de kinderen Gods onmiddellijk met hun Heer te doen hebben. Er is een unmittelbare Bindung an Gott en deze is een Reichsunmittelbarkeit (rijk Gods t.o. Societat), en zo is ze ook een unmittelbare Bindung aan de naasves Alle Binding door de wet is middellijk en kan om die reden nooit definitief zijn. Een bepaalde eis volgens hem, kan men dus in een bepaald geval niet stellen, want de naaste is geen geval dat men subsumeren kan onder een algemeen begrip of een algemene regel. De substumptie is altijd veroordelenswaardig, wij zijn altijd aangewezen op het bewegelijke in einandor von bestimmter Formung und ihre Begrenzung. Van dit gezichtspunt uit tracht Brunner het probleem van het legale handelen op te lossen. Onder lex, wel te onderscheiden van Gesetz, Vat Brunner samen het geheel der bindingen die wij in het leven als objectieve werkelijkheden aantreffen en die al doen ze appel op onze wil, onderstellen ze die wil ook, toch zelf onafhankelijk zijn van de wil.
Onder de verzamelnaam lex, vallen bij hem: de natuurwetten, de ge-

wooten, de sociale en juridische mos, het z.g.n. jus constitutum, de levensgregelen, de morale usus. Deze historisch geworden faktoren, semengevat onder de naam lex vragen van ons legalitiet. Wat moet nu de gelovige mens doen? De lex is historisch geworden; zo was reeds voorhanden voor wij zelf konden beslissen.
Ze valt onder datgene waarvan men wel niet zeggen kan: er staat geschreven, doch des te meer: er is gescheid, En de christelijke ethiek moet zich er dus mee bezig houden. Zij doet dit volgens hen op juiste wijze, door deze lex te zien als zin-loos, of zelfs Sinn-niedrig, als irrationeel in incidenteel. De lex is immers dwingend. Deze dwingende lex nu vormt het kader of het raam, waarin menselijk leven alleen maar mogelijk is. Daarom biedt ze levensmogelijkheid en inzover staat zo dan ook onder das Gebot. De lex drukt wel niet uit wat God wil, doch behoort toch tot die faktoren, waardoor God het leven in stand houdt. Men moet dus de lex gehoorzaam zijn, doch onder voorbehoud. In deze gedachtenkring nu ontvangen de geboden van de H.S. een plaats. Voor zover deze geboden als Gesetz moeten opgevat, horen ze ook tot de lex. Men moet dus ook t.a.v. de geboden van de H.S. het conflict tussen Gesetz en Gebot aanvaarden en dus van binnen uit ook de hier op tredende Gesetzlichkeit, de Gesetzlichkeit dus in betrekking tot de geboden van de H.S. doorbreken.
Van binnen uit; deze enigszins duistere term wordt door Brunner verduidelijkt, onder aanwending van het beeld van een vrucht, die van binnen uit door de bolster heen breekt. De bolster is wel nodig voor het groeiproces, doch mag niet blijven. Evenzo is de Gesetlichkeit wel onvermijdelijk, doch ze moet doorbroken worden. Het stadium van de Gesetzlichkeit, kan men niet passeren in de zin van er omheen komen, doch de goloofsgehoorzaambeid der liefde moet de kracht zijn die als bij de vrucht de wettische bolster doorbreekt. De vrucht van het geloof rijpt in de schaal die gevormd wordt door de geschreven wet, als ook door de wet die ons in het geweten geschreven staat, zegt Brunner en deze schaal wordt nu doorbroken door het geloof, In de doorbreking van de schaal der Gesetzlichkeit, wordt het geloof dan weer tot zijn vrijheid gevoerd.

De wet wordt zo paidagogos eis Christon. De bekende uitspraak van Paulus uit Gal. 3:24 wordt door Brunner dus feitelijk uitgebreid tot alle geboden van de H.S. Volgens Greydanus is ho nomos hier de Mozaische wet, en eis Christen wordt hier door hem aldus verklaard, dat de Mozaische wet bij den Christus moest doen komen, die er het telos, het doeleinde van was.

De wet moest doen uitzien naar Hem en naar Zijn werk en met Zijn komst, volgens Greydanus, hield dus haar dienst op, cf. vs.2. sunkleiomenoi eis pistin; Brunner echter geeft aan nomos een heel andere zin, en vat de functie van den paidogos heel anders op dan Paulus. Bij Paulus is er geen sprake van dat het paidagogos in tegenstelling zou staan en in conflict zou leven met het woord en de verschijning van Hem, die telos van den paidagogos is. Als dat telos bereikt is, wordt de paidagogos wel overbodig, doch niet weersproken, en evenmin wordt de door zijn onderwijs bepaalde ethische houding doorbroken. Ze wordt alleen maar vervuld en als de Gesetlichkeit die door den paidagogos gewild was, een einde neemt, dan gebeurt dat niet van binnen uit doch op bevel van Hem die paidagogos zowel als telos beide in Zijn raad heeft opgpomen, en te zijner tijd aan het lichtggebracht.

De beèindiging komt dus niet van binnen uit doch van boven af. Bij Brunner is de verhouding andersom, want er is:

a.	wel tegenstelling
b.	wel doorbreking
c.	doorbreking van binnen uit.

Exegetich is dus Brunners opvatting onbeschermd, en zijn poging om ze aan calvijn te verbinden, is mislukt. Hij zelf citeert uit Calvijn dat de Sabbath door Christus afgeschaft is, omdat Christus de vervulling Erfüllang van de Sabbath is. Brunner vergeet echter het verschil tussen de begrippen vervullen, vervulling en doorbreking. Het begrip vervulling is wel te verbinden met de Paulinische opvatting van de nomos als {problem} doch niet met Brunners caricatuur ervan.

Brunner vergeet dat Calvijn wel de Sabbath als Joods. Of als Oud-Testamentisch Zevende-dags-sabbath, doch niet de rustdag als christelijke eerste-dags-Sabbath afgeschaft noemt. Cf. Paulus brief aan de Galaten, En als nu Calvijn op deze grond ook van de christenen in het N.T vordert, dat deze op gezette tijden, statis diebus, Gods woord zullen horen, etc. dan is dat niet zoals Brunner wil in paralellie met Brunners eigen waardering van de Ordnungen, die dan zelf in tegen stelling zouden staan met das Gebot, want al wijst Brunner terecht er op,dat Calvijn de onderhouding van de gezette tijden verlangt terwille van de sociatas christiana, opdat de religie in stand worde gehouden, men vegete toch niet:

a.	dat bij Calvijn de societas een ander begrip is dan bij Brunner de gesmade Socictät.
b.	dat Calvijn nog andere gronden aanvoert voor de onderhouding v.d. Sabbath.
c.	dat juist ook met het oog op de societas God zelf, naar Calvijns opvatting het gebod gegeven heeft.

De christelijke sabbathsviering is ook bij Calvijn in zekere zin een mim'esis theou, omdat God zelf gerust heeft van zijn werken op de 7e dag. Er is echter geen sprake van dat bij Calvijn deze mim'esis theo zou worden opgevat in de hierboven besproken zin, die brunner aan dit begrip hecth, als moest de Christen de Sabbath tegelijkertijd affirmeren en negeren. Zo te spreken is een misduiding van Calvijns grondgedachte in een principii.

Hiermme is Brunners algemene waardering van de decaloog geillustreerd en teven ook zijn bepaling van de verhouding tussen de eerste en de tweede tafel van de decaloog. Brunner tekent verzet aan tegen elke beschouwing volgens welke de twee tafelen van de decaloog gleich artig zouden zijn. Zulk een zienswijze noemt hij Rooms, en alle Ger. en Luth. teologen, die het met deze beschouwing eens zijn hebben de Reformatorische grondgedachten niet doorgedacht. Volgens Brunner zijn de geboden van de tweede tafel niet besloten in die van de eerste, doch de eerstee tafel: God liefhebben met de gehele ziel, etc. is de zin en de grond voor de tweede: de naaste liefhebben als onszelf.

Men kan daarom de verhouding tot God niet door een eenvoudig ‘en’ verbinden aan die van de naaste, sprekende van plichten jegens God en jegens de naaste. Der Grund steht zur folge in Unverhältnis. Wie de twee tafelen coördineert, begaat de grote fout, dat hij verhouding tot God weer cultisch opvat. Deze cultische opvatting echter acht brunner overwonen door het Evangelie. Men mag dan ook niet spreken van de plicht jegens God en den naaste. De betrekking tot God is niet ethisch. Zij is alleen Begründung des Ethischen. Daarom is de betrekking tot God ook niet zeiterfült. Zo neemt geen tijd of plaat in beslag, naast de dienst die wij aan mensen verschuldigd zijn- Ieder die het andersom ziet, vervalt weer in religionisme, dat evenwel door Christus Oveworpen is. De liefde tot God als plaats noch tijd occuperend kan dan ook geen liefde zijn, die God auf sich ziehen will. Er will das wir Ihn am nächsten lieben. Hoe het evenwel met dat tijd en plaats in beslag nemen in dat geval staat, wordt wel duidelijk uit Brunners opvatting dat ook de verhoudingen onder de mensen nooit aan een algemene regeling onderworpen kunnen zijn. Ook t.o. de naaste hebben wij geen bizondere plichten, alleen maar deze ene plicht dat we aan hem datgene doen, wat Gods liefde hic et nunc aan hem gedaan hebb

wil. D.w.z. de Anspruch den der nächste durch sein hier und so sein an uns hatt, zu erfüllen. Strikt genomen krijgen we trouwens volgens Brunner eerst door Christus naasten.

Eerst door Christus, de Godmens, krijgen we de naaste als zodanig te zien. Het weinige dat we tot nu toe uit Brunners opvatting citeerden, is ons wei genoeg om te doen zien, wat in het algemeen Brunners streven is. Hij wil dit, door dit standpunt in te nemen, dat hij optreedt als bemiddelaar, hetgeen strookt met zijn later gevolgde afwijzing van Barth in veel opzichten.

Adolf Köbberle's beoordeling van Brunners Ethiek.

Köberle heeft met nadruk gewezen op het bemiddelend karakter van Brunners ethiek. Hij legt de nadruk b.v. op Brunners spreken van de triplex usus van de wet. Ook de oude Gereformeerden kenden zulk een triplex usus van de wet. Brunner geeft dit schema: er is

a.	een ordenend gebruik der wet (usus politicus of paedagogicus)
b.	een oordelend gebruik der wet (usus elencticus)
c.	een aanwijzen gebruik der wèt (usus didacticus)

Met a. correspondeert het begrip lex en de schlichte Gehorsam in Legalitat
Met b. correspondeert het begrip van das radikale Gesetz, das zur Busze führt.
Met c. correspondeert de in de wet gegeven Weisung von den Glauben. Met deze triplex usus, oordeelt Köberle, deed Brunner een goede greep want hij heeft daardoor de wet zowel de nomist als de antinominiaan uit de handen geslagen. De antinomist deed hij dat door ook de gelovige nog steeds de wet als dagelijks voor hem nodig te prediken volgens c., en door haar geweld te prediken en haar richtend vermogen volgens a en b. En de nomist trad hij tegen door hem de ongenoegzaamheid van de onder a. genoemde usus voor te houden, zonder permanente verwijzing naar b. en c. Op deze wijze heeft Brunner er in kunnen slagen, volgens Köberle aan de Oud-Calvinistische leer van de betekenis der wet in het leven van de wedergeborenen te blijven vasthouden, zonder in de fout van nomisme en moralisme te vervallen. Niet alleen voor het uberführen doch ook voor het führen van de wet heeft z.i. Brunner weer de weg geopend Niet alleen kenbron der ellende, doch ook meer of min een regel van dankbaarheid is de wet geworden. Eveneens tussen conservatieve en revolutionaire ethiek heeft Brunner volgens Köberle bemiddeld. Tegen de revolutionairen houdt hij vast aan de scheppingsordeningen als noodzakelijk, doch t.o. de conservatieven stelt hij haar ongenoegzaamheid in het licht, en laat de scheppingsordeningen doorbreken door het begrip van God als Verlosser, die neen zegt t.o. het bestaande. Ook het probleem van lichaam en geest, heeft volgens Köberle, bij Brunner een behandeling in verzoenende geest gevonden. De ziekte van veler theologie is de Naturlosigkeit, d.w.z. dat het scheppingsbegrip bij hen wordt entleidigt, en nu moge Brunner aan dit onzuivere scheppingsbegrip nog wel niet geheel ontworsteld zijn, toch heeft hij volgens Köberle een gezonde reactie ertegen gegeven. Het probleem der Leihlichkeit wordt bij Brunner inzake de scheppingsordeningen die noodzakelijk dwangbuis zijn opgelost in een andere zin, dan b.v. het spiritualisme wilde, zegt Köberle, en dit zou b.v. duidelijk blijken in Brunners paragrafen over de Huwelijksethiek. Zo krijgt volgens Köberle's prijzend oordeel bij Brunner over heel de linie het lichamelijke weer meer ere dan door het idealisme en het intellectualisme ooit eraan gegeven is. Hij wil een omwenteling in het geestbegrip, die gelijk hij het uitdrukt, in onze dagen evenzeer nodig is als in die van Luther. Denn auch unsre Zeit krankt an jede falsche Griechische Auffassung ‘des Geistlichen’ die zum Beispiel den Dienst der Mutter an der Familien ‘weniger geistlich’ findet als eine intellektuelleoder aesthetische Bettigung.

Daar tegenover stelt Brunner ‘geistlich’ ist die Zuordnung irgend eines Tugends sum Göttlichen Willen und der menschlichen Gemeinschaft

T.o. deze waardering van Bruners ethiek als verzoenend en bemiddelend staat dan de kritiek van anderen.

Kritiek van Heinrich Barth.

Deze heeft tegen Brunners ethieken een dubbelbezwaar ingebracht:

a.	het bezwaar van de zelfstandigmaking van het menselijk leven omdanks het uitgangspunt dat hiertegen waarschuwt.
b.	het bezwaar van te grote ere gevan aan de Vernunft.

ad. a. H. Barth vraagt: indien bij Brunner de Ordnungen een teleologische wetmatigheid van het bestaan zien, waarin ligt dan eigenlijk wel beschouwd het bepaalde telos van deze Ordnungen; wat is het laatste doel dat moet worden nagestreefd door de Zielsstrebigkeit des Zweckapparates, en als die vraag gesteld wordt, vindt H.Barth het antwoord van Brunner bepaald ontstellend: die Teleologie der Urdnungen wird zusammengefaszt bei Brunner in den Telos, der Bestimmung does Menschen. Want de mens heet bij Brunner: eens met bepaalde bestemming in retrekking tot God geschapen creatuur. En nu is de conclusie van H. Barth dat dan bij deze opvatting het leven als ein in sich geschlossener Zweckzusammemhang wordt ondersteld. Immers wat aan den persoon objectief door goddelijke bepaling toekomt en zijn leven vooruitbrengen moet, heet bij Brunner een ‘Wert’. Iets anders in heel de wereld verdient deze naam niet, en nu is H. Barths min of meer verwijtende conclusie, dat op dit standpunt de teleologie van het leven fundamenteel niet verschilt van die van het begrensd Zweckapparet. Het doel is dan hier precies zo, alsdan ook bij andere doeleinden het geval is, bereikbaar in een eigene successie van middelen. Ten gevolge daarvan, zegt H. Barth, is de afstand tussen Brunner en Thomas heus niet zo groot als het wel lijkt, en ook niet zo groot als hij op Brunners eigen standpunt wel wezen moet. Brunner loopt z.i. gevaar van de zelfstamdigverklaring van het menselijk wezen, ondanks alles wat hij zelf ertegen ingebracht heeft. Ook hij rekent toch weer met een entelechie van het leven waarin zich de zin en de bestemming van de menselijke natuur heet te vervullen.

ad. b. Parallel hiermee loopt een tweede bezwaar van H. Barth: de rede de Vernunft, krijgt bij Brunner een te grote plaats, hetgeen dan uit en, oogpunt van inmanente kritiek inderdaad een scherp verwijt is. Want vernunft en cultuur worden bij Brunner verankerd gezien in 's mensen natuurlijke aanleg en in de natuurdrift. Slechts in de activering van deze zijne Vernunftnatur kan hij zijn van God gegeven bestemming vervullen. Ook hier, zegt H. Barth, heeft Brunner dus weer een Aristotelische grondgedachte verwerkt. Er is een teleologische bepaalde natuthr van de mens, welker voornaamste telos ligt in de uitwerking van de Vernunft, die dan zelf weer inharmonie staat met de natuur des mensen, en welker activering als Naturtriet wordt gezien. Als Brunner dan ook spreekt van een Vernunftstandpunkt, als ware dit een gegevendheid, dan blijkt daarin dat ook hij ondanks eigen waarschuwingen, niet is ontkomen aan het gevaar van rede-immane me.

kritiek van Georg Wünsch.

Wünsch, te Marburg, kwalificeert Brunners ethiek overgangsethiek. Met name vier punten vragen de aandacht:

a.	de behandeling van de waarden
b.	de relatie: scheppingsordening en zonde.

c.	het probleem autonomie of theonomie
d.	de positie van Brunners ethiek in de theologische ontwikkeling.

ad. a. Inzake de waarden heeft Wünsch, schrijver van een Theologische Ethiek, 1925, en van een studie over Religion und Wirtschaft, 1925 en van een Evangelische Wirtschaftsethik, als zijn mening uitgesproken, dat de verhouding tot de naaste altijd bepaald wordt door de derde faktor, n.l. die van de waarde (Wert), b.v. de waarde van het aangenaam, nuttige goede, schone, zedelijke, heilige, etc. De naaste is zonder ‘waarde’ evenzeer een abstractie als een waarde zonder naaste, Nu staat het Wünsch tegen dat Brunner voor het begrip ‘waarde’ zo weinig voelt. Wünsch zelf heeft de Prolegomena van zijn Wirtschaftsethiek filosofisch opgebouwd op grond van waardefilosophie, en noemt ‘goed’, een positieve ‘Wertrealisation’, want eine Handlung wird im materialen Hinsicht be stimmt duch das Ziel dem sie dient. Brunner echter noemt het begrip waarde een blote idee en houdt de waard ethiek voor eudamonisme. Volgens Wünsch heeft Brunner niet begrepen wat de waardefilosofie nu eigenlijk wil. Zij wil zich immers niet gronden op wat de mens begeert, pp wat hem lief is, gelijk Brunner met zijn verwijt van eudomonisme schijnt te insinueren, doch ze wil zich gronden op wat de mens moet en en behoort te doen, ze is ‘Sollensfilosofie’. Als nu Brunner van deze Wertfilosofie niet weten wil en geen Werter erkent voor de ethische problemen, dan laat hij volgens Wünsch zijn lezers steeds weer in de steek zodra de vraag gesteld wordt, wat hij nu eigenlijk doen moet. De lezer van Brunner wordt dan wel geplaatst voor de eis van Selbstentscheidung, doch direktiven krijgt hij van Brunner niet, juist dan niet, als hij ze het meest nodig heeft.

ad. b. Wat betreft de relatie: scheppingsordening-zonde, Wünsch meent dat Brunner met zijn theorie inzake de scheppingsordeningen niet in staat zal zijn de vraag te beantwoorden, of niet de zich veranderende krachten der geschiedensis als revolutie, oorlogen, de passies, de vitale Triebe nu scheppingsordeningen moeten heten, dan wel zonde zijn. Brunner spreekt in een adem van schepping en gevallen schepping, doch waar is de grens. Brunner stuit op een merkwaardige tegenstrijdgheid: de ene keer hoot het bij hem dat het onmogelijk is schepping en gevallen schepping uit elkaar te houden, omdat alles gevallen schepping is. Uit deze stelling trekt dan Wünsch de conclusie, dat indien dat waar is, van scheppingsordening geen sprake kan zijn en die ook niet gekend kan worden, Immers, Ordnung is toch goed, en in elk geval een correctief, aan de andere kant tracht Brunner toch nog het begrip van een scheppingsordening te handhaven en concreet te maken. Doch daarin wordt toch weer het theme van de algemeenheid van de zondigheid van deze wereld prijs gegeven. Immers, als er inderdaad, weer scheppings ordeningen zijn, dan krijgt Gods wil, toch weer op de een of andere wijze gelegenheid om aan het licht te treden ook in wat Brunner noemt het profane leven. Indien de wereld in het boze ligt en uit de H.S. alleen Gods wil niet kan gekend worden (zoals Wünsch met Brunner inderdaad oordeelt,) hoe kan dan Gods wil bekend worden?
Volgens Brunner kan men de zonde als zodanig slechts kennen met behulp van de maatstaf van hetgeen bij hem scheppingsorde heet, en omgekeerd, men kan de scheppingsordening als zodanig slechts kennen met behulp van de maatstaf van wat bij Brunner zonde heet. De naiviteit van Brunners constructie brengt Wünsch tot het verwijt dat bij hem een Sündendogmatismus aan het woord komt. De vraag, wat dan eigenlijk wel concreet genomen zonde is, blijft bij Brunner onbantwoord. Formeel genomen geeft Brunner ten antwoord: zonde is God zijn eer niet geven en de creatuur in begeerlijkheid misbruiken. Deze bepaling is onvoldoe de volgens Wünsch omdat ze in het formele hangen blijft en wel de ethische theorieën van anderen, met name van immanentiefilosofen, van humanisten en liberalen kan helpen uitwissen, doch zelf nooit in staat zal zijn aan te geven wat nu op hun eigen standpunt concreet genomen zonde is

En als Brunner dan niet meer formeel, doch materieel gaat aangeven wat zonde is, dan blijkt hij zonde te zien als de daemonie der vitalen Triebe. zo b.v. da Daemonie van de polygame geslachtsdrift, of van een winstbejag dat storend ingrijpt op de productie en eigendomsordening of van de collektief egoistische machtsdrift, die tot revolutie of tot oorlog drijft etc.
Ook hiertegen evenwel brengt Wünsch bezwaren in. Deze maatstaf is eigenlijk verborgen eudemonisme, want deze maatstaf wil persoonlijke veiligheid rust en gematigheid, maar de geschiedenis zelf wil gevaar, onrust en onmatigheid meermalen. En de maatstaf die Brunnerzelf verteerd, Bovendien, hoe aanlegt wordt door het leven der geschiedenis zelf verteerd. Bovendien, hoe kan Brunner weer onderscheiden tussen creatuurlijke van God geschapen reine Wesenheit en zondige Wesenheit? Wie kan de grens aangeven waar de geschapen vitale Triebe overgaan van creatuurlijkheid tot zonde?

ad. c. Ook in de behandeling van het probleem autonomie, theonomie, is Brunners ethiek ongerijmd volgens Wünsch en inconsequent. Wel acht Brunner in overeenstemming met Kant deze twee onverenigbaar, en wel acht hij alle filosofie der vrijheid en der menselijke autonomie immanentistisch en humanistisch en wel meent hij door zijn eigen opvatting van schepping en scheppingsordening en van God als Schepper het principe der autonomie radicaal te hebben overwonnen, doch zo zegt Wünsch, langs een achterdeur haalt Brunner toch weer een zekere autonomie binnen in zijn ethiek. Wie Brunner leest moet dat toegeven: zo spreekt bij van de autonomie der Bildung, en der Wortverkündiging, en eveneens van die der civilisatie der wetenschap, der Wirtschaft, der Vernunft, des Staates. Brunner zijnerzijds wil het gevaar van inconsequentie hier ontgaan, en maakt daarom verschil tussen autonomie in eigenlijke zin. Autonomie strikt genomen poneert de heerschappij en de heerserspositie van het subject, en deze wil Brunner niet. Er is evenwel, zegt hij, ook een zekere autonomie die zich met het begrip der theonomie laat verbinden. Brunner spreekt daarvan ook wel onder de naam van Eigengezetzlichkeit. Er is een Eigengesetzlichkeit des Stoffes en ook een Eigengesetzlichkeit der Socitat, want het zedelijke handelingen is voor wat het eerste aangaat, altijd mede een van technische aard, en bovendien wat het tweede aangaat, altijd mede een meedoen met het handelen der collectiviteiten. Beides bedeutet umpersönlichkeit.

In deze regionen nu waar toch de grote historische beslissingen vallen wil Brunner liever niet van autonomie in strikte zin, doch van Eigengesetzlichkeit spreken, en dus van autonomie in oneigenlijke zin. De technische Eigengesetzlichkeit, dit weer wat het eerste betreft ligt in de Naturgesetzliche Bestimmheit des Wirkens an und mit den Dingen, Want de dingen zelf schrijven ons voor hoe we er mee handelen moeten, en de sociale Eigengesetzlichkeit, dit wat het tweede betreft, is daarin gegeven, dat mijn coöperatieve handelen, waaraan ik immers nooit ontkomen kan, niet slechts door mijn verstand en mijn wil, doch ook door de toestand van mijn coöperant bepaald zijn. Nu heeft Wünsch tegen de soluties van Brunner ingrijpende bezwaren, ook uit het oogpunt van immante kritiek. Brunner mag het bezwaar van inconsequenties willen bezweren door te spreken van autonomie in strikte zin (de Selbstwirklichkeit), en autonomie in oneigenlijee betekenis (de Eigengesetzlichkeit), doch zo vraagt Wünsch, is dat nu wel iets anders dan met woorden spelen? Indien theologische gesproken, het begrip autonomie met zonde belast, ja met zonde geidentificeerd wordt, kan men dan toch nog dat begrip weer invoeren ter aanduiding van wat God gemaakt heeft? Volgens Wünsch kan Brunner niet meer principieel zijn positie afgrenzen tegen die der z.g. Wertfilosofie, zolang hij het begrip der Eigengesetzlichkeit in de boven de omschreven zin, in de lucht laat hangen. Tussen Wünsch's waardefilosofie en Brunners ethiek

ziet hij de kloof hier ten principale niet langer aannwezig.

ad. d. Een en ander breng Wünsch tot de conclusie, dat wat d. betreft. Brunners ethiek een preduet is vaa een overgangstijd oen mixtum van met elkaar worstelden besehouwingen, waarbij tegenstrijdige methoden ook worden gevolgd. Brunner houdt vast aan de grondgedachten, dat alles in doze wereld in het beze ligt, en hij wil wel spreken van rechtvaardiging, doch deze schijnt in zijn systeem nog geen werkelijke vrijheid. Er is geen sprake van, dat de rechtvaardiging volgens Brunner inderdaad vruchten zou hebben in het hitorische leven en daar banden les zou maken en het leven aanvankolijk zou verheerlijken. Consequentie zou dan moeten zijni dat de scheppingsordeningen, zo men dit begrip al zou kunnen legimiteren, hetgeen Wünsch feitelijk entkent, toch alleen waren op te vatten als wat. Men zou er een ethiek op moe ten epbouwen, waarin het gericht en de tucht alleen maar een negatieve functie oefenden, en waarin b.v. de eis van naastenliefde alleen wordt gerich, en de ordening van de arbeid alleen maar tucht, en de staat alleen maar een dwanginstituut en het huwelijk alleen maar een beteuge ling van de geslachtsdrift kon zijn. Deze consequentie wordt door Brunner evenwel in genen dele getrokken, Ten dele kamt dat reeds uit in de bepaling van deplaats, die het geloof in zijn ethiek heeft. Als het geloofsbegrip bij hem precies evenwijdig zou lopen met zijn ahisto rische opvatting van de rechtvaardigmaking dan zou dit geloof alleen maar op de vergeving van zonden betrekking hebben. Feit evenwel is, dat Brunnor de facto het geloof niet alleen maar betrekking hebben laat op de vergeving der zonden doch op de ganse Existenz dos Menschen in der Welt. Voor een ander deel komt Frunner terugschrikken van zijn eigen consequenties ook uit, als hij spreekt over de vraag hoe Gods wil door ons kan worden uitgevoerd. Gods wil geschiedt toch immers door het doen des mensen. Das profan bediente Schieksal des Menschen wird zu seiner Gott gestellter Aufgabe. Duidelijk blijky dit als Brunner spreekt over den Beraf. Daar wordt ons doon toch min of meer een werken Gods. Gott, zegt hij. ubernimmt alle Verantwortung fur das an sich sundige des Handlensin der Welt, wenn du nur hier und jetzt tun willst, was sich aus der Situation ergibt fur einen der Gott und die Mensche liebt. Daar is hot geloof dus inderdaad van betekenis in de ganse Existentie en ziet het oordeel wijken van die existentie, Zo neemt dan ook Brunner de scherpte van zijn uitspraken terug en predikt een geloof, dat niet in eerste aanleg alleen maar rechtvaardigt van do zonden, doch dat het hele bestaan met al zijn onbegrijpelijkheid gedragen weet door Gods wil.
Zo is dan Brunners ethiek een stap in de richting van die thick, die hij aanvankelijk sterk bestreed als immanentistische en humanistisch. Ondanks alle protest ertegen wordt de idee van continuiteit van macht en liefde Gods toch weer faktisch erkend.

Eigen standpunt

1. Komen wetthans tot de bepaling van eigen stikpunt, dan wijzen we ten eerste erop, dat het hier besproken probleem beheerst wordt door een ander, n.l. de kwestie van Schrift on Schriftgezag. Brunner zegt dat wel das Gesetz, doch niet das Gebot in de H.S. bekend gemaakt kon worden. Immers, das Gebet (sing) behoort ook tot Gods ongeschreven oh onbeschrijfbare woord. Het staat daarmee in tegansteling met das Gesetz, dat tot het geschreven woord te rekenen is. Ja, strikt genomen geeft de Bijbel niet eens das Gesetz doch een Gesetz, of een veelheid van Gesetze. Inzoverre ale or verscheiden opvattingen en religieuze meningen uit onderscheiden cultuurmilieus in de H.S. naast elkaar staan. Feitelijk is het niet anders dan dat de H.S. niets anders doet dan ook zijn aandeel leveren aan het verznmelbegrip

Lex. Deze laatste immers vormt zich, volgens Brunner, ook buiten de Bijbel om, denk aan de Decaloog. Maar hiermee is dan ook de Goddelijke autoriteit aan de H.S. onzegd. Volgens Brunner is de Bijbel zelf niet zonder meer Gods Woord te noemen, sondern menschliches Zeugnis, zij 't dan ook, dat de H.S. een menschliches Urzeugnis van Hods Woord is. Daarom moet de H.S. in en door ons heen tot getuigenis worden. Hij geeft zelf toe, dat op dit punt niet Luthers, maar wel Calvijns stem radicaal en beslissend spreekt. Typisch noemt hij de vaststelling van de canon een daad van kerkordening, die wel im nächste Beziehung zum Wort Gottes steht, aber trotzdem nicht es selbst ist. De distantie tussen canon als produkt van dienende ordening en het Woord Gods als datgene waaraan deze dienst geschieden moet, mag z.i. nooit worden ve geten. Wie de letter van de H.S. met Gods Woord verwisselt, vervalt volgens hem in orthodoxe Gesetzlichkeit, en gebruikt de Bijbel als een soort orakel. Ronduit geeft hij toe, dat op dit punt de nieuwe Protestant zich moet vrij maken van de Reformatoren.

Hiertegenover handhaven wijook voor de Ethiek het Schriftgezag. Dit maakt de H.S. niet tot een orakel, want een casuistiek geeft zij niet. De wil Gods, die zelf anders is dan {problem} Brunners sing: Das Gebot vindt in de H.S. geen adaequate uitdrukking. Echter vindt hij daarin wel een zuivere en aan God behagende paedagogisch-effectieve uitdrukking. Op Brunners standpunt ontkomt de mens niet aan de noodzaak om beslissingen te nemen met don autonome mens. Want das Wort Gottes en daarme ook das Gebot wordt bij Brunner ‘im Augenblick’ vernomen, doch elke maatstaf ontbreekt, die dan uitmaken moet, of het{problem}geenwij houden voor het horen van Gods Gebot, nu wel heus iets anders is dan het luisteren naar onszelf, een monoloog, waarin we onszelf pr longeren. Is evenwel naar Gereformeerd standpunt de H.S. Gods Woord, dan is, ofschoon Gods wil in Gebot of Gesetz, geen adaequate uitdrukking vindt, niettemin een bijbelse Gebot en Gesetz een zuivere uitdruk van Gods wil. En hiermee is elke tegenstelling tussen Gebot en Gebote of tussen Gebot en Gesetz reeds vervallen.

En tevens is elke contrastering van een horen im Augenblick, het horen van Gods Gebot n.l. aan de ene kant, en een historisch continu verstaan van die Gebote en van das Gesetz of de lex, ter andere zijde, daarmee eveneens vervallen. Het verstaan of horen van Gods Gebot is geen kwestie van Barthiaanse opgevatte actualitiet, want verstaan is niet mogelijk zonder lezen en uitleggen. Reeds op de kwestie van het Schriftgezag wordt tussen Brunner en de Ger. ethiek het tafellaken doorgesneden. Want de H.S. leert dat van een wezenlijk horen van Gods woord en verstaan slechts sprake kan zijn, doordat God in al zijn spreken zowel van het geschreven als van het ongeschreven woord, zich accomodeert aan de mens. Slechts door een medium van Gesetz en Gebote is Gods wil voor ons verneembaar. Brunner vat het Woord Gods en das Gebot zo op, dat alle werkelijk spreken in Gods woord en ook gebieden uit Gods Gebot nooit kan worden weggexegetiseerd. De H.S. echter laat Gods Woord en gebod aan de menselijke bevatting geaccomodeerd blijven. Derhalve is de akoè pisteoos slechts denkbaar als de pistis ‘ja’ zegt tot een pro mensura hominis gesproken woord van God en is ook ‘hupakoè pisteoos’ eveneens slechts denkbaar bij een van de aanvang promensura hominis gegeven gebod Gods.

2. Tevens vestigen we in aansluiting aan boven de aandacht erop dat de door ons gebezigde uitdrukking: Gods wil vindt geen adaequate uitdrukking, iets anders is dan: Gods Gebot vindt geen adaequate uitdrukking. Immers, wat van Gods wil niet geopenbaard is, kan ook nooit Gebot heten; wie in bijbelse of elke andere redelijke zin van Gebot spreekt, onverschillig of hij in sing, of plur, spreekt, denk niet aan de wil, doch aan de bekendmaking v.d. wil. Deze bekendmaking zeli nu, is een bekendmaking van Gods wil, on de bepaling van de omvang va hetgeen bekend gemaakt wordt, hangt ook af van de wil van dien God.

Op bijbels standpunt zondigt men tegen Gods wil, als men het Gebod met zijn verborgen wil identificeert. Want zijn Gebod gebiedt allereerst respect voor zijn zelfopenbaring en voor de grenzen der openbaring. Calvijn heeft tussen arcana en revelata niet alleen voor wat de belofte betreft, doch ook voor wat het gebod aangaat, niet een qualiteitsverschil, doch wel degelijk een quantiteitsverschil.
Gezien van het geheel der recto de Deo dicenda zijn de verborgen dingen en het ene deel en het geopenbaarde het ene deel en het ander geopenbaarde weer een ander deel, Deut. 29:29. Dieu a ses secrets pout soy et il nous a revelè à nous et à nos enfants, sa loy qui est une chose patente. Dat dit quantiteitsverschil tussen het gebied van de revalata en de arcana met een qualiteitsverschil als betroffen die gebieden totaal andere werkelijkheden, voor Calvijns begrip niet mag worden verward, blijkt wel hieruit, dat ten eerste ook het geopenbaarde en derhalve ook dat tot gebod geworden is, in zijn diepste en laatste gronden onze bevatting te boven gaat, waarin het dan ook weer met de arcana overeenkomt, en dat bij alle nieuwe openbaringsacta het terrein van de arcana zoveel kleiner wordt als dat er revelata groter.

Ook in de ethiek blijkt het van de grootste betekenis of men een historia revelationis erkent en mogelijk acht, ja of neen.
Doet men het wel dan zijnde consequenties in deze:

a.	tussen Gebot en Gesetz geen tegenstelling, wat de mate der openbaarheid betreft op een bepaald ogenblik- Tussen Gebot en Gebote evenmin. Ook het Gebot is geschreven toen de Gebote geschreven werden. Het is grijpbaar en valt evenals de andere geboden onder het engus sou to rèma, Rom. 10:8, cf. Deut. 30:11, 14.
b.	de grenzen van Gebot en Gesetz zijn identiek.
c.	Een interims-ethiek naar Brunners opvatting is niet mogelijk.

Want, wat dit laatste betreft, de ethiek van Brunner spreekt van het interim als Entscheidungszeit en ze doet dat op grond van de overweging, dat noch nichts entschieden ist, en dat daarom de mens zich entscheiden moet.
Volgens Brunner zal eerst bij het aanbreken van de aioon melloon een verandering zijn ingetreden in de toestand, waarin nog nichts entschieden ist.

De H.S. leert heel anders. Zodra er geschapen is, is er ook entschieden. Entschiedenheit is er reeds in de creatio prima ten overstaan van de creatio secunda; in de schepping t.a.v. de voorzienigheid; in elke bedeling die tot verleden werd, t.a.v de andere die volgt. Elk ogenblik is Entschiedung voor het volgende. Er wordt van ogenblik tot ogenblik entschieden. Alles verloopt naar Gods Woord en ook de mensen delen daarin. In die zin heet het in de H.S. dat het de mens eenmaal gezet is (apokeitai) eenmaal te sterven, en daarna niet de Entscheidung of de Entschiedenheit, doch een oordeel, krisis, d.w.z. een bekendmaking en een onweerhouden doorvoeren in haar gevolgen van alle Entscheidungen en een opmaken van de balans der Entschiedenheit Een ieder draagt straks weg wat door het lichaam d.w.z. in de tijd geschiedt. De Entscheidung valt dus in de tijd, maar de Entschiedenheit ook. Entschiedenheit is geen futurum exactum, doch op elk moment een perfectum. En door het zo te leren, brengt de H.S. te sterker juist het historische karakter van de openbaring naar voren. Immers, als zij de Entscheidungen in dit leven laat vallen, en aan de tijd alle interimskarakter in de zin van Brunner ontzegt, dan doet ze dat o.m. op deze grond, dat God ons door de openbaring dwingt te kiezen voor of tegen Hem, en derhalve van de openbaring die zowel belofte als bevel inhoudt, het middel maakt, waarvoor wij worden gebracht tot de ethische Entscheidung, en de overgang doen van de periode van het nog zoch kunnen entscheiden, tot de toestand van het niet meer zich entscheiden kunnen. De openbaring nu verloopt historisch, want zij

schrijdt zelf voort van ‘skia’ tot ‘sooma‘, van schemer tot licht, van O.T. tot N.T., van summa tot detaillering, van vóórgaande oeconomie in het verbond tot volgende oeconomie. En telkens wordt dus niet alle de Entscheidenheit van het verleden in alle geschiedenis, doch ook elke persoonlijke Entscheidung van het ethische subjekt door het medium der openbaring naderbij gebracht. Dit geschiedt in elke periode van de geschiedenis, onverschillig tot welke rijpheidsgraad ze gekomen is. Derhalve is juist de Entscheidungsgedachte niet een verloochening van het historisch karakter der openbaring, want, juist omgekeerd, men kan van werkelijke Entscheidung slechts spreken om de vooronderstellin van het historisch prodéde der openbaring zelf. Wie dit laatste ontkent, maakt het begrip Entscheidung fiktief. Er zijn dan ook in eigenlijke zin geen ethische interims, noch in sing noch in plur.
Want de geboden Gods zijn, evenals zijn beloften, gedateerd, ze passen bij de datum, waarop ze gegeven zijn, en van de periode gedurende welke ze van kracht zijn. En ook brengen ze juist door hun gegeven zijn op een bepaalde datum en door hun gelden in een bepaalde periode, de nieuwe datum naderbij, waarop ‘skia’ tot ‘sooma’ en oud gebod tot nieu gebod worden kan. Een voorloperstijd is toch geen voorlopige tijd in de zin van Brunner. Want de Voorloper is met de eigenlijke Loper in eenze de continuum van tijd en ruimte slechts te denken en als men van een interimskarakter wil spreken onder uitdrukkelijke vertaling van het woord interimskarakter door voorlopigheidskarakter, dan is er niet va één interim, doch van vele interims te spreken en zijn de termini a quo en ad quem niet zondeval en de opstanding, schepping en consummat doch dan zijn het de binnen de geschiedenis vallende data van de onder scheiden oeconomieën van het verbond. Het is evenwel beter het woord interim helemaal ongebruikt te laten.

3. In de derde plaats moestn we tegenover Brunner volhouden dat gehoorzaamheid des geloofs geen tegenstelling vorm met de gehoorzaamheid aan de wet. Als in Rom. 1:15 sprake is van de hupakoè pisteoos, dan is met Greydanus pisteoos op te vatten als gen. epexeg (zie daar). De gehoorzaamheid bestaat in geloof. Het geloof wordt zelf gezien als gehoorzaam zijn; in deze zin is de akoè ook hupakoè. Ook Kittel noemt pisteoos in Rom. 1:5 gen. epex. en wel zegt Kittel dat hupakoè in het N.T. met uitzondering van Fil. 2:6 steeds in samen hang staat met de religieuze Entscheidung, maar dit steunt nog niet Brunners opvatting want:

a.	in samenhang staan met een Entscheidung is heel wat anders, dan identiek zijn met de Entscheidung, en
b.	religieuze Entscheidung is nog wat anders dan de Entscheidung met het gelooft, vooral als men het geloof in de zin van Brunner opvat.

Trouwens ook in Fil. 2:1 is hupakoè van de geadresseerde verondersteld als samenhangende met diens religieuze Entscheidung, waardoor hij in den Apostel den vertegenwoordiger of ambassadeur van Jezus Christus eert. Kittel beweert dat als het woord hupakoè vor sich allein gebruikt wordt, er een uitspraak is über dem in gehorchen bestehenden Glaubensstand des Christens, Rom. 15:18. 16:19 è gar humoon hupakoè eis pantes afhiketo, 2 Cor. 7:15, 10:6, 1 Petr. 1:2. Men lette hier op de term Glaubensstand en vergete niet dat men de hupakoè moet en kan manthanein, ja zelfs Christus dat moet doen, Hebr. 5:8

Verklaart nu Brunner dat eerst door het geloof het Gesetz voor ons tot Gebot worden kan en dat eerst door het geloof de zin der Gebote kan worden ontdekt, of gevonden, dan leert juist N.T. omgekeerd, dat gelijk Kittel het uitdrukt, de z.g.n. religieuze Entscheidung im allg meinen durchaus an der Gehorsammstellung an Gott gemessen wird.
Men is of der gehoorzaanheid, of Rom. 16:6 der zonde een doulos.
In het laatste geval is mendat eis thanaton, in het eerste eis dikaiosunen, en als in 1 Petr. 1:22, sprake is van hupakoè aletheias dan geeft Kittel aan alètheia t.o. de dwaalleer de betekenis van rec

leer en laat dit gebruik van het woord bepaald zijn door het Hebr. èmèth. Gelijk in pistis de gedachte van gehoorzaamheid kan liggen, cf. hupakoè pisteoos, zo kan aletheia de autoritatieve leer zijn.

Zo ook wordt het begrijpelijk, waarom anapologètes in Rom 1:20, 2:1 kan worden geponeerd op grand van de aanwezigheid van denkend aanschouwen van Gods werken en van althans enige kennis van Gods werken. Heel deze N.T. gedachtenketen is slechts verstaanbaar als men t.o. Brunner volhoudt, dat de mens wel degelijk auf Vorrat wissen kan wat God wil. Al is de kennis van zijn wil niet uitputtend (zie hierboven 1, 2) de openbaring ervan is toch zuiver en effectief.

Dit gezichtspunt brengt ons tot het maken van een eigen conclusie inzake het probleem van de adiafora. We zeggen dat Brunner gedwongen is, zowel niets, als ook weer alles tot een adiaforon te verklaren. t.o. hem nu zal de Gereformeerde ethiek het probleem van de adiafora steeds weer oplossen onder beroep op de zoeven geponeerd these van het wel niet adaequaat, doch toch zuiverren effectief zijn van de woord openbaring. En als dan ook iets tot adiaforon moet worden verklaard, is dit op Gereformeerd standpunt een gevolg van het niet adaequaat verstaan of ook uitgedrukt zijn van de Wil van God in een concrete situatie. Het spreken van adiafora wordt op dit standpunt niet verklaard uit het interim's karakter van deze aion doch is binnen deze aion zelf een zo haastig mogelijk op te heffen interim. Gelijk in de adiaforistische strijd na 1845 naar aanleiding van het Leipziger interim Flacius opmerkte, dat als het erom ging,, zijn geloof te belijden en ergernis te voorkomen, niets een adiaforon was, zo zegt ook in 1562 de Confessio Helvetica Posterior: indifferens dixit ad Augustinum Hieronymus illud est, quod nec bonum nec malum est, ut sive feceris sive non feceris, nec justitiam habeas, nec innustitiam. Proïnde enim adiaphora rapïuntur ad fidei confessionem, libera esse desinunt, sicuti Paulus ostendit licitum esse carnibus vesei siquis non submoneat idoneus esse alioqui fore illicitas, quod qui his vesciter jam vescendo idolatriam approbare videatur. 1 Cor. 8:9 sqqet 10:25 sqq Cf. ook de Consensus Bremensis die handelt over ceremonien door mensen bedacht en ingevoerd, en die adiaphora of mitteldinge oder frei gelassener werk oder kirchen setzungen sein, davon kein ausdrücklich Gebot noch Verbot im Gottes Wordt ist fürgestellt und welche zu behalten zu änderen oder ab zu schaffen in christlichen Freitheit oder kirchlichen Willkür stehen, tenzij dan, en daarop komt het aan, in vele duidelijke en omschreven gevallen. Ook hier wordt van de adiafora gezegd, dat ze slechts verklaarbar zijn uit het feit dat t.a.v. bepaalde concientie-casus geen uitdrukkelijk ge- of verbod gegeven is, Daarbij is dan juist verondersteld, dat t.a.v. anderen zulk een gebod of verbod weldegelijk gegeven is. Er is dus een grens tussen niet en wel adiafora, en deze grens kan in zoverre de oorzaak van adiafora zijn, niet in enig niet-spreken Gods, doch in het: niet verstaan van den mens gelegen, en worden verlegd door al of niet getrouwe schriftuitlegging. We stuiten dus weer op dezelfde kwestie als die ter sprake kwam inzake de grenspalen tussen arcana en revelata. Maar dan is daarmee tevens geoordeeld de principieele loochening van zulk een grens door Brunner, die zowel niets, als ook weer alles tot de adiafora rekenen wilde.

4. In vierde plaats wordt nu tegen Brunner opgemerkt dat zijn eigenaardige opvattingen van het geloof en zijn indragen van het actualiteitsbegrip in de opvatting van Gods spreken en van ons horen van zijn woord, resp; zijn Gebot, hem brengt tot een begrip van persoon en persoonlijkheid dat zelfs onbijbels is en bovendien willekeurig. Het begrip der personaliteit mag volgens Brunner niet worden besloten in substantiele' categorieën. Nur als im Aktu Gottes und darin im Aktu des menschen verstanden ist der Glaube, ist der neue Mensch personhaft vorstanden. Alleen door het actuele geloof aan Gods Woord, opgevat zoals

Brunner het wil, verstaat de mens wat verantwoordelijkheid is, komt hij t.o. eendu te staan on wordt hij persoonlijk. Das Ich kan nicht einem Es gegenüber, sondern nur dem Du gegenüber persölich sein. Persölich Leben bedeutet in der Verantwordtlichkeit und in der Liebe Leben. Geloof is dus de enige personlijk volkomen Akt, t.o. God als Du en persoonlijk handelen is derhalve niet een kwestie van de impera tief en daarme van streven naar bet etwas van het futurum doch een indicatief en dus van een gequalificerrtd zijn im Augenblick door de persoonlijke Ich-Du relatie met God. Waar nu dit Ich-Du Verhältnis slecths mogelijk is als het Du persoonlijk anerkannt ist, en faktum Jezus Christus, daar brengt deze constructie van het persoonbegrip en van het personlijk handelen ons dadelijk weer in contact met Brunners averrechtse geschiedenisopvatting. Voor de critiek hierop verwijzen we naar het diktaat Dogmatiek, (mogelikheid zondeval critiek op A(Brunner zegt dat de wereld eerst door Christus in de volle zin een geschichtliche geworden is. Geschiedenis in eigenlijke zin is er eerst sedert en door Christus. Eerst sedert Ham is de tijd des mensen gequalificeerd als Entscheidenden. Voor Jezus Christus is er dus geen volle verantwoordelijkheid. De voorchristelijke en werkelijke buitenchristelijke geschiedenis is te vergelijken met de existentie van een Indiaan voor de komst Columbus. Hij beroept zich op de H.S., waar gesproken wordt over die Zeit der Ungewesenheit, die Gott übersehen hatt. Hand. 17:30, Rom. 3:2,5 Hand. 14:16. De voorchristelijke mens weet niet wat personlijk zijn is, en zijn tijd het etwas harmlesen an sich. Aangezien echter das persohnhafte en de bevrijd van haar onpersoonlijk zijn. Wel heeft reeds Iar, sedert Mezes door Jehova als verbondsgod op te vatten zich op het personhafte ingesteld, doch het wees daarbij op iets toekmstisgs heen. Nicht eind art, kosmischeh Entkatastrophe bring die neue Seinsweise herbei, sondern eine geschichtliche Persölichkeit Jezus von Nasareth; Wat voor het laatste oordeel ligt en na hem komt is Entscheidung hetgeen erachter ligt is Entscheidenheit. De tijd van wording of Bildung is daarom niet de hoogste tijd en daarom kan het geloof zich daar ook niet voor interesseren. Deze laatste opmerking zet weer het paradijsverhaal, dat zich immers voor de wordingstijd interesseert, opzij. Ook als verhaal van de zondeval heeft het geen betekenis boven b.v. de gelijkenis van den verloren zoon.
En hoewel het paradijsverhaal in de Bijbel de Entscheidung doet zien, zonder welke die van Chr. onmogelijk is, wordt bij Brunner het voorchristelijke en het voor-Mozaische als onepersoonlijk gezien, niet capab voor een Entscheidung. En de periode van het O.T. en van de nomos als paidagogos eis Christon, moge wel een tendenz hebben naar het persoonlijke, doch komt de zwakheid van de wereldzeit niet te boven. Buiten Christus doorloopt de wereld en ook een volk een onpersoonlijk proces, Zonde is onmenselijk mens zijn, onpersoonlijk persoon zijn eb de decaloog Kan heirin al evenmin als een paradijsverbod verandering brengen. Brunners opvatting is reeds hierem onbijbels, wijl de mens volgens de H.S. hem reeds als persoon veronderstelt. Niet door het aanspreken van de mens, doch door het spreken van het scheppingswoord over een mens, wordt hij tot persoon. Elke Anrede, elk ich-du Verhältnis, appelleert juist op het persoon zijn. Zie verder het diktaat dogmatiek K.S., en de Begriffsgeschichte des Paradoxon (Dissertatie K. Schilder)