Americana

[p. 1]

I. Vragen rond de algemene genade.

De bedoeling was niet het vraagstuk uit te putten, ook niet om te zeggen, wie gelijk of ongelijk heeft. Alle verwijzing naar hedendaagse, betwiste punten ontbrak ook. Alleen de grote kwesties werden aan de orde gesteld, in de stille hoop dat er conclusies zouden worden getrokken. Men heeft dat ‘vaag’ genoemd, en zo men er onder verstaat dat K.S. niet in wèl omlijnde conclusies besproken heeft, heeft men daarin gelijk gehad.

Inzake de algemene genade was het onmogelijk om niet in conflict met de vaderen te komen. Om kwesties hierover te voorkomen, heeft K.S gezegd, dat hij inderdaad tegen die en die paragrafen der vaderen ingaat. Maar hij zei daarbij, dat er niemand is, die niet in strijd komt met de vaderen. Er is niemand vandaag, die inzake de kwesties van de algemene genade niet in conflict met de vaderen komt.

Als een enkel voorbeeld, dat men niet in staat is, hetzij van de kant van Dr. Kuyper, hetzij van de kant van Ds. Hoeksema met de vaderen niet te strijden, verwijzen we naar de stelling, dat er zouden zijn twee terreinen: van algemene en bizondere genade. Nu zeggen sommigen, dat tot het terrein van de bizondere genade behoren: Schrift. Ouderlinschap, bekering, geloof. Tot het terrein van de algemene genade behoren dan: het arbeiden, de cultuur, de scholen, overheid, rechtspraak. Sommigen waren in deze terreinenverdeling reeds zeer bedreven. Toch komt men met deze terreinenverdeling niet alleen in strijd met wat tegenwoordig wel door sommigen, o.a. door K.S. zelf gezegd wordt, maar ook reeds met een ‘oudvader’ als Van Mastricht, die drie soorten genaden onderscheidt, n.l. de bizondere, gemene en algemene genade. De bizondere is dan voor de uitverkorenen en via Christus; de gemene geldt voor een bepaalde kring van mensen, die de prediking des Woords kunnen horen en onder de bediening der sacramenten staan, voorzover deze zichtbaar gemaakt worden; in zo'n kring is het ontvangen van een zichtbaar teken of een hoorbaar woord commuun. Heidenen in Siberië b.v. delen dus niet in deze genade. De algemene genade raakt alle mensen; haar terrein is zo groot als de kosmos en ze schenkt alle natuurlijke weldaden.

Op dit standpunt van Van Mastricht kan er dus geen sprake zijn van twee terreinen, er zijn er minstens drie. En de kring onder de tweede groep bedoeld, wordt elke dag groter of kleiner. En groep twee en drie gaan samenvallen, wanneer de dienst des Woords komt op het terrein der algemene genade. Van Mastricht maakt scherp verschil tussen commuun en generaal. Commuun, zegt hij, is gemeen, generaal is algemeen, maar het hebben van bruin haar is slechts aan een bepaalde groep van mensen gemeen.

2) Het woord commuun komt ook voor in de kwestie van de natuurlijke theologie, en met name in de kwestie van de capita communissima.

De vaderen hebben gezegd, dat er zijn capita communissima tussen hen, die geloven en hen, die niet geloven. Ieder kan ze aflezen uit de boeken der natuur, of zoals anderen zeggen, uit de boeken der natuur, vermeerderd met die der geschiedenis, en een derde neemt het boek der consciëntie er nog bij. Men kon deze capita lezen en deze boeken naslaan zonder de inhoud der HS te kennen. Toen gingen de Gereformeerden voelen, dat men zo te dicht bij Cartesius kwam en de neiging kwam op om het bestaan der capita communissima te ontkennen Men ging toen beweren dat de theologia insita niets te maken heeft met zekere capita, doch slechts een facultas was.

Als conclusie kunnen we nu dus zeggen, dat de theologia insita in

[p. 2]

geen enkel geval is het hebben van een zekere kennisinhoud, want dan komen we in strijd met de vaderen. En zo komt ieder, die vandaag aan de dag het woord commuun verwerpt, eo facto in strijd met enkele vaderen. Bovendien is van veel belang voor deze zaak de nieuwere exegese van Rom. 1, 2. Wanneer Greydanus op deze plaatsen een nieuw licht werpt en afwijst wat vroeger gezegd is, moet men òf die exegese weerleggen òf een massa redeneringen, op deze teksten gebouwd, laten vallen.

Nadat zo de weg was voorbereid, heeft K.S. voorts gevraagd, hoe in het algemeen de kwestie van de algemene genade te stellen valt.

Hij heeft zich daarbij laten leiden door wat in Amerika de laatste jaren was voorgevallen. Aan de ene kant was daar een beroep gedaan op algemene genade - theorieën voor een levenshouding, die volgens velen verwereldlijking en een loslaten van de antithese in de hand werkte. Hoeksema wees b.v. op neutrale vakverenigingen. Aan de andere kant ging Hoeksema zelf eveneens te ver. Hij stelde de antithese verkeerd. Volgens hem kan ze zelfs leiden tot het doorsnijden van de band tussen natuur en genade. Dat is verkeerd. Men krijgt verschrikkelijke uitspraken, zoals: dat God de mensen vetmest tot de dag der slachting, een bewering die zich aanknoopte aan Ps. 73. Wel gelooft K.S. dat in de klacht van de zijde van Hoeksema een prijzenswaardige begeerte aan de dag kwam om de antithese vast te houden.

De principiële vraag wordt hier: hoe staat God t.o. Zijn eigen kosmos, zoals ze vandaag reilt en zeilt?

Aan de ene kant moeten we hier vasthouden aan de Ger. leer, dat over Gods gezindheid niets te zeggen valt zonder de H.S. Er zijn noch capita communissima, noch lumen naturale om ons over die gezindheid in te lichten. Wij hebben eenvoudig niet het recht de feiten te bekijken en dan te zeggen dat uit het boek der natuur te leren is, wat God over de wereld denkt. Want in de eerste plaats is het boek der natuur pas te lezen, als men de Schrift heeft ingezogen en de feiten zijn pas te verklaren, als God, de Auteur dier feiten, over hen spreekt. Als nu de Bijbel ons spreekt van Gods gezindheid, dan onderscheidt hij twee lijnen en een hermeneutische regel. Enerzijds is er een ontzaglijke vreugde, een welbehagen Gods over de werken Zijner handen.

Aan de andere kant een reeks uitspraken, die een tegenovergestelde richting in gaan: God legt de wereld weg als een schat tegen de dag des oordeels, God is een rechtvaardig rechter, die ten allen dage toornt (Ps.7). Nu mag niemand tot redding zijner theorie de ene reeks zo naar voren schuiven, dat de ander verbleekt. Maar men moet vragen, hoe die beide lijnen te verbinden zijn. Men kan zeggen, dat er geen enkele verplichting bestaat, hen te verbinden. Laat ze liever naast elkaar staan, zegt men, evenals verantwoordelijkheid en verkiezing; echter, hier geldt het vooroordeel van ons geloof, waardoor we van tevoren geharnast zijn tegen elke bewering dat de Bijbel antinomieën heeft. Als ik geloof aan de eenheid Gods, geloof ik ook aan de eenheid van Zijn werken en mag ik die twee lijnen niet naast elkaar laten staan. Men mag niet zeggen: Karl Barth beklemtoont de transcendentie en K.S. de immanentie, of K.S. legt accent zowel op de immanentie als op de transcendentie; neen, Barth heeft een verkeerd begrip inzake de transcendentie. Zo mogen we ook die twee lijnen in de H.S. niet zo maar laten staan, en dan langs één dier lijnen verder redeneren, doch moeten we een solutie gaan zoeken.

De vraag blijft branden, hoe voor iemand, die gelooft aan de eenheid Gods, er een theorie kan komen, die beide lijnen recht doet. De kwestie is dus: hoe kan God juichen over de volkeren, en God Zijn tweede sabbath vieren aan het eind der dagen met nog veel intenser vreugde over het kosmische als zodanig, als op Zijn eerste sabbath, en aan de andere kant spreken van een verdragen van de wereld in lankmoedigheid? Dat probleem is alleen op te lossen als we eerlijk t.o. de H.S. gaan staan. Dat brengt in de eerste plaats mee, dat we de hermeneutiek niet mogen vergeten en evenmin de hermeneutische grondregels dat de Bijbel niet wetenschappelijk spreekt, en dat de Bijbel gebruik maakt van anthropomorfismen. De Bijbel bindt wel alle wetenschap, doch spreekt zelf niet wetenschappelijk. Hij heeft perspicuitas voor ieder, die ernstig God zoekt. We kunnen dus niet alle termen dadelijk

[p. 3]

inlijsten in de reeks van wetenschappelijke termen. Wie beweert, dat, als de H.S. van genade spreekt, dit woord ook qua term in ‘gemene gratie’ moet gehandhaafd blijven, wordt door de bijbel zelf weersproken. De Bijbel spreekt heel vaak van Gods berouw, maar als wetenschappelijke term wordt dit woord zeer scherp door de dogmatiek verworpen. Toch wordt wat met Gods berouw bedoeld wordt in de Bijbel door de dogmatiek gehandhaafd, b.v. in de leer van Gods geopenbaarde en verborgen wil.

De Bijbel leert ons, dat we uit Gods houding niet kunnen concluderen tot Zijn gezindheid. De feiten maken Gods houding openbaar aan de buitenkant. Wat Hij denkt en bedoelt is een andere kwestie. De Bijbel bedient zich van anthropomorfe uitdrukkingen: Gods handen, vingers etc. Ook Gods lankmoedigheid. Bavinck zegt ergens, dat de hele Bijbel anthropomorf spreekt. Neem een woord als makrothumia, het Engels spreekt van long-suffering; zo'n term mogen we niet wetenschappelijk hanteren.

De dogmatiek heeft steeds de term lijdend verre van God gehouden. Zulke termen zijn anthropomorf. Er ligt de waarheid in, dat God de werel van vandaag verdraagt en daarvoor moet de dogmatiek nu een formule zoeken. God conserveert de wereld. Zulke termen reeds verplichten ons, ons te plaatsen voor het probleem welke gezindheid er achter ligt, wanneer God de wereld continueert. In de dag der dagen zal God wat de feiten betreft, de volle ontsluiting geven. En inzake Gods gezindheid worden ons nu in de H.S. profetische: en dogmatische bekendmakingen gegeven. Dus ook de termen genade, vriendelijkheid, welbehagen, etc. moeten even goed als anthropomorf en anthropopathisch gezien worden. Ze zijn evenmin wetenschappelijk bedoeld, als de termen van de reeks lankmoedigheid, etc. het waren. Voor beide reeksen blijve de regel erkend, dat die anthropopathismen ons niet in 't donker drijven, maar dat ook hier de Schrift zijn licht laat schijnen. Zo komen we tot een dubbele voorstelling, die toch een eenheid is.

A)	God verblijdt zich over alle creatuurlijkheid, die nog in de wereld is.
B)	Hij toornt over de zonde, die roof aan het Zijne pleegt en de werken van den Werker scheidt.

Wat A) betreft: sarx betekent in de H.S. creatuurlijkheid, maar wat de mens betreft in zijn twee-eenheid van palaios en kainos antroopos: de mens voorzover in hem het beeld doortrokken is van de zonde.

Zo is nu ook heel de kosmos kainos en palaios. Er is het nieuwe, de werking van Christus' Geest en God's genade, en het oude, dat door vuur verbrand zal worden. Zo verblijdt God zich over de bloemen, over hersenen en paleizen, een stuk logische redenering, en alle cultuurwerk, dat trouw blijft aan de oorspronkelijke wetten, die God afkondigde. God blijft de wereld vasthouden in de wetten van de natuurlijke bindingen. Ze werden door de zonde niet vernietigd.

Zie Zond. 10 over Gods regeren van de wereld, dat is het brengen van de wereld tot haar doel. Aan de ene kant staat het conserveren als resultaat van de onderhouding van de wereld. Gen. 1 is zeer reëel voor mij. Aan de andere kant komt het element uit van regeren, d.w.z. het stuwen naar het einde, Deze wereld van Gen. 1 gaat door, ondanks Gen. 3, naar een doel, waarin Gen. 1 zijn pleroma krijgt. En tengevolge van Gen. 3 komt er een hemel en een hel krachtens Gods rechtsbeschikking. Elke historiewaardering moet aan deze beide elementen recht doen.

Wat B) betreft: hoe kan God nu over die wereld toornen? Dat is wegens Zijn haat tegen de sarx in de tweede zin. En ook dat element is ten volle in rekening te brengen bij alle theorie over cultuur en cultuurresultaten. Dat is vastgelegd in deze volzin der Canones van Dordt: dat n.l. ‘het aliqoud luminis naturae bedoeld en ten onder gehouden wordt’ en de waarschuwing dat deze ‘vonkens’ niet tot een groot vuur aangeblazen mogen worden.

Wanneer we nu Gods gezindheid t.a.v. de kosmos, zoals deze reilt en zeilt, gaan kwalificeren met de term gratie, vlakken we de 2e reeks uit en verdwalen we in de oneindige reeks van vragen, wat Christus voor de wereld en haar voortbestaan heeft gedaan.

Berkhoff snijdt deze machtige problemen af met het woordje ‘perhaps’. Dat hele probleem verdwijnt, als we ophouden de goederen dezer wereld

[p. 4]

te beschouwen onder het aspect van gratie of niet gratie. Want dan wordt de wereld bezien onder een aspect dat pas geopend kan worden na de zondeval. Vraag ik of Christus het eten, dat ik vandaag krijg, verdiend heeft, dan bezie ik dat eten onder het aspect van na de val.

Doch ik mag de wereld niet eenzijdig onder dat aspect kwalificeren.

Ik kan een ding van vandaag en complexen van dingen alleen recht waarderen als in rekening gebracht wordt:

a)	wat God sprak vóór de val;
b)	wat God sprak na de val.

Daarom mogen we ook de kerk niet alleen soteriologisch bezien. De kerk is een door genade (soteriologisch) weer tot zijn pleroma gevoerde mensheid Gods. Zo heb ik alles in rekening gebracht, wat God na de val èn vóór de val gesproken heeft.

Zo ook het verbond: het genadeverbond is geen nieuwe uitvinding, doch een fase in de ene verbondsgeschiedenis, waarin het z.g. werkverbond wordt voortgezet. Christus kan ik niet zuiver verstaan, als ik hem alleen onder het aspect van na de val bezie: Hij is immers deuteros Adam. Deze term is alleen zinvol, als we de protos Adam in de geest houden.

Zo is het nu ook met het bezien van de wereld van vandaag. Ik moet teruggaan tot wat God er voor de val van sprak. Voor de val schonk God de huwelijksopdracht, het cultuurmandaat etc. Alles als opdracht in het verbond. Dat is de kwestie van het gemeen mandaat. Dat mandaat werd nooit afgeschaft.

God eist nu nóg het verwekken van kinderen en het bewerken van de wereld. Dat mandaat was er in het werkverbond, en alles wat in de wereld aan dat mandaat trouw blijft, wordt door God toegejuicht. Het voordeel van deze beschouwing is nu niet, dat we in plaats van de term ‘gemene gratie’ de term ‘gemeen mandaat’ gevonden hebben, maar de bedoeling van deze term is de goederen der wereld weer te leren zien onder het aspect van voor de val, daarbij in volle rekening brengend het werk van Christus. Wat ik vandaag uit Gods hand ontvang, wordt mij toegeworpen krachtens Gods wil om daarmee te werken in de wereld en deze zo te brengen tot de consummatie van de jongste dag. Wie zegt, dat hij verdiend had dadelijk na de zondeval te sterven en uit het feit, dat hij nu nog leeft, gratie afleest, vergeet, dat als dat waar was, Adam verhinderd was vader te worden van kinderen, die nu in de hemel zijn en in de hel. Ik kan uit het blijven leven van Adam niet concluderen tot Gods gunstige gezindheid, want ook om naast de hemel een hel te krijgen, moest door God in het leven gelaten worden en moest de tijd er zijn en Adam gespaard worden.

Als de historie er nu is en zo het kruis mogelijk maakt, dan houdt dat niet in, dat die historie door Christus verdiend werd. Daarom moeten de theologische en filosofische fakulteit van de V.U. royaal met elkaar over het probleem der geschiedenis studeren, en God beware de Ger. kerken voor de synode-uitspraak, die een schisma zou brengen tussen filosofische en theologische fakulteit.

Nu is de winst van het gemeen mandaat, dat het accentueert dat God verbiedt van de feiten tot Zijn gezindheid te concluderen. Zie voorts Greydanus op 2 Petr. 3. Het sunhistanai van de aarde na Gen. 3 gaat door tot aan de vloed van Noach. Dan komt er een incident. Die vloed doorbreekt het systeem van toen. De bovenwateren kwamen naar de benedenwateren en andersom. En dan verdrinkt de wereld. Vroeg Adam naar Gods gezindheid t.a.v. hem dan had hij de verbondsdreiging en de verbondsbelofte. Meer niet. Gods eigenlijke bedoeling blijft verborgen, doch Adam heeft zich te houden aan Gods geopenbaarde woord. Dat geldt ook voor de wereld van vandaag. Vandaag zijn er vuren boven en onder mij. Op de jongste dag zullen ze elkaar vinden als de wereld verbrand wordt. Ik mag dus niet zeggen: het systeem van de wereld van vandaag is zó ingericht, dat ik nog leven kan: gemene gratie. Maar, gelijk Adam onder één klimaat leefde met de mensen na de val, zo is het ook met deze wereld: zij dient met alle cultuurarbeid als instrument voor het rijp maken van de historie. Zo wordt het nog-aspect en het nog-niet-aspect vermeden en krijg ik een dubbel gezichtspunt. Er is Gen. 1, ondanks Gen. 3. Ik heb nog geen hemel en hel ten volle, en beide aspecten moeten tot gelding worden gebracht. En daarom sluiten we dit gedeelte.

[p. 5]

met de opmerking dat we liever geen eenheidsterm voor dit probleem poneren dan een eenheidsterm, die één der twee lijnen en gezichtspunten verwaarloost.

We kwamen dus uit bij een dubbele lijn: Gods welbehagen en Zijn toorn over deze wereld. Verbinden we beide lijnen, dan blijkt het onmogelijk te zijn uit de feiten te concluderen tot Gods gezindheid, want anders werd de term ‘gratie’ losgemaakt van de gezindheid en ook moet even sterk de andere reeks uitspraken inzake Gods gezindheid in rekening gebracht worden. Neem Saul, in wiens leven beide feitenreeksen zich openbaren; bovendien, het berouw Gods houdt steeds in een opwekking tot bekering. Steeds moeten we Gods gesproken woord in zegen en dreiging beide in rekening brengen. Men moet dus één van beide doen: of het woord gratie ontdoen van enige Hinweis naar Gods gezindheid, of dit woord vermijden, want anders zou het berouw Gods illusoir worden.

In Amerika werd gesproken over het AANBOD VAN GENADE. Dat werd vooral door de tegenstanders van Ds. Hoeksema in rekening gebracht. De kwestie in Amerika begon op het punt der cultuurwaardering. Vroeger was K.S. van mening, dat in Nederland door de cultuurvraag de gemene gratie ten tapijte was gekomen, en in Amerika door het aanbod van genade. Maar het kwam daar aan de orde, door Prof. Jansen in Grand Rapids, een schriftcriticus. Hoeksema opponeerde fel tegen hem. Hij schreef met zeven anderen een brochure tegen Jansens opvattingen. En in die tijd werd in Amerika gezegd, dat men kon afwijken op het stuk der gemene gratie, doch toch op de bodem der rechtzinnigheid blijven staan. Toen heeft Jansen de gemene gratie opgeworpen tegen Hoeksema, en er werd toen verder over de gemene gratie - kwestie gesproken. In die strijd is het toen zo gelopen, dat men uitsprak, dat geen gemene gratie geloochend kan worden, want God biedt immers het evangelie aan, zo werd gezegd. Nu kan men, wanneer de term ‘aanbod van genade’ nader onderzocht wordt, leuke dingen opmerken. Volgens Hoeksema en anderen houdt het niets anders in dan het voorstellen der genade, en ook in het Oudhollands betekent aanbieden: voorstellen.

K.S. meent, dat het aanbod van genade alleen dan een bewijs was van Gods gezindheid als het een smeken was: mens, neem de genade toch aan. Doch dat is remonstrants. Ons geloof in een God, die verkiest en verwerpt, brengt geen God mee, die achter de feiten aankomt. We hebben in een aanbod van genade an sich niet een vriendschappelijke verbondsgezindheid te zien, doch een geweldig eisen Gods, een hernieuwing van Zijn eed, dat Hij Zijn belofte vernieuwt. ‘Klopt en U zal worden opengedaan’, dat kan men noemen het aanbieden van het evangelie; doch als we voorts bedenken dat deze prediking het oordeel verzwaart voor wie het verwerpt, dan worden we toch wel voorzichtig om het aanbod van genade een blijk van gemene gratie te noemen. Het feit der z.g. aanbieding is als feit wat anders, dan het Woord, welks verkondiging een feit is. Uit het Woord kan ik wat leren, niet uit het feit dat dit Woord gepredikt wordt. Wij mogen de mensen niet binden aan feiten, doch slechts aan het geopenbaarde Woord.

Zo komt de zaak weer terug tot het mandaat. Inderdaad komt in elk evangelie-aanbod terug de belofte, die conditioneel is, doch ook de dreiging. Ook de verbondsleer is hier op de proppen te brengen. Er is verbondszegen en ook verbondswraak. Men kan Gods vreugde over de wereld, voorzover ze nog beantwoord aan de schepping, beter welbehagen, dan gunst noemen. Het woord gunst is te zwaar belast.

Over de drie punten van Kalamazoo is tot overeenstemming te komen. Hoeksema veranderde in zijn probleemstelling sinds 1924. Vroeger werd gezegd, dat hij geen burgerlijke gerechtigheid erkende, nu geeft hij er zelfs een definitie van. En voor het element van Gods welbehagen in de kosmos heeft hij een open oog. K.S. wil ook niet de toorn Gods en het welbehagen Gods over den zondaar abstraheren. De zondaar verknoeit zijn ambt, daarom brandt Gods toorn. Maar dat ambt verliest hij nooit. En in de resten ervan heeft God een welbehagen. En dat als een eenheid te zien is de diepte van het probleem.

[p. 6]

Conclusie. Laat men opnieuw de kwestie gaan bespreken en nu niet meer onder het gratie-aspect, doch teruggaande tot voor de val, onder dit voorbehoud, dat niets wat God na de val sprak, verwaarloosd wordt. Gratie is het scheppingsbehagen in het natuurlijke leven vóór en na de val. Mandaat is dan de waardering van het cultuurgoed, van de obligatie van den mens.

Over de drie punten moet een nadere verklaring worden gegeven na onderling overleg inzake de détails. Voorts merken we op:

Inzake punt 1: dat God een goede gezindheid heeft t.o.v. alle mensen, kunnen we aanvaarden, inzoverre God het mensenleven steeds voort doet gaan en dat moeten we dan verbinden met het creatuurlijke, waarin God een welbehagen heeft. Evenals teken en zegel van de zaak van het sacrament vaak met die zaak vereenzelvigd wordt, zo is het ook in de schrift, waar de term èn de gaven van de genade zelf door elkaar gebruikt en niet wetenschappelijk onderscheiden worden.

Inzake punt 2: Dit ging over de weerhouding van de zonde. Neigde Hoeksema vroeger tot de bewering, dat de zonde alleen organische ontplooiing van het kwade is, wij zeggen, dat God toch ook door de invloed van het gepredikte woord en veel andere faktoren de zonde een tijdlang geretardeerd heeft, later de zonde soms weer vrijer teugel heeft gegeven, doch dat in geen geval van een organisch ontwikkelingsproces gesproken kan worden. Er is echter niet alleen een retardatie van de zonde, doch ook van de genade. De nieuwe mens blijft maar een armzalige stumper in deze wereld; er is geestelijke verlating: in deze zin, dat als ik van mijn kant God geestelijk verlaat, God paedagogisch over mij brengt, wat ik zelf wilde. Zo verlaat Hij met een eigen acte van voorzienigheid den mens, die Hem verliet, met een paedagogische bedoeling, n.l. dat de mens zich bekere.

Inzake punt 3: de kwestie van het burgerlijk goed. Deze hele vraag is afhankelijk van de kwestie wat ik onder ‘goed’ versta. Is het goed in ethische zin of het innemen van een nuttige plaats in de machinerie van het civiele leven? Alles wat zich beweegt in het gareel van de ordeningen Gods, behaagt God.

Conclusie-nemend zegt K.S.:

dat hij de drie punten, mits onder verduidelijking, wel zou willen tekenen, want we mogen niet teveel belijden en wat we belijden, moeten we scherp omschrijven.