De Limburgse sermoenen (ca. 1300). De oudste preken in het Nederlands

[p. 13]

1
Inleiding

De Limburgse sermoenen mogen voor specialisten dan misschien geen onbekende zijn, maar in de voorbije decennia heeft deze oude Middelnederlandse prekenverzameling zelden in het brandpunt van de wetenschappelijke belangstelling gestaan. Het eerste hoofdstuk is daarom opgezet als een uitvoerige introductie op de Limburgse sermoenen en de geschiedenis van het onderzoek. Eerst laten we ons licht schijnen over de lotgevallen van het cruciale Haagse handschrift en daarna volgt een overzicht in vogelvlucht van de middeleeuwse preektraditie, met een speciaal oog voor de volkstalige overleveringen. Daarna wordt de verhouding tussen de Middelnederlandse Limburgse sermoenen en de Middelhoogduitse Sankt Georgener Predigten belicht. De volgende paragraaf behandelt een groep van teksten uit het Rijnland die een zekere verwantschap met de Sankt Georgener Predigten en de Limburgse sermoenen vertoont en die al dan niet met de cisterciënzer orde verbonden kan worden. Het hoofdstuk wordt besloten met een schets van de ontwikkeling van de volkstalige geestelijke letterkunde in de Zuidelijke Nederlanden.

1.1 Het Haagse handschrift

In de Franse tijd werden de kloosters in het ‘Departement de la Meuse inférieure’ oftewel ‘Nedermaas’, waaronder de beide Limburgen en een deel van Noord-Brabant vielen, door het revolutionaire regime geseculariseerd. In de praktijk betekende dat dat de kloosters werden opgeheven en dat de overheid zich de vrijkomende goederen en bezittingen toe-eigende. Het grootste gedeelte van de in beslag genomen boekencollecties werd in 1800 geveild, maar een beperkt aantal oude en ongedateerde werken werd van verkoop uitgesloten. Na de definitieve nederlaag van Napoleon in 1814 werd Limburg in een noordelijk en een zuidelijk deel gesplitst. Maastricht werd de hoofdstad van het noordelijke deel en daarmee ook de zetel van het gouvernement. In het Gouvernementsgebouw, dat ook onder de Fransen al als zodanig had gediend, werd in de jaren dertig, in een achterkamertje, de niet-verkochte collectie van middeleeuwse handschriften en incunabelen uit Limburgse kloosters teruggevonden. Aangezien de gouverneur weinig belangstel-

[p. 14]

ling voor al die oude boeken had, schreef hij een brief aan de bibliothecaris van de Koninklijke Bibliotheek te Den Haag, J.W. Holtrop. Een lijst met een beknopte omschrijving van de inhoud van de boeken werd bijgevoegd; deze is later door A.J. Flament uitgegeven.^1. Van het een kwam het ander. In 1839 werd de hele collectie, verpakt in elf kisten, naar de Koninklijke Bibliotheek in het verre Den Haag gestuurd. Daar werden de handschriften en incunabelen uit Limburgse kloosters verdeeld onder een aantal belangstellende bibliotheken in Nederland. Het leeuwendeel bleef uiteindelijk in de Koninklijke Bibliotheek, terwijl Limburg zelf geen enkel exemplaar behield.^2.

In een van die elf kisten uit Maastricht bevond zich het handschrift met de Limburgse sermoenen, dat het uitgangspunt vormt voor dit boek. Het had bij de inventarisatie in Maastricht het catalogusnummer 377 ontvangen en wordt op de verzendlijst als volgt getypeerd: 377. Sermonen boek. - Een hoogduitsch gedicht over de passie.^3. Het catalogusnummer dat in Maastricht werd aangebracht, is nog steeds te lezen op de binnenkant van het voorplat, tweemaal zelfs.^4. Het ‘sermoenenboek’ werd opgenomen in de Haagse collectie en kreeg bij die gelegenheid een nieuwe signatuur: Den Haag, Koninklijke Bibliotheek, 70 e 5.^5. We duiden het in het vervolg aan met het siglum h (bijlage i biedt een codicologische beschrijving van het handschrift).

Uit de aanwezigheid van fragmentarisch bladmateriaal in de kneep van het handschrift blijkt dat handschrift h op enig moment is gebruikt om er planten in te drogen. Aangezien het niet waarschijnlijk is dat dit gebeurde in de tijd dat de codex op het Gouvernementshuis berustte, moet dit botanische materiaal van voor 1800 dateren. Op f. 108r is in het perkament de afdruk van een plant nog goed te zien. Van enkele veel voorkomende fragmentjes kon worden vastgesteld dat het om Anthriscus cerefolium oftewel Echte kervel gaat.^6. Helaas was deze moesplant algemeen in bijna heel Europa, zodat deze determinatie ons niet kan helpen om handschrift h preciezer te lokaliseren.

Toen handschrift 70 e 5 eenmaal in een openbare collectie berustte, trok het algauw de aandacht van wetenschappers. In 1840 bezocht de Duitse germanist Julius Zacher de Koninklijke Bibliotheek, waar hij handschrift h ter inzage kreeg. Hij dateerde het schrift van de codex op het einde van de veertiende eeuw, maar meende dat de inhoud minstens een halve eeuw ouder moest zijn. In de tekst achter in de codex, die in de Maastrichtse lijst als ‘gedicht over de passie’ wordt getypeerd, herkende Zacher een Middelnederlands passiespel. Naar zijn - achteraf terechte - indruk ging het hier om de oudste ‘Überrest’ van Nederlandstalige dramatische poëzie. Zacher bezorgde vrijwel direct een uitgave van deze belangrijke tekst, die thans bekend staat als het Maastrichtse passiespel (zie § 2.14).^7. Aan die editie werden bij wijze van toegift ook

1. Flament 1888-1889, xl-lv (Bijlage xvi: Catalogus van boeken en handschriften gevonden op het Provinciaal Gouvernementshotel te Maastricht in 1839).

2. Zie over de Maastrichtse boekencollectie o.m. Deschamps 1954, 5-11, Hermans 1987 en Stooker & Verbeij 1997, dl. 1, 38-40.

3. Flament 1888-1889, liii.

4. Boven aan het voorplat staat ‘K. 6. (377 Maastricht)’ met potlood geschreven, terwijl midden op hetzelfde plat een etiket is aangebracht waarop met pen en inkt ‘K.6. (Trai. a/M 377)’ geschreven is.

5. Brugmans [e.a.] 1922, 135 nr. 529.

6. Ik dank Wout J. Holverda (Nationaal Herbarium Nederland, Leiden) hartelijk voor deze determinering (brief 25-9-2001). Madaus 1976, 1075-1077 karakteriseert Echte kervel als de niet-giftige ‘tegenhanger’ van de Gevlekte scheerling, een giftige plant die om medicinale redenen werd gekweekt.

7. Zacher 1842a.

[p. 15]

nog twee van de Middelnederlandse preken uit handschrift h toegevoegd.^8.

Zacher verschaft verder een tamelijk onbeduidend detail over de reis van de Maastrichtse boekenkisten naar Den Haag, dat echter tot flinke verwarring zou leiden. Hij meldt namelijk dat de elf kisten vanuit het Maastrichtse Slavantenklooster naar Holland werden overgebracht, een gegeven dat van elders niet bekend is. Het klooster Slavanten was gevestigd vlak bij het kasteel Lichtenberg, op de flanken van de Sint-Pietersberg, tegenover de stad Maastricht. Het was gesticht in 1455 en behoorde tot de observantek tak van de franciscaner orde.^9. Kennelijk fungeerde het voormalige Slavantenklooster in 1839 als doorvoerhaven voor de elf kisten met boeken. Vooral in het germanistisch onderzoek rondom het Maastrichtse passiespel is de verwijzing naar Slavanten een eigen leven gaan leiden en is vaak beweerd dat handschrift 70 e 5 uit dit Maastrichtse minderbroederklooster afkomstig was. Voor die lokalisering bestaat geen enkele grond.

Zachers uitgave van de beide Middelnederlandse preken naar handschrift h trok de aandacht van een andere germanist, Wilhelm Wackernagel, die begonnen was oude Duitse preken en gebeden te verzamelen. Hij herkende de inhoud van beide teksten als vertalingen van preken uit een oorspronkelijk Duitse verzameling, waarvan hem al diverse handschriften bekend waren. Een daarvan, Karlsruhe, Badische Landesbibliothek, Cod. St. Georgen 36 (g), uit de dertiende eeuw, was kort tevoren door F.J. Mone voorgesteld aan de wetenschappelijke wereld.^10. Een ander handschrift, dat in 1387 was vervaardigd door de Zwitserse priester Albrecht der Kolbe in opdracht van Margarete Mörlin, echtgenote van de ambtman van Feldkirch, kende hij via een privé-bezitter. Het draagt nu de signatuur Freiburg, Universitätsbibliothek, 464 (a). Wackernagel vroeg en kreeg van zijn Nederlandse collega W.J.A. Jonckbloet nadere informatie over het handschrift uit Den Haag. Helaas overleed Wackernagel in 1868, nog voordat hij zijn bevindingen kon publiceren. Zijn leerling Max Rieger werkte het materiaal over de Duitse preek van de twaalfde en de dertiende eeuw verder uit en publiceerde de gezamenlijke resultaten in 1876 onder de titel Altdeutsche Predigten und Gebete aus Handschriften.^11.

In het gezamenlijke werk van Wackernagel en Rieger wordt de grote betekenis van handschrift g voor deze overleveringstraditie al sterk benadrukt. Omdat dit belangrijke en oude manuscript blijkens een eigendomsmerk afkomstig is uit het benedictijnenklooster St. Georgen bij Villingen in het Zwarte Woud, raakte de erin opgenomen tekstverzameling verbonden met een niet nader geïdentificeerde ‘Sankt Georgener Prediger’. De verbinding van de prekenverzameling met St. Georgen is overigens onterecht: het eigendomsmerk van de abdij stamt pas uit de

8. Zacher ,842b, met Ls. 1 op p. 350-356 en Ls. 22 op p. 356-357.

9. De geschiedenis van Slavanten werd geschreven door Van Heel 1952.

10. Mone 1835; Mone 1839 biedt een glossarium op handschrift G.

11. Wackernagel & Rieger 1964; over de achtergronden van de ‘coproductie’ van Wackernagel en Rieger ook Lüders 1957, 200-212. Over hs. h zie Wackernagel & Rieger 1964, 262-271, 384-393 en 541-544.

[p. 16]

zeventiende eeuw. Na de rampzalige bibliotheekbrand van 1637 deed de abt van St. Georgen veel moeite om de collecties van de abdij weer aan te vullen. Handschrift g is ten gevolge daarvan in St. Georgen terechtgekomen; mogelijk werd het aangekocht van een vrouwenklooster uit de omgeving, maar daarover is niets naders bekend.^12.

In de jaren zeventig van de negentiende eeuw begonnen ook Nederlandse wetenschappers zich voor handschrift 70 e 5 te interesseren. P.J. Cosijn was de eerste die de taalkundige betekenis van de inhoud inzag. Hij beschouwde het handschrift als een bijzonder zuivere bron voor het Limburgse dialect van de veertiende eeuw, de taal die de grote Maaslandse dichter Hendrik van Veldeke - die in de periode 1175-1185 zijn Eneas-roman schreef - zou hebben benut voor zijn gevarieerde oeuvre. Cosijn introduceerde ook de benaming Limburgse sermoenen voor de gehele prekenverzameling uit het Haagse handschrift. Daarbij ging het hem overigens vooral om het eerste lid van deze benaming; dat de inhoud van handschrift H uit sermoenen bestond, interesseerde hem matig. Onder meer op grond van de vorm fone die hij in een van de sermoenen aantrof en die onmiskenbaar naar de warme föhnwind verwijst die vanuit de Alpen naar de dalen in het Noorden waait, beredeneerde Cosijn dat de Limburgse teksten vertalingen naar Middelhoogduitse voorbeelden moesten zijn.^13.

Naast Cosijn hebben G.D. Franquinet en de befaamde Leidse taalgeleerde H. Kern zich in deze jaren vanuit taalkundig oogpunt met de Limburgse sermoenen uit handschrift h beziggehouden.^14. De Limburgse herkomst van het dialect stond bij geen van hen ooit ter discussie. Achteraf gezien is het opmerkelijk dat de taal van handschrift 70 e 5 zo feilloos als bijzonder werd herkend. De elf kisten bevatten enige honderden banden uit Limburg waarvan mocht worden aangenomen dat ze grotendeels in deze zelfde regio waren geschreven. Van handschrift h wisten Cosijn cum suis niet meer dan dat het uit een Maastrichts klooster afkomstig was. Ze namen voetstoots aan dat het dan ook wel in de directe omgeving zou zijn ontstaan. Vermoedelijk was het vooral de hoge ouderdom van handschrift h - waarvan men zich toen onvoldoende bewust was - die deze negentiende-eeuwse taalwetenschappers op het spoor van de Limburgse sermoenen heeft gezet. Dat de teksten in dit oude handschrift nog dicht bij de Middelhoogduitse grondtekst staan, waardoor ze een meer oostelijke indruk maken, kan ook van betekenis zijn geweest.

Franquinet lokaliseerde handschrift 70 e 5 zonder verdere plichtplegingen in het Maastrichtse tertiarissenklooster Maagdendries, zonder daarvoor rechtstreekse argumenten te geven.^15. Waarschijnlijk was in zijn tijd een etiket dat op het achterplat van de band geplakt zit, nog gewoon leesbaar. Nu is de tekst alleen nog met behulp van ultraviolet

12. Vgl. Rieder 1908, xii en Lüders 1972, 163-164 n. 5.

13. Cosijn 1874a, 64-65; fone komt voor in Ls. 4 (vgl. Kern 1895, 215, 11-16) en in diens Duitse tegenhanger, Rd. 40. Cosijn kon voor deze woordverklaring overigens teruggrijpen op het glossarium op handschrift g in Mone 1839, 504, 74; Wackernagel & Rieger 1964, 387-388 had deze voor de lokalisering van de Sankt Georgener Predigten belangrijke vorm overigens ook al opgemerkt.

14. Cosijn 1874b analyseert de grammaticale vormen van h en Cosijn 1875 geeft een beperkt glossarium op de Limburgse sermoenen. H. Kern 1879 is een tekstuitgave van Ls. 2 en H. Kern 1894 geeft de (fragmentarische) tekst van Ls. 17 naar hs. Den Haag, kb, 73 g 25, dat behoort tot de in die tijd pas ontdekte Weespse collectie. Franquinet 1880 editeerde Ls. 21 naar hs. 70 e 5.

15. Franquinet 1880, 205.

[p. 17]

licht te ontcijferen. Er staat inderdaad ‘Maagdendries N^o ii’.^16. Het etiket werd naar alle waarschijnlijkheid in 1794 aangebracht, toen er een inventaris werd gemaakt van de door de Fransen uit kloosterbibliotheken geconfisqueerde handschriften en oude drukken.^17. Op het einde van de achttiende eeuw was handschrift h dus in het Maastrichtse tertiarissenklooster aanwezig. Dat Maagdendries niet de oorspronkelijke eigenaar van het manuscript was, komt zometeen uitvoeriger ter sprake. Niettemin wordt h in de Nederlandstalige literatuur over de Limburgse sermoenen sinds Franquinet doorgaans zonder meer met Maagdendries verbonden.^18.

Het tertiarissenhuis Maagdendries, gewijd aan Sint-Andries, werd gebouwd op een onbebouwd terrein (een ‘dries’ in plaatselijk dialect) te Maastricht. Maagdendries begon als een huis van vrome maagden, dat al omstreeks het jaar 1200 in de nabijheid van de Sint-Andrieskerk schijnt te zijn ontstaan. In de loop van de veertiende eeuw trad deze gemeenschap toe tot de derde orde van Franciscus.^19. Het is niet geheel duidelijk of de gemeenschap van Maagdendries al dan niet samenvalt met ‘de begijnen in de buurt van de kerk van Sint-Andries’ die in een document uit 1264 worden genoemd.^20. Tegen het einde van de vijftiende eeuw maakte het tertiarissenklooster Maagdendries een bloeiperiode door, die onder andere tot een flinke handschriftenproductie heeft geleid. Er zijn nog vijftien handschriften uit dit klooster bewaard, die allemaal stammen van omstreeks 1500. Ze staan op naam van de kopiiste Katrin van Rade en twee anonieme zusters. Handschrift 70 e 5 is met grote afstand het oudste handschrift dat tot de collectie-Maagdendries gerekend kan worden.^21.

Een mijlpaal in de studie van de Limburgse sermoenen vormde de integrale editie van handschrift 70 e 5 (behalve het Maastrichtse passiespel) door J.H. Kern, zoon van H. Kern, die zich eerder met de sermoenen had beziggehouden. Uit zijn proefschrift blijkt overduidelijk waar Kern junior op uit was, namelijk het opstellen van een klankleer van het middeleeuwse Limburgse dialect, waarvoor de Limburgse sermoenen naar zijn inzicht een van de hoofdbronnen vormden.^22. Ook de definitieve editie van 1895 wordt voorafgegaan door een uitvoerige inleiding op de taal van de Limburgse sermoenen volgens handschrift h.^23. Het dialect lokaliseert Kern, met de nodige voorzichtigheid overigens, in het zuiden van Limburg, in de buurt van Tongeren of Maastricht. Het is ongetwijfeld aan zijn overwegend taalkundige belangstelling te danken dat Kerns editie nog steeds zeer bruikbaar is.^24. Waar negentiende-eeuwse filologen zich nogal eens inlieten met verregaande vormen van tekstkritiek, hield Kern zich aan het diplomatische principe, zodat we een alleszins betrouwbare weergave van de inhoud van het handschrift krijgen.

16. In 1954 kreeg handschrift h een plaats op de tentoonstelling ‘Handschriften uit beide Limburgen’ die door J. Deschamps werd samengesteld. Bij die gelegenheid was het etiket kennelijk nog leesbaar (zie Deschamps 1954, 44; vgl. Deschamps 1972, 257). Hermans 1987, 129 kon de tekst echter niet meer ontcijferen. Mogelijk maakte Deschamps overigens gebruik van de oude handschriftbeschrijvingen door de Haagse conservator Bolhuis-van Zeeburg, waarin de tekst van het etiket ook wordt gegeven (zie Bijlage i).

17. Vgl. Flament 1888-1889, 17ev. Op hs. Den Haag, kb, 70 e 13 (vgl. Hermans 1987, nr. 394) bevindt zich eenzelfde etiket, in dezelfde hand, met de tekst ‘Maagdendries N^o 4’. Dat de etiketten vermoedelijk bij het samenstellen van de inventaris werden aangebracht, blijkt uit de aanwezigheid van een vergelijkbaar etiket op hs. Den Haag, kb, 78 a 30 (vgl. Hermans 1987, nr. 363), met de tekst ‘Slavanten N^o 8’.

18. Laatstelijk in Stooker & Verbeij 1997, nr. 897 (p. 299-300).

19. Over de geschiedenis van Maagdendries is weinig bekend; vgl. Von Geusau 1894, 44-45 (de ligging op plaat nr. 4), Flament 1906, 58-59, Schoengen 1940, 140.

20. Over de begijnen van Sint-Andries in Maastricht zie het repertorium van begijnhoven in de Nederlanden door Simons 2001, nr. 66b (258 en 288). Simons 2000, 172 verbond het klooster Maagdendries wel met de Maastrichtse begijnengemeenschap, maar twijfelde later over deze identificatie (Simons 2004, 100-101). Het verband dat Simons legt tussen de begijnen van Sint-Andries/Maagdendries en de ls staat nu dan ook op losse schroeven.

21. Over de hss. van Maagdendries zie Stooker & Verbeij 1997, dl. 1, p. 159 en dl. 2, nrs. 891-905.

22. Kern 1891.

23. Kern 1895.

24. Die bruikbaarheid is alleen nog maar toegenomen sinds Kerns editie in digitale vorm beschikbaar is op de Cd-rom Middelnederlands. Woordenboek en teksten. Den Haag-Antwerpen 1998.

[p. 18]

Kern was niet primair in de letterkundige achtergronden van de Limburgse sermoenen geïnteresseerd, maar hij deed alle moeite om handschrift h goed te plaatsen. Hij kende het werk van Wackernagel en Rieger en was daardoor van de Middelhoogduitse oorsprong van de Limburgse sermoenen op de hoogte. Kern toonde nog eens extra aan dat de Middelnederlandse teksten vertalingen uit het Duits zijn en dat een gemeenschappelijk Latijns voorbeeld zo goed als uitgesloten kon worden. Daarom nam hij aan dat de zestien Limburgse sermoenen die niet tot de Sankt Georgener Predigten-traditie behoren, ook wel van Middelhoogduitse herkomst zouden zijn.^25.

Dat Kern het oudste handschrift met Limburgse sermoenen als legger voor zijn editie koos, is eigenlijk een gelukkig toeval. Het was immers de taal van dit handschrift die hem boeide, niet de letterkundige inhoud. Kern dateerde handschrift h op het einde van de veertiende eeuw (‘misschien zelfs uit 't begin der 15^de eeuw’).^26. Hoewel deze datering niet wordt beargumenteerd, vond zij in de neerlandistiek algemeen ingang - en dat terwijl vader H. Kern nog een datering van 1300-1350 voorstond.^27. De Middelhoogduitse tekstverzameling die aan de basis stond van de Limburgse sermoenen, dateerde naar zijn mening van omstreeks 1300. De tekst van Rd. 56 bevat een belangrijke indicatie voor een dergelijke datering; ik geef de tekst naar handschrift g:

Die engil sehent in [= Christus] ze allen ziten gelusteclich vnde girliche an. Dar an mvgen wir wol merken dc das ein wünnecliches lieht mvoz sin, dc man ze allen ziten girlich ane siht, mit vroiden ane vrdruz, vnd hant si doch wol drivzehen hvndirt iar sin schone menscheit an gesehen, vnd sehent in noch alse girlich an alse der ersten stvnde do er ein gast da was.^28.

Wackernagel betrok deze tijdsaanduiding op de geboorte van Christus en situeerde de Sankt Georgener Predigten op grond daarvan in de late dertiende eeuw. Zijn leerling Rieger stelde daartegenover dat Christus zich pas na zijn dood bij de engelen kon voegen, hetgeen tot een datering van het Duitse tekstconglomeraat in 1333 zou moeten leiden. Kern betoogt echter dat deze tekstplaats ook betrekking kan hebben op de geboorte van Jezus, hetgeen toch een datering tegen het einde van de dertiende eeuw mogelijk maakte.^29. De betreffende passage komt in de Limburgse sermoenen in vrijwel ongewijzigde vorm terug, namelijk in Ls. 15: walna derteen hondert jaer.^30. Kern trok daaruit geen conclusies aangaande de datering van de Middelnederlandse vertaling, want die stelde hij op 1320-1350.^31.

Over de herkomst van handschrift h zegt Kern junior helemaal niets, wat opmerkelijk is, gezien de volledigheid waarmee hij verder te werk

25. Kern 1895, 3-11.

26. Kern 1895, 1-2 en 171.

27. H. Kern 1879, 25.

28. Aangehaald naar Kern 1895, 8. De editie-Rieder, naar hs. a, leest hier: ‘Die engil sehent in ze allen zitera gelustklich und girlichen an’. Dar an mugent wir wol merken daz daz ain wunnekliches lieht muͦz sin daz man ze allen ziten girlich ane siht mit vroͤder ân urdrutz, und hant ez ietzont doch me denn draúhzehen hundert jar und drú jar sin Schoͤnnen mentschait an gesehen, und sehent si noch alz girlich an alz dez ersten tages (Rieder 1908, 239, 2-6. nb: de toevoeging und drú jar berust volgens Seidel 2003, 16 op een afschrijffout van Albrecht der Kolbe).

29. Kern 1895, 8-9.

30. Kern 1895, 353, 1-4.

31. Kern 1895, 171.

[p. 19]

ging. Merkte hij het etiket van Maagdendries niet op? Kern wijst er, in navolging van Wackernagel en Rieger, op dat de teksten in handschrift h zijn toegesneden op een publiek van broeders, terwijl het dertiendeeeuwse handschrift g onmiskenbaar voor nonnen is bedoeld.^32. Het moge duidelijk zijn dat deze constatering moeilijk te verenigen is met de provenance-Maagdendries, waar immers begijnen of tertiarissen leefden. Wellicht liet Kern een verwijzing naar Maagdendries achterwege omdat hij inzag dat een vrouwenklooster nooit de oorspronkelijke eigenaar van de Limburgse sermoenen uit handschrift H geweest kan zijn.

Omstreeks het begin van de twintigste eeuw begon gaandeweg het besef door te dringen dat de Zuidelijke Nederlanden een zeer rijke geestelijke volkstalige literatuur hadden gekend. Vooral de eerste leden van het Ruusbroecgenootschap - na een lange periode van voorbereiding opgericht in 1927 -, Desiderius A. Stracke, Jozef van Mierlo en Leonce Reypens, hebben hier pionierswerk verricht.^33. De werken van Hadewijch werden in deze periode voor het eerst uitgegeven, waarbij editeur J. Vercoullie meteen al op een belangrijk verband met de Limburgse sermoenen uit handschrift h kon wijzen. Hadewijchs tiende Brief bleek goeddeels overeen te stemmen met de tekst van het tweede deel van Ls. 41, Dit leert ons negenrehande minne (zie § 2.7).^34. Naar later zou blijken, zijn er nog enkele kleinere passages waarin de Brieven van Hadewijch en de Limburgse sermoenen parallel lopen. Reypens identificeerde in de jaren twintig het tot dan toe anonieme traktaat Van seven manieren van minne als een werk van Beatrijs van Nazareth († 1268). Dat deze tekst als Ls. 42 in handschrift h was opgenomen, ontging Reypens niet, maar omdat h in de late veertiende eeuw gedateerd werd, kreeg deze overleveringsgetuige niet de aandacht die hij verdiende. Allengs werd duidelijk dat de Limburgse sermoenen-verzameling weliswaar zwaar op Middelhoogduitse bronnen steunde, maar dat het corpus ook een belangrijke representant was van een autochtone, overwegend Brabantse mystieke traditie. Het verklaren van het veronderstelde Limburgse dialect van handschrift h enerzijds en de deels Brabantse inhoud anderzijds werd zo een belangrijke kwestie in het onderzoek van de Limburgse sermoenen.^35.

Van Mierlo ondernam in 1935 een gedurfde poging om de Limburgse sermoenen een plaats te geven in de Middelnederlandse letterkunde van de dertiende eeuw, door ze op het conto van Willem van Affligem te schrijven.^36. In de Catalogus virorum illustrium, een Zuid-Nederlandse auteurscatalogus-uit het begin van de veertiende eeuw, wordt eenmaal een auteur van een Middelnederlands werk genoemd, in kapittel 57:

32. Kern 1895, 9-10; vgl. Wackernagel & Rieger 1964, 385.

33. De geschiedenis van het Ruusbroecgenootschap is beschreven in De Borchgrave 2001; vgl. Willaert 1994, 2-15.

34. Vercoullie 1905, xviii.

35. Vgl. Slijpen 1937.

36. De belangrijkste publicaties in dit verband zijn Van Mierlo 1935a, Van Mierlo 1935b en Van Mierlo 1950; een overzicht van Van Mierlo's attributies aan Willem van Affligem vindt men in Hendrix 1996-..., dl. 4, m.n. 27-36. Van doorslaggevend belang voor Van Mierlo's overwegingen waren de bevindingen van De Bruin 1935, dl. 1, 155-158; vgl. hierover Hendrix 1996-..., dl. 4, 21-27.

[p. 20]

Broeder Willem, een monnik van Affligem en daar eens prior, vertaalde het leven van vrouwe Lutgart, dat door broeder Thomas [van Cantimpré] in het Latijn was geschreven, in ritmische dichtvorm in het Diets, in paarsgewijs rijmende verzen. Verder beschreef hij op zeer verfijnde wijze in het Latijn een bepaalde stof over een zekere non van de cisterciënzer orde, die vele zeer wonderbaarlijke zaken over zichzelf in het Diets had opgetekend.^37.

Van Mierlo identificeerde deze auteur als Willem Berthout van Mechelen, die inderdaad monnik in Affligem was geweest, maar die zijn carrière beëindigde als abt van de benedictijnenabdij van Sint-Truiden (1277-† 1279).^38. De vertaling van de Vita Lutgardi door Thomas van Cantimpré kon volgens Van Mierlo (en diverse anderen) worden teruggevonden in een handschrift uit de late dertiende eeuw (Kopenhagen, Kongelige Bibliotek, Ny kongelige samling 168), met daarin een prachtig berijmd Leven van Lutgart.^39. Verder werd Willem op stilistische en dialectologische gronden aangewezen als de auteur van het Luikse Leven van Jezus (destijds aangeduid als het Limburgse Leven van Jezus en ook bekend als het Luikse diatessaron), een bijna even hoog geprezen evangeliënharmonie in proza.^40. Het dertiende-eeuwse handschrift waarin dit diatessaron voorkomt (Luik, Bibliothèque de l'Université, 437), draagt namelijk een eigendomsmerk van de Sint-Truidense abdij - dat overigens pas uit de zestiende eeuw stamt.^41. De Latijnse tekst die de Catalogus als tweede werk aanwijst, moest volgens Van Mierlo de Vita Beatricis zijn. Aan dat levensverhaal lag immers een door Beatrijs van Nazareth zelf geschreven levensschets ten grondslag, die door een kundige latinist tot een handzame vita was gekneed. Bovendien is in het oudste handschrift met de Vita Beatricis (Brussel, Koninklijke Bibliotheek, 4459-70) op f. 66 een notitie toegevoegd die de vita aan deze Willem toekent.^42. Ten slotte dan werden ook de Limburgse sermoenen met deze fenomenale Middelnederlandse auteur verbonden. De benedictijnse bibliograaf Johannes Trithemius († 1516) kent immers aan Willem van Affligem, abt van Sint-Truiden, sermones non inutiles toe. Die vermelding, gevoegd bij het Limburgse dialect van de Limburgse sermoenen, wettigde volgens Van Mierlo een verbintenis tussen Willem en de oudste Middelnederlandse preken. Daarvoor was het wel nodig om de Limburgse sermoenen in de dertiende eeuw te dateren, terwijl Kern een ontstaansperiode 1320-1350 aanhield. Van Mierlo vermoedde dat Kern het ontstaan van de Limburgse sermoenen in dezelfde tijd wilde plaatsen als het Luikse leven van Jezus, dat naar zijn mening ook in de vroege veertiende eeuw thuishoorde. Daartegenover wilde van Mierlo de tijdsbepaling walna derteen hondert jaer in Ls. 15 voor zichzelf laten spreken en het ontstaan van de Limburgse sermoenen omstreeks 1300 plaatsen.^43.

37. Frater Willelmvs monachus Haffigeniensis et ibidem aliquando prior uitam domine Lutgardis a fratre Thoma Latine scriptam conuertit in Theutonicum ritmice duobus sibi semper ritmis consonantibus. Dictauit etiam Latine quandam materiam satis eleganter de quadam moniali Cisterciensis ordinis que Theutonice multa satis mirabilia scripserat de se ipsa (cd. Häring 1970, 95; Ned. vertaling naar Mantingh 1998, 162).

38. Zijn levensrelaas is opgenomen in de Gesta abbatum Trudonensium; ed. De Borman 1877, dl. 2, 215-223; Nederlandse vertaling in Lavigne 1986-1993, dl. 2, 114-119.

39. Ed. Van Veerdeghem 1899, Corpus Gysseling, dl. 11-5 (dipl.) en Spaans & Jongen 1996 (gedeeltelijk, met moderne vertaling).

40. Ed. De Bruin 1970a. De jongste stand van zaken aangaande het Luikse Leren van Jezus wordt besproken in Den Hollander & Schmidt 1999, een speciaalnummer van Queeste. De tekst is onderwerp van onderzoek in een lopend project van dr. August den Hollander (vu Amsterdam).

41. Een beschrijving van hs. Luik, ub, 437 in Handschriften 1986, nr. 15 (p. 126-131); over de datering laatstelijk Kwakkel 1999b, 171-172. De auteur van deze beschrijving, J[an] D[eschamps], gaat er overigens onverkort vanuit dat het hs. in de 13e eeuw in Sint-Truiden is gemaakt, hoewel de enige aanwijzing daarvoor het eigendomsmerk uit de 16e eeuw is. Geen van de contribuanten in Den Hollander & Schmidt 1999 heeft op deze omstandigheid gewezen (met dank aan Erik Kwakkel).

42. Hanc vitam conscripsit domnus willelmus de mechlinia monachus haffligensis quondam prior in wauria post abbas sancti trudonis (ed. Reypens 1964, 13 n. 1). Over het handschrift zie § 1.5.

43. Van Mierlo 1935b.

[p. 21]

Hoe mooi deze reconstructie van het auteurschap van Willem van Affligem ook mocht lijken - volgens Van Mierlo ‘zo al niet de merkwaardigste, dan ongetwijfeld een der merkwaardigste [figuren] uit onze gehele Middelnederlandse Letterkunde’ -, ze heeft geen stand kunnen houden.^44. Guido Hendrix heeft zich veel moeite getroost om Willem van Affligem, abt van Sint-Truiden, het auteurschap van de Kopenhaagse Lutgart te ontzeggen, om uiteindelijk tot de conclusie te komen dat we de auteur van dit prachtige berijmde leven nog steeds niet kennen. Ook de andere toeschrijvingen aan deze abt van Sint-Truiden worden door Hendrix niet erkend.^45. Erwin Mantingh wist de zo ontstane impasse althans voor het Leven van Lutgart vlug te doorbreken door een andere identificatie voor te stellen: de auteur uit de Catalogus virorum illustrium valt volgens hem samen met de Willem die wordt genoemd in de Catalogus monachorum, een lijst van belangrijke monniken uit Affligem die door Beda Regaus (1714-1808) werd opgesteld. Deze Willem trad in Affligem in na een leven in de wereld waarin hij ook letterkundig actief was geweest. Later was hij prior van Frasnes, een priorij die aan het klooster van Affligem toebehoorde. Willem, monnik van Affligem en later prior van Frasnes, geldt nu als de auteur van de Kopenhaagse Lutgart.^46. De Vita Beatricis staat nu op naam van een anonieme cisterciënzer die als zielzorger werkzaam was in het klooster van Beatrijs, de cisterciënzerinnenabdij Nazareth bij Lier.^47. Omdat het veronderstelde verband tussen het Kopenhaagse Leven van Lutgart en het Luikse Leven van Jezus bij nader inzien niet verdedigd kon worden, geldt ook Willems auteurschap van het Luikse diatessaron als achterhaald.^48. De waarde van de vermelding van preken van Willem van Affligem bij Trithemius is tenslotte ook twijfelachtig. De kroniek van Sint-Truiden vermeldt dat het klooster onder Willems abbatiaat een centrum van kennis en geleerdheid was; er leefden toen plures honeste persone et literati viri, facundi in Teuthonico, Gallico et Latino sermone [= verscheidene bekende personen en geleerde mannen, die vaardig waren in de Nederlandse, Franse en Latijnse taal].^49. Wellicht heeft Trithemius (of zijn bron) het sermone uit deze kroniek abusievelijk met predikactiviteiten van abt Willem verward. Al met al blijkt de veronderstelde verbintenis tussen de Limburgse sermoenen enerzijds en Willem van Affligem en de abdij van Sint-Truiden anderzijds dus niet meer dan een verstrekkende, maar onhoudbare hypothese.

Een andere theorie over de situering van de Limburgse sermoenen, van P.C. Boeren, was eenzelfde lot beschoren. Bij het schrijven van zijn proefschrift over de Noord-Franse prelaat en prediker Guiard van Laon († 1248) ontdekte Boeren dat Ls. 40 een vertaling is van een preek van Guiard (zie § 2.6). In een afzonderlijk artikel over die ontdekking stelde Boeren dat de Limburgse sermoenen een franciscaanse achter-

44. Van Mierlo 1950, 27.

45. In feite is Hendrix 1996-..., dl. 4 in zijn geheel aan deze auteurskwestie gewijd; vgl. mijn recensie (Scheepsma 1999).

46. Mantingh 1998, m.n. 167-171; zie voor de implicaties ook Mantingh 2000.

47. Reypens 1964, 26*-38* en De Ganck 1991, vol. i, xxii-xxv; vgl. Faesen 1999b, 97 n. 2.

48. Vgl. Warnar 1999, 117-118.

49. Ed. De Borman 1877, dl. 2, 222; de Ned. vert. van Lavigne 1986-1993, dl. 2, 118 heb ik enigszins aangepast (met dank aan Thom Mertens).

[p. 22]

grond zouden hebben.^50. Hij combineerde het toen reeds achterhaalde idee dat de Sankt Georgener Predigten waren geschreven door de franciscaan Berthold van Regensburg met de reminiscenties aan de Vitis mystica van de franciscaanse theoloog Bonaventura († 1274) die hij (Boeren) in de Limburgse sermoenen meende te ontwaren. Handschrift h zou aanvullend bewijs leveren in de vorm van een sterk afgekorte Latijnse frase op f. ii, die Boeren als volgt oploste: Hic incipiunt sermones bonaventure fratris.^51. De herkomst van deze codex uit het klooster Maagdendries, behorend tot de derde orde van Franciscus, maakte Boerens cirkel rond. Maar vrijwel al diens argumenten zijn later weerlegd, zodat ook het idee van een franciscaanse achtergrond voor de Limburgse sermoenen moet worden losgelaten.^52.

Dankzij de editie van Kern waren de Limburgse sermoenen bekend geraakt in de neerlandistiek en verwierven ze een plaatsje in enkele van de grote Nederlandse literatuurgeschiedenissen en overzichten. Op al te veel waardering mochten ze echter niet rekenen. G. Kalff acht ze, hoewel hij het ‘allegorisch vernuft’ van de auteurs prijst, van weinig belang voor de geschiedenis van de Nederlandse letterkunde.^53. J. te Winkel noemt de preken als voorbeeld van stichtelijke nonnenliteratuur, waarachter hij overigens, ondanks een Hoogduits tussenstadium, Latijnse bronnen vermoedt.^54. Van Mierlo gaat in zijn literatuurgeschiedenis vrij uitvoerig op de Limburgse sermoenen in, waarbij hij de toeschrijving aan Willem van Affligem loslaat. Wel meent hij dat de prekenbundel ontstond in de abdij van Sint-Truiden, onder het abbatiaat van Willem.^55. Stephanus Axters besteedt in zijn geschiedenis van de Nederlandse vroomheid veruit de meeste aandacht aan onze prekenbundel.^56. Hij bespreekt de Limburgse sermoenen in het kader van ‘de eeuw van Ruusbroec’, aangezien de Middelnederlandse preken naar zijn idee moeten zijn ontstaan omstreeks 1330. Liet Axters op dit punt Van Mierlo's redenering los, toch wilde ook hij de Limburgse sermoenen het liefst in Sint-Truiden situeren. In de voorlopig laatste grote Nederlandse literatuurgeschiedenis van G.P.M. Knuvelder figureren de Limburgse sermoenen slechts als een voorbeeld van Hoogduitse invloed op de Nederlandse mystiek.^57. Kurt Ruh ten slotte ruimde in zijn Geschichte der abendländische Mystik, waarin hij veel aandacht voor de Nederlandse traditie heeft, geen plaatsje voor de Limburgse sermoenen in.^58.

In de jaren zeventig werd Kerns lokalisering van de Limburgse sermoenen vanuit taalkundig oogpunt aangevallen door Wilhelmus Raeven.^59. Raeven achtte de betiteling Limburgse sermoenen misplaatst, al was het alleen maar omdat het anachronistisch is om in de Middeleeuwen van een Limburgs dialect te spreken. De huidige provincies Limburg in België en Nederland zijn immers pas na de Franse tijd ontstaan. Raeven

50. Boeren 1953a, m.n. 278-281.

51. Boeren 1953a, 280.

52. Ruh 1956, 49 wijst de verwantschap met Bonaventura resoluut van de hand; Gumbert 1987, 169 transcribeert de Latijnse afkorting op f. i in h als volgt: hic incipiunt sermones bona. (?) si al quis (?) velec (?) mine (?) (doorgestreept); de toetreding van Maagdendries tot de derde orde geschiedt pas in de 14e eeuw, terwijl hs. h 13e-eeuws is; Maagdendries kan ook niet de eerste bezitter van h zijn geweest. Vgl. ook Lüders 1958, 56 n. 1, Ampe 1958, 60 n. 3 en Seidel 2003, 69 en 247 n. 152.

53. Kalff 1906, 371-374.

54. Te Winkel 1922, 178-179.

55. Van Mierlo 1949, 67-69.

56. Axters 1950-1960, dl. 2, 138-149.

57. Knuvelder 1982, 265; zie ook p. 176.

58. Ruh 1990-1999. Terwijl verschillende overzichtswerken verschenen, ging het onderzoek naar de ls gewoon door, m.n. in de belangrijke detailstudies Lüders 1958, Lievens 1958 en Lievens 1964; zie verder bijv. Reynaert 1981, o.m. 170-171 en 282, en Faesen 2000, 138-145. In de belangrijke studie over de Mnl. preektraditie Zieleman 1978 spelen de Limburgse sermoenen alleen in de voetnoten een rol. De meeste van de genoemde publicaties komen verderop in dit boek uitvoeriger aan de orde.

59. Raeven 1979. Diens analyse stemt overeen met de huidige opvattingen, zo is mij bevestigd door Karina van Dalen-Oskam (Instituut voor Nederlandse Lexicologie, Leiden).

[p. 23]

prefereert daarom de term ‘Maaslands’ voor het Germaanse dialect dat in de Middeleeuwen gesproken werd aan weerszijden van de Maas, in een gebied dat nu ongeveer samenvalt met de huidige provincies Limburg in Nederland en België. Veel belangrijker nog zijn Raevens conclusies aangaande de toepassing van persoonlijke voornaamwoorden, het best onderzochte element van de Maaslandse dialecten.^60. De kopiist van handschrift h benut slechts weinig pronominale vormen die typisch zijn voor het Maaslandse dialect. Volgens Raeven moet hij daarom afkomstig zijn geweest uit het westelijk deel van het Maaslandse taalgebied, waar het Brabants gaandeweg aan invloed won. Handschrift h past bijvoorbeeld de westelijke vorm ic consequent toe; ich komt slechts eenmaal voor, in een correctie uit de veertiende eeuw.^61. De iclich-isoglosse, ook wel aangeduid als de Ürdingerlinie, liep door het uiterste zuidoosten van het Middelnederlandse taalgebied, globaal vanaf Venlo naar het Zuiden, via Leuven naar Tienen in West-Brabant.^62. We dienen de taal van de Limburgse sermoenen, of althans die van de kopiist van handschrift h, dus westelijker te situeren, wellicht in Brabant.

Pas in de laatste decennia kreeg handschrift H serieus aandacht als materieel object. In de huldebundel voor Jan Deschamps uit 1987 kwam J.P. Gumbert met zijn opzienbarende herdatering van handschrift 70 e 5.^63. In zijn grote tentoonstellingscatalogus van Middelnederlandse handschriften had Deschamps de codex nog aan het einde van de veertiende eeuw gedateerd, waarmee hij min of meer aansloot bij de opvatting van J.H. Kern.^64. Gumbert demonstreert echter overtuigend dat schrift en penwerk van handschrift h thuishoren in de periode rond 1300, en liever nog in de laatste decennia van de dertiende eeuw. Overigens waren de codicologen W. de Vreese en G.I. Lieftinck eerder tot vergelijkbare dateringen gekomen.^65. Gumbert besloot tot een veilige datering van handschrift h ‘omstreeks 1300’, maar laat in de ‘Zusammenfassung’ van zijn artikel uitkomen de codex nog in de dertiende eeuw geplaatst te willen hebben: ‘Eine Untersuchung der Schrift [...] zeigt jedoch, daß die Handschrift “etwa 1270-1290”, oder etwas vorsichtiger formuliert, um 1300 datiert worden muß’.^66.

Gumberts artikel had eigenlijk gevolgen moeten hebben voor de werkzaamheden rondom het in 2001 voltooide Vroegmiddelnederlands woordenboek (vmnw). Dit woordenboek is gebaseerd op het Corpus van Middelnederlandse teksten (tot en met het jaar 1300), het levenswerk van de Vlaamse taalkundige Maurits Gysseling. Het Corpus Gysseling is afgesloten in het jaar dat Gumbert zijn herdatering van handschrift h bekendmaakte. De Limburgse sermoenen zijn daardoor niet in deze materiaalverzameling terechtgekomen. Dat het Haagse handschrift met het Boec der minnen eveneens uit de dertiende eeuw stamt (zie § 1.4), is ook door Gysseling en de zijnen niet opgemerkt. In het Vroegmiddelnederlands woordenboek

60. Raeven kon hier voortbouwen op Zelissen 1969 (waarin hier en daar in het voorbijgaan ook het taalmateriaal uit Kern 1895 aan de orde komt).

61. Vgl. Kern 1895, 66 en Raeven 1979, 162. De correctie luidt: dan oft ich dade (?) al wer[t] och goet (f. 53c); vgl. Kern 1895, 289 n. 6 en Gumbert 1987, 169.

62. Zie het kaartje in Crompvoets 1988, 104. Vgl. ook De Smet 1988 en De Smet 1989 (waar op p. 231 wordt gesteld dat de ic/ich-isoglosse in dit gebied al in de loop van de 13e eeuw is gefixeerd).

63. Gumbert 1987. Een grondige handschriftbeschrijving ontbreekt echter in Gumberts studie; zie daarvoor Bijlage i.

64. Deschamps 1972, nr. 93 (p. 256-259); vgl. Deschamps 1954, nr. 60 (p. 44).

65. De Vreese 1962b, 145: ‘Uit het begin der 14de eeuw zouden verder reeds een aantal handschriften te noemen zijn, in de eerste plaats de zogenaamde Limburgsche Sermoenen [...]’. De datering van Lieftinck was minder goed toegankelijk: hij schreef 's. xiii^ex’ bij hs. 70 e 5 in zijn handexemplaar van de Bouwstoffen voor het Middelnederlandsch woordenboek (vgl. Gumbert 1987, 179).

66. Gumbert 1987, 181; vgl. Kienhorst 1999, 55. - Bij wijze van addendum wijst Gumbert 1987, 179-181 nog op hs. Venetië, Biblioteca Nazionale Marciana, Lat. z. 67 (= 1982), dat van dezelfde hand zou zijn als handschrift h. Deze kopiist maakt zich bovendien bekend als R.D. Capella! Naar mij mondeling is meegedeeld, hecht J.P. Gumbert aan deze identificatie momenteel minder waarde, zodat ik dit mogelijke spoor heb laten rusten.

[p. 24]

Afb. i. Handschrift Den Haag, kb, 70 e 5, f. 3r. Openingsminiatuur van de Limburgse sermoenen, met in het penwerk vijfbladige bloemetjes in rood en blauw.

[p. 25]

ontbreekt het vroege geestelijk proza daardoor vrijwel geheel; slechts het Luikse Leven van Jezus is verwerkt.

Ook penwerk en verluchtingsstijl van het Haagse handschrift bieden aanknopingspunten voor zo'n vroege datering.^67. Als belangrijkste parallel voor de fraaie initialen in h wijst Gumbert op het Kopenhaagse handschrift met het Leven van Lutgart, dat omstreeks 1270 gedateerd wordt.^68. De stijl van de enige miniatuur van handschrift h, op f. 3r (afb. i), doet vooral denken aan een groep Latijnse psalters die in de dertiende en de vroege veertiende eeuw in het bisdom Luik werden gemaakt en die vanouds met de begijnenbeweging in verband worden gebracht (zie § 4.4). Judith Oliver, de belangrijkste kenner van deze Luikse psalters, dateert de miniatuur uit h op stilistische gronden in de periode 1280-1310.^69. Zij verbindt h met een groepje handschriften dat omstreeks 1300 in de regio Limburg-Brabant moet zijn ontstaan. Het zou naast enkele Luikse psalters ook een handschrift van Jacob van Maerlants Rijmbijbel omvatten.^70. Een dertiende- of vroeg-veertiende-eeuws verlucht Latijns handschrift met homilieën van de kerkvaders op het zondagsevangelie, afkomstig van het kapittel van Sint-Servaas te Maastricht, wordt eveneens tot deze groep gerekend.^71. Hoewel een specifieke kunsthistorische beschouwing over h een desideratum blijft, bevestigen deze observaties in ieder geval de vroege datering van het handschrift. De verluchtingsstijl lijkt bovendien ook naar de regio Limburg-Brabant te verwijzen.

Een stilistische bijzonderheid in h vormen de kleine vijfbladige rode en blauwe bloemetjes die met name in het begin enkele keren in de margedecoratie zijn aangebracht (f. 3r en 6v; zie afb. 1).^72. Ze maken bijna de indruk gestempeld te zijn. Hs. Den Haag, Koninklijke Bibliotheek, 78 a 31, met de Vitae sanctorum, bevat vergelijkbare bloemetjes in groten getale (f. 15v, 20r, 23v, 25v, 26v, 33r, 38v, 39v, 41r, 44v enzovoort) en lijkt ook in stilistisch opzicht met h verwant (afb. 2). Deze reusachtige codex dateert van het einde van de dertiende eeuw en is afkomstig uit het Servaas-kapittel van Maastricht. Evenals het zojuist genoemde homilieënhandschrift van Sint-Servaas bevond dit boek zich in de intussen bekende elf kisten.^73. Vergelijkbare bloemetjes werden aangetroffen in enkele andere handschriften van omstreeks 1300. In hs. Den Haag, Koninklijke Bibliotheek, ka xxiv (omstreeks 1325; Brabant), treffen we op f. 77v (waar Dit es de frenesie begint) enkele blauwe exemplaren aan.^74. Hs. Wenen, Österreichische Nationalbibliothek, cod. S.n. 12.862 (eerste kwart veertiende eeuw) bevat er twee (f. 47r en 59r). Deze codex met Bonaventura's Lignum vitae berustte later in Rooklooster, maar behoorde oorspronkelijk tot het privébezit van enkele kanunniken uit Kamerijk.^75. Het is nog te vroeg om conclusies aan deze observaties te verbinden, maar wel valt op dat de blauwe en rode bloemetjes opmerkelijk vroeg in de Maastrichtse regio opduiken.

67. Afbeeldingen van verluchte pagina's uit handschrift h o.a. in Gumbert 1987, 170 en Oliver 1988, dl. 2, afb. 205.

68. Gumbert 1987, 177-178.

69. Vgl. Oliver 1988, dl. 1, 195 en dl. 2, afb. 205.

70. Oliver 1988, 194-199. De jongste beschouwing over de Brusselse Rijmbijbel (hs. Brussel, kb, 15.00,) is Meuwese 2001, 33-78; zij wil de verluchting daarvan in Oost-Vlaanderen of in Brabant plaatsen (p. 77-78) en ziet in stilistisch opzicht weinig verbanden met ons handschrift h (p. 75-76).

71. Oliver 1994, 255: het gaat om hs. Utrecht, ub, 128 (3 g 3), waarvan de inhoud bestaat uit Homiliae SS Patrum in Erangelice, accedunt lectiones in quibusdam festis (zie Van der Horst 1989, 38 (nr. 137) en afb. 599-600) en Hermans 1987, 126 (nr. 353)).

72. Het was Erik Kwakkel (Amsterdam-Vancouver) die dit als eerste opmerkte; hij bracht ook diverse handschriften met deze bloemetjes aan het licht.

73. Hermans 1987, 126; hs. 78 a 31 droeg nr. 350 op de Maastrichtse lijst. Een tweede deel met Vitae sanctorum van het Servaas-kapittel zou volgens een notitie van G.I. Lieftinck in de bnm op het Rijksarchief te Maastricht moeten berusten, maar in de catalogus Jägers 1991 is het niet te vinden.

74. Zie de kleurenafb. in Hogenelst & Van Oostrom 1995, 45.

75. Over het hs. Pächt, Jenni & Thoss 1983, dl. 1, 109-110 en dl. 2, afb. 10.

[p. 26]

Afb. 2. Handschrift Den Haag, kb, 78 a 31, f. 132r. Bladzijde uit een boek met de Vitae sanctorum, afkomstig uit het Maastrichtse Servaaskapittel (dertiende eeuw).

[p. 27]

Ook voor het Maastrichtse passiespel hadden Gumberts paleografische observaties verstrekkende gevolgen: het schrift daarvan blijkt rond 1330 te dateren, terwijl het voordien altijd aan het einde van de veertiende eeuw was geplaatst.^76. Door deze herdatering vormt het Maastrichtse passiespel nu een van de alleroudste tekstgetuigen van het genre, dat zich verder vrijwel helemaal in Duitstalig gebied concentreert. Men was er steeds van uitgegaan dat deze dramatische tekst een zelfstandige ontstaansgeschiedenis had en naderhand als losse eenheid aan h was toegevoegd. Een belangrijke indicatie daarvoor is gelegen in het Ripuarische dialect van het spel, dat vrij sterk afwijkt van dat van de Limburgse sermoenen. Gumbert wijst er echter op dat het eerste katern van het Maastrichtse passiespel op dezelfde manier geprepareerd was als de bladen waarop de Limburgse sermoenen zijn geschreven.^77. Dat doet toch een zeker verband vermoeden tussen de Limburgse sermoenen en het Maastrichtse passiespel in handschrift h, al is de aard van die samenhang nog allerminst duidelijk (zie § 2.14).

Volgens Judith Oliver vertoont het penwerk van het Maastrichtse passiespel (afb. 10) overeenkomsten met dat van een aantal handschriften die in de periode 1310-1334 in Luik of directe omgeving gemaakt zijn: hs. Brussel, Koninklijke Bibliotheek, iv 1045, een missaal van de benedictijnen van Saint-Jacques in Luik van ca. 1310-1320, en twee liturgische handschriften uit het Luikse kapittel van Sainte-Croix (nu in het Musée d'Art Religieux en d'Art Mosan in Luik) uit de periode 1320-1334.^78.

Op het dekblad van handschrift 70 e 5 staan enkele aantekeningen of pennenproeven, waarvan er één om bijzondere aandacht vraagt: Item ich byn sculdich Johan van Bynen ind Johan van Buten x maldere (?) cluren (?).^79. Het cursieve schrift van deze notitie hoort volgens Gumbert in de veertiende eeuw thuis. Dat de kopiist ich schrijft en niet ic, wijst erop dat hij oostelijk van de Ürdingerlinie gezocht moet worden, net zoals de eveneens veertiende-eeuwse kopiist van het Maastrichtse passiespel. Uit dialectgeografische aanwijzingen kan worden opgemaakt dat handschrift h zich in de eerste fase (van de Limburgse sermoenen) westelijker heeft bevonden dan in de tweede fase (Maastrichtse passiespel, sommige correcties, notities schutblad). Een sterk gelijkende notitie bevindt zich overigens in een veertiende-eeuws handschrift met Alexanders geesten van Jacob van Maerlant: Johan van Bynnen is schuldich Johan Buten iii malder.^80. Deze codex dateert van rond het midden van de veertiende eeuw en wordt op grond van het dialect in de streek tussen Kleef en Gulik geplaatst.^81. Aan de merkwaardig overeenstemmende formuleringen mag misschien toch niet te veel waarde worden toegekend. De notitie in het Alexanders geesten-handschrift staat midden in een lange rij probationes pennae, waarvan er heel wat aan de juridische sfeer (schuldbekentenissen) zijn ontleend. Wellicht moeten de

76. Gumbert 1987, 169-173.

77. Gumbert 1987, 169.

78.

79. Gumbert 1987, 169.

80. Gumbert 1987, 169 n. 12; de aantekening staat op f. 108v.

81. Hs. München, Bayerische Staatsbibliothek, Cgm 41; zie Deschamps 1972, nr. 6b. Deschamps dateert het hs. overigens omstreeks 1400, maar in de bnm houdt Willem de Vreese een datering van ca. 1360 aan. Vgl. Coun 1988, 77 en 82. Met dank aan Erik Kwakkel.

[p. 28]

passages over ‘Johan van Binnen’ en ‘Johan van Buten’ eerder worden opgevat als grapjes van kopiisten die hun pas gesneden pen even testten.

Dankzij het grondige paleografische onderzoek van Gumbert bestaat er nu eindelijk duidelijkheid over de hoge ouderdom van handschrift h, en dus ook van zijn geestelijke inhoud. Maar de codex laat ons nog met tal van andere onzekerheden achter. Raevens taalkundige analyse laat zien dat de kopiist van h in de overgangszone van het Brabants naar het Maaslands gezocht moet worden, waarmee de ingeburgerde term Limburgse sermoenen toch wel twijfelachtig is geworden. Ondanks Raevens correctie blijven we overigens, om redenen van continuïteit, van Limburgse sermoenen spreken. Afgaande op de taalkenmerken van het Maastrichtse passiespel en wat latere correcties in het handschrift, is h in de loop van de veertiende eeuw naar het oosten gemigreerd, wellicht naar het Ripuarische taalgebied. Wie de oorspronkelijke bezitters van de codex zijn geweest, blijft echter in het ongewisse, en ook de eventuele Ripuarische bezitter kennen we niet. In de achttiende eeuw berustte h in het Maastrichtse Maagdendries, maar omdat de Limburgse sermoenen in handschrift h op een publiek van broeders zijn toegesneden, kan dat klooster niet de oorspronkelijke eigenaar zijn geweest. Aangezien de Middelhoogduitse Sankt Georgener Predigten voor nonnen werden geschreven, moet de Middelnederlandse tekst uit dit handschrift een welbewuste aanpassing aan een nieuwe doelgroep zijn.

Voor de primaire publiekskring van de Limburgse sermoenen uit handschrift h moeten we zoeken naar een mannengemeenschap met hoge religieuze aspiraties, waarvan de leden kennelijk niet in staat waren om Latijn te lezen. Omdat zeker in de dertiende eeuw nog van iedere mannelijke kloosterling verwacht mocht worden dat hij dat wel kon, moeten we vermoedelijk niet in monastieke kringen zoeken. Voor de Zuidelijke Nederlanden komen de daar vroeg en vrij talrijk optredende begarden dan wel het eerst in aanmerking. Begarden vormden gemeenschappen die geestelijk leefden zonder een officiële kloosterregel te aanvaarden. Ze voorzagen in hun eigen onderhoud, meestal door middel van textielarbeid.^82. In het gebied waar handschrift h op grond van het dialect grofweg gesitueerd moet worden, ontstonden vanaf het midden van de dertiende eeuw begardengemeenschappen in verschillende steden, onder meer in Diest, Sint-Truiden, Brussel, Tienen, Mechelen, Leuven en Aarschot (ik noem alleen steden die westelijk van de Ürdingerlinie liggen).^83. Gezien de kennelijke Maastrichtse antecedenten van handschrift h moet het begardenhuis Sint-Bartholomeüs in die stad ook worden genoemd. Deze gemeenschap kwam voort uit een groep lakenwevers die al in het begin van de dertiende

82. De geschiedenis van de begarden moet nog worden geschreven. Een overzicht van de situatie in de Zuidelijke Nederlanden biedt McDonnell 1954, 246-265.

83. Vgl. McDonnell 1954, 253-255. De meeste van deze begardenhuizen namen in de loop van de 13e en 14e eeuw de Derde Orde van Sint-Franciscus aan; in de 15e eeuw verenigden de meeste van deze huizen zich in het in 1434 gestichte Kapittel van Zepperen (zie Van Heel 1953 voor informatie over de respectievelijke begardenhuizen die tot dit Kapittel behoorden).

[p. 29]

eeuw bestond. Voor het jaar 1268 nam men hier de derde regel van Sint-Franciscus al aan, maar desondanks bleef men de bewoners van Sint-Bartholomeüs tot in de vijftiende eeuw als begarden aanduiden.^84. Maar ook andere mannengemeenschappen dan die van begarden kunnen de eerste eigenaars van handschrift h met de Limburgse sermoenen zijn geweest.^85.

Bij gebrek aan concrete aanwijzingen kunnen we over de herkomst van handschrift h weinig anders doen dan speculeren. Wat we wel hebben, is de inhoud van het handschrift, bestaande uit achtenveertig Limburgse sermoenen (en het Maastrichtse passiespel). De vroege datering van handschrift h heeft ingrijpende gevolgen voor ons beeld van de Middelnederlandse geestelijke letterkunde.^86. Dertiende-eeuwse handschriften met Middelnederlandse inhoud zijn op zichzelf al zeldzaam, maar een prozahandschrift van deze ouderdom is beslist een witte raaf. Er zijn slechts drie andere voorbeelden bekend: het Nederrijns moraalboek, het handschrift met het Luikse Leven van Jezus en het Haagse handschrift met het Boec der minnen (teksten en handschriften komen in het vervolg nog uitvoerig ter sprake). De onbekende samensteller van de Limburgse sermoenen stond dus mede aan de basis van een belangrijke innovatie in de Nederlandse letterkunde, en dat niet alleen vanwege het gebruik van proza. Hij was ook de eerste, voorzover bekend althans, die een grote compilatie van Middelnederlands geestelijk proza heeft aangelegd. Omdat preken in deze compilatie een significant element vormen, volgt nu eerst een beknopt overzicht van de geschiedenis van dat genre.

84. Over de begarden van Sint-Bartholomeus zie Von Geusau 1894, 41-43 (de ligging op plaat nr. 10); Flament 19o6, 38; Doppler 1927; Schoengen 1940, 139-140; De Kok 1942, 108-109, Van Heel 1953, 97-103, McDonnell 1954, 255 n. 67.

85. Een prominente mannengemeenschap in de regio was de commanderij van de Duitse Orde in Biezen, die enige faam heeft genoten als centrum van Mnl. literatuur. Bladen van de vroeg 13e-eeuwse Limburgse Aiol zijn gebruikt als omslagen van documenten uit Biezen, maar, zoals Coun 1995a heeft laten zien, er is geen reden om een verband tussen de commanderij en de Aiol te veronderstellen. De strijdbare ridderbroeders vormen ook niet het aangewezen publiek voor de Limburgse sermoenen met hun mystiek-ascetische inhoud (over de spiritualiteit van de Duitse Orde Elm 1993, over hun verhouding tot de volkstalige literatuur Potkowski 1993). Met dank aan Hans Mol (Leeuwarden).

86. De eerste overigens die de consequenties voor de neerlandistiek van de vroege datering van h onderzocht, is Jan Willem van Drunick, aan wiens Leidse doctoraalscriptie Eenheid en verscheidenheid. Een onderzoek naar een prekenverzameling. De Limburgse sermoenen en hun bronnen (1995), ik enkele gegevens ontleend heb.

1.2 De preek in de Middeleeuwen

In de Middeleeuwen vormde de preek een van de meest beoefende literaire genres. Een stichtelijke voordracht door een priester, een begenadigd spreker, een uitgesproken deskundige, of een combinatie daarvan, werd in allerlei situaties op prijs gesteld. Voor magisters van de kathedraalscholen en de ontluikende universiteiten en kanunniken van kapittels werd het steeds gewoner om in het openbaar te preken voor een kritisch gehoor van seculiere geestelijken, clerici of studenten. De bedelorden, vooral de franciscanen en de dominicanen, ontwikkelden de volkspreek tot een machtig medium om de grotendeels analfabete lekenmassa's te stichten en te onderrichten. En ook in de besloten wereld van de kloosters won de preek aan invloed, niet in de laatste plaats door de ontzagwekkende groei van het aantal nonnen en andere vrouwelijke religieuzen. Voor deze zusters werd er niet alleen veelvuldig gepreekt, er werd voor hen ook een eigen literatuur gecreëerd - in de

[p. 30]

volkstaal, want normaal gesproken kenden vrouwen in dit tijdvak geen of weinig Latijn. Preken maakten een zeer wezenlijk deel uit van deze nieuwe geestelijke letterkunde. In het nu volgende beknopte overzicht zal de nadruk vooral op de monastieke preek en op de volkstalige preektradities komen te liggen.^87.

In het kloosterleven, de oorspronkelijke habitat van de Sankt Georgener Predigten en de Limburgse sermoenen, nam de preek vanouds een prominente plaats in de dagorde in. De regel van Benedictus van Nursia († 547) schrijft al voor dat er tijdens de nocturnen van de metten moest worden gelezen uit de homiletische literatuur, dat wil zeggen de preken van kerkvaders als Augustinus, Gregorius de Grote of Johannes Chrysostomus. Maar in voorkomende gevallen kon de abt (eventueel ook de abdis) of een daartoe bekwame broeder ook zelf preken. In sommige kloosters werd zelfs tweemaal per dag gepreekt. Anders dan bij de preek voor de lekenwereld ging het binnen deze professionele context niet zozeer om geloofsverkondiging of eenvoudige schriftverklaring. De contemplatieve leefwijze van monniken en nonnen verlangt dat zij de wereld loslaten en zoveel mogelijk bij het goddelijke proberen te verwijlen. Preken konden helpen om de gedachten beter bij God te bepalen door steeds opnieuw inspiratie voor het persoonlijk gebedsleven te bieden. Verder was het prekengenre bij uitstek geschikt om een gedeeld monastiek ideaal en de specifieke spirituele identiteit van de eigen kloostergemeenschap steeds opnieuw te formuleren en te bevestigen.

De studie van de middeleeuwse preek brengt een aantal specifieke, soms aan het paradoxale grenzende moeilijkheden met zich mee. Omdat het genre zo veel verschijnings- en overleveringsvormen kent, is het om te beginnen al moeilijk om een heldere definitie op te stellen. Het recente standaardwerk The Sermon, over de middeleeuwse preek als historische bron, hanteert de volgende, zeer ruime omschrijving: ‘The sermon is essentially an oral discourse, spoken in the voice of the preacher who adresses an audience, to instruct and exhort them, on a topic concerned with faith and morals and based on a sacred text.’^88. Vanzelfsprekend kan dit brede genre op allerhande manieren worden onderscheiden in soorten en typen.^89. Om alleen een van de meest gehanteerde indelingen aan te halen, veel specialisten menen dat er verschillende preekmodi kunnen worden onderscheiden, waarvan de homilia en de sermo de belangrijkste zijn. De homilia representeert de oudere, in de tijd van de kerkvaders wortelende preekstijl, waarin de perikoop (de liturgische lezing van de dag) cursorisch wordt gelezen en verklaard. De jongere sermo-stijl is minder sterk met de liturgie verbonden en is in literair-retorisch opzicht meer geëlaboreerd. Ook hier vormt een bijbeltekst of een frase uit de liturgie het vertrekpunt, maar uit dit preekthema worden doorgaans slechts enkele begrippen gekozen, die de opstap

87. Het standaardwerk over de middeleeuwse preek is thans het door diverse auteurs geschreven Kienzle 2000a; binnen die bundel vormt Ferzoco & Muessig 2000 een uitvoerige bibliografie over dit onderwerp. Beknoptere overzichten van de middeleeuwse preek bieden bijv. Roberts 1988, Kienzle 1993, Lexma vii, 171-183 en Muessig 2002.

88. Kienzle 2000b, 151.

89. Vgl. bijv. de typologieën van de Nederlandse resp. de Duitse preek die Zieleman 1982 en Valente Bacci 1993 hebben opgesteld.

[p. 31]

vormen naar een betoog dat zich gemakkelijk van de letterlijke schriftlezing los kan maken. In deze modus kon de prediker zijn vakmanschap als theoloog én retoricus bewijzen. Verschillende artes praedicandi stonden hem daarvoor ten dienste.^90. Anderen wijzen er overigens op dat het maken van een onderscheid tussen homilia en sermo weinig zinvol is, omdat in de Middeleeuwen beide preekstijlen in allerhande mengvormen naast elkaar voorkomen.^91.

Een ander kernprobleem is het volgende. Er bestaat een natuurlijk spanningsveld tussen oraliteit en verschriftelijking binnen het genre van de preek.^92. De preek is in essentie een mondeling genre, waarvan de tekst vervluchtigt op het moment dat hij wordt uitgesproken. Pas wanneer iemand de moeite neemt om een preek op te schrijven, hetzij de prediker zelf, hetzij een of meer toehoorders - die overigens zeer uiteenlopende motieven kunnen hebben - blijft de inhoud van zo'n preek geheel of gedeeltelijk voor het nageslacht bewaard. Maar de schriftelijke weergave van een preek behoort tot een andere literaire categorie dan de kanselrede die hij beoogt weer te geven. Met het optekenen van een preek, in welke vorm dan ook, ontstaat een geschreven tekst, die onderhevig is aan retorische wetten die voor mondelinge voordrachten niet gelden. De oorspronkelijke gepreekte teksten hebben we niet meer. Alles wat wij nu nog weten over de middeleeuwse preek, is te danken aan de vele duizenden geschreven teksten, die de neerslag vormen van een rijke en pluriforme preekcultuur. Van de meeste van deze preken kan niet eens met zekerheid worden vastgesteld dat ze ooit als preek zijn uitgesproken. Toch vormen ze onze enige toegang tot de middeleeuwse preektraditie.^93.

Deze situatie stelt de onderzoeker van de preekoverlevering voor tal van problemen, bijvoorbeeld wanneer hij wil vaststellen of een bepaalde tekst al dan niet tot het prekengenre behoort. Er zijn dan ook allerlei genretyperingen ontwikkeld. De nu volgende blauwdruk van een (opgetekende) middeleeuwse kloosterpreek combineert de opvatting van de artes praedicandi dat een preek uit drie, onderdelen dient te bestaan, waarin bepaalde vaste elementen steeds een plaats vinden, met enkele karakteristieken uit de traditie van de Latijnse monastieke preek, waarop de Sankt Georgener Predigten en de Limburgse sermoenen ongetwijfeld voortbouwen:^94.

i	Inleiding
	1	Opschrift
	2	Thema of perikoop (ook wel lectio): doorgaans uit de bijbel, maar soms ook uit de liturgie
	(3 Prothema: op dit punt in de preek kan de prediker eventueel een gebed om kracht inlassen of een bescheidenheidsformule uitspreken)

90. Over de middeleeuwse artes praedicandi zie Briscoe 1992.

91. Vgl. Kienzle 2000b, 161-166.

92. In Kienzle 2000a vormt de kwestie oraliteit vs. schriftelijkheid dan ook een van de rode draden (zie o.m. Kienzle 2000e, 291-295 en Kienzle 2000d, 965-967).

93. Vgl. Kienzle 2000b, 159-160. De pionier van de studie van de Mnl. preek, G.C. Zieleman, onderscheidt nadrukkelijk tussen de mondelinge predikatie en de geschreven preek, waarbij hij benadrukt dat wij over de predikatie zelf nauwelijks iets kunnen weten (m.n. Zieleman 1978 en Zieleman 1993).

94. Ik baseer mij hier op Mertens (ter perse b), die de artes praedicandi als uitgangspunt neemt, en Kienzle 2000C, 285, die uitgaat van de overlevering van de monastieke Lat. preek uit de 12e eeuw.

[p. 32]

ii	Corpus
	1	Divisio: de manier waarop de stof uit het thema verdeeld wordt
	2	Dilatatio: de eigenlijke preek, waarin het gegeven wordt uitgewerkt met behulp van bijbelplaatsen en allerlei andere bronnen. Er kunnen diverse methoden, eventueel in combinatie, worden toegepast: interpretatie volgens een of meer schriftverklaringen, verwijzingen naar andere bijbelplaatsen (vaak op basis van woordassociaties), verbinding met het monastieke leven, het aanhalen van andere bronnen (exempla, bestiaria, hagiografie enz.). Ieder afzonderlijk punt wordt gevolgd door een exhortatio, waarin de monnik wordt opgeroepen deze les op zijn eigen leven toe te passen.
iii	Besluit
	1	Samenvatting en/of conclusie
	2	Slotformule, bijvoorbeeld bestaande uit een gebed en een doxologie (lofprijzing).

Het spreekt voor zich dat dit slechts een zeer algemeen model is, dat in de praktijk lang niet altijd in deze vorm gerealiseerd werd.

Ik zal nu een aantal karakteristieke problemen die samengaan met de studie van de middeleeuwse preek demonstreren aan de hand van het voorbeeld van de Sermones super Cantica canticorum van Bernard van Clairvaux († 1153). Bernards Hoogliedpreken vormen een van de belangrijkste en fraaiste cycli van kloosterpreken uit de Middeleeuwen, en ze hebben bovendien ook hun uitwerking op de Sankt Georgener Predigten en de Limburgse sermoenen niet gemist.^95. Omstreeks 1136 begon de abt van Clairvaux zijn visie op de theologische implicaties van een van de meest poëtische en dramatische teksten uit de bijbel, het Hooglied, uiteen te zetten voor zijn medebroeders. Dat was op zich niets nieuws. Talrijke christelijke auteurs hadden voor hem exegetische studies over bijbelboeken geschreven, maar doorgaans deden ze dat in de vorm van commentaren. Bernard besloot echter om zijn Hoogliedcommentaar in de vorm van preken te gieten, een indicatie voor de hoge status die dit genre in zijn tijd genoot. Bij zijn schriftverklaring ging hij overigens met een verbazingwekkende traagheid te werk; een enkel woord of begrip uit het Hooglied kon aanleiding vormen voor een complete preek, en vaak voor meer dan een. Het eerste vers van het Hooglied alleen al - Osculetur me osculo oris sui, quia meliora sunt ubera tua vino - vormde de aanleiding voor acht sermoenen. Bernard bleef tot aan zijn dood aan zijn prekencyclus doorwerken. Er waren toen 86 sermones voltooid en hij was pas aangeland bij Hooglied 3, 1. Zijn werk werd voortgezet door een andere cisterciënzer, Gilbert van Hoyland,

95. Ed. Leclercq, Talbot & Rochais 1957-1977, dl. 1 en 2. Een Ned. vertaling van de eerste 9 sermoenen biedt Visser 1999; een complete vertaling in het Engels biedt Bernard of Clairvaux on the Song of Songs 1971-1980; het nog niet voltooide Verdeyen & Fasetta 1996-... levert een geannoteerde Latijnse tekst met een parallelle Franse vertaling. Recente overzichten van het werk en de betekenis van Bernard van Clairvaux bieden bijv. Ruh 1990-1999, dl. 1, 229-275, McGinn 1991-..., dl. 2, 158-224 en Dinzelbacher 1998.

[p. 33]

abt van Swineshead in Engeland. Maar ook die bleek niet in staat om het toch niet zo heel lange Canticum canticorum helemaal door te werken. Een andere Engelse abt, Johannes van Ford, voltooide de reeks uiteindelijk.

Er woedt al lange tijd een hevige discussie over de vraag of Bernard zijn Sermones super Cantica canticorum voor de monniken van Clairvaux kan hebben uitgesproken in de superieure vorm waarin wij ze nu nog kennen. De overgeleverde teksten wekken de indruk alsof ze rechtstreeks uit zijn mond zijn opgetekend. De befaamde abt lijkt als het ware lijfelijk aanwezig in zijn preken en doet geregeld verslag van zijn eigen gemoedstoestand. Ook refereert hij regelmatig aan de historische realiteit van de kapittelzaal van Clairvaux, waar gasten aanwezig zijn en medebroeders zitten te gapen, soms zelfs te slapen. Vandaar dat aanvankelijk als vanzelfsprekend werd aangenomen dat de Sermones super Cantica canticorum een min of meer exacte representatie vormden van preken die Bernard in de kapittelzaal van de abdij van Clairvaux uitsprak.

Jean Leclercq, medebezorger van de S. Bernardi Opera, kwam na jarenlange intensieve omgang met de bronnen echter tot tegengestelde conclusies.^96. Leclercq benadrukte dat Bernard zich van zijn retorische en literaire kwaliteiten zeer bewust was. Uit bewaard gebleven correspondentie blijkt dat hij zijn Hoogliedcommentaar in de vorm van preken als een literair werkstuk beschouwde, waarover hij soms anderen hun oordeel vroeg. Ook wees Leclercq erop dat Bernard in de Sermones geregeld de tweede persoon enkelvoud hanteert, waar men in een reële prediksituatie toch eerder de meervoudsvorm zou verwachten. Dat veronderstelt, zo meende hij, dat deze teksten leespreken voor individueel gebruik waren en dat ze niet in deze vorm door Bernard konden zijn uitgesproken. Er blijkt in de dagorde van de cisterciënzers trouwens ook nauwelijks ruimte voor preken van de lengte die Bernard ons heeft nagelaten. De concrete referenties naar de kapittelzaal en de monniken in de Sermones super Cantica canticorum moeten daarom volgens Leclercq worden gezien als handige vingerwijzingen van een groot literator, die begrijpt dat hij zijn publiek duidelijk moet maken in welk literair genre hij werkt. Men vindt ze dan ook vooral aan het begin en het einde van de Sermones, waar de toon voor de preek gezet wordt, en veel minder in het theologische betoog in het midden. Leclercq besloot uiteindelijk dat Bernard zeker voor de broeders van Clairvaux over het Hooglied gepreekt heeft en dat de Sermones super Cantica canticorum daarvan ongetwijfeld sporen bevatten, maar dat de aan ons overgeleverde Hoogliedpreken op zichzelf staande literaire werken zijn, die geen rechtstreekse representaties zijn van daadwerkelijk gepreekte preken.

Leek het pleit met deze overtuigende redenering nu wel beslecht, en-

96. Leclercq 1955; Bernard of Clairvaux on the Song of Songs 1971-1980, dl. 2, viixxx geeft een Engelse vertaling van dit artikel, zonder dat dat met zo veel woorden gezegd wordt.

[p. 34]

kele jaren geleden kwam Christopher Holdsworth, na een kritische waardering van Leclercqs belangrijkste argumenten, toch tot een tegengestelde opvatting.^97. Holdsworth stelt zich op het standpunt dat middeleeuwse auteurs als Bernard van Clairvaux heel goed in staat waren om gecompliceerde sermoenen in hun geheugen voor te bereiden en die vervolgens vanaf de kansel te reproduceren, waarbij ze ook nog eens de flexibiliteit bezaten om op de actuele situatie in kerk, kapel of kapittelzaal in te spelen.^98. De hoge literaire kwaliteit van de overgeleverde Sermones hoeft daarom niet te impliceren dat ze achteraf gecomponeerd zijn. Ze kunnen dus, zo meent Holdsworth, wel degelijk ongeveer in de overgeleverde vorm zijn uitgesproken in de kapittelzaal van Clairvaux. De discussie gaat ondertussen door en het is de vraag of deze controverse over de Hoogliedpreken ooit opgelost kan worden.^99.

Zoals uit de Hoogliedpreken van Bernard van Clairvaux blijkt, waren middeleeuwse prekenauteurs zich terdege bewust van het feit dat een preek een genre is dat een voordrachtcontext veronderstelt. Bij het optekenen van hun sermoenen brachten ze daarom allerlei elementen aan die een daadwerkelijke prediksituatie moesten suggereren. Het meest curieuze voorbeeld van deze praktijk zijn misschien de Duitse preken van Berthold van Regensburg († 1272), waarvan de meeste pas na diens dood door zijn franciscaanse medebroeders uit Augsburg werden geschreven.^100. Voor de stof baseerden ze zich op de in groten getale nagelaten Latijnse preken van Berthold. In de postume Duitse bewerkingen wordt de fameuze prediker opgevoerd alsof hij in het hier en nu preekt, compleet met het aanspreken van het publiek en het verwijzen naar actuele situaties. Voor de meeste van Bertholds volkstalige preken staat niettemin vast dat ze achteraf zijn ge(re)construeerd en nooit in deze vorm kunnen zijn uitgesproken. Voor tal van andere preken kan zulks worden vermoed, maar daar ontbreken nadere historische aanwijzingen.^101.

In de praktijk van het onderzoek blijkt het vaak lastig om preken scherp te onderscheiden van enkele verwante middeleeuwse prozagenres, zoals de brief, het commentaar of het traktaat. Met een paar simpele handgrepen kunnen teksten van het ene naar het andere genre overgaan, zoals opnieuw Bernard van Clairvaux demonstreert: diens sermoenen 65 en 66 over het Canticum canticoroum waren in eerste aanleg brieven aan de premonstratenzer Everwijn van Steinfeld, die hem had verzocht argumenten te formuleren tegen de ketterij die in het Rijnland de kop opstak.^102. Veel van Bernards andere preken nemen trouwens vanwege hun lengte en hun exegetische toon bijna het karakter van traktaten aan.^103. In de overlevering van het middeleeuws geestelijk proza kunnen zo allerhande teksten worden aangetroffen die zich weliswaar als preken presenteren, maar die niet voldoen aan onze mo-

97. Holdsworth 1998. Ook Verdeyen & Fasetta, 1996, dl. 1, 27-32 gaan ervanuit dat Bernard zijn Hoogliedpreken min of meer in deze vorm heeft uitgesproken.

98. Johannes Busch († ca. 1480) vertelt in zijn Liber de origine devotionis modernae over Geert Grote († 1384) dat deze een sermoen van Bernard van Clairvaux over de bekering van Paulus uit zijn hoofd reproduceerde (Grube 1886, 252; zie verder Mertens (ter perse a).

99. Dinzelbacher 1998, 185 meent dat de Hoogliedpreken wel degelijk als preken zijn uitgesproken. Kienzle 2000c, 291-292 valt Leclercq bij en wijst op meer cisterciënzer auteurs die in hun preken fictionele elementen inbrengen om een prediksituatie te fingeren. Verbaal 2000 meent dat Holdsworth te weinig aandacht heeft voor de redactionele processen die een oorspronkelijk orale tekst bij de verschriftelijking ondergaat, en onderschrijft daarmee vooral de positie van Leclercq.

100. Ed. Pfeiffer & Strobl 1862-1880. In het kort over Berthold zie Banta 1978; vgl. Schiewer 2000, 868-870.

101. Vgl. in breder perspectief Schiewer 1992c.

102. Vgl. Leclercq 1955, 74-75 en Kienzle 2000c, 291.

103. Leclercq 1955, 77-78 benadrukt dat zowel de overgeleverde Hoogliedpreken als Bernards liturgische sermoenen te lang waren om daadwerkelijk als preken te kunnen hebben gefunctioneerd.

[p. 35]

derne definities. van de preek. Anderzijds bestaan er ook teksten die wel aan het model voldoen, maar die in de middeleeuwse bronnen niet als preek worden aangemerkt.^104. Binnen de thans lopende inventarisatieprojecten voor de Duitstalige en de Nederlandstalige preek in de Middeleeuwen werkt men daarom met een zeer beperkt aantal pragmatisch geformuleerde criteria op grond waarvan al dan niet tot repertoriëring wordt besloten.^105. In het repertorium van de Middelnederlandse preek wordt een tekst opgenomen als hij aan een van de volgende voorwaarden voldoet: het opschrift typeert de tekst als een preek, de tekst draagt de formele kenmerken van een preek of de tekst maakt deel uit van een prekenverzameling.^106. Daardoor worden ook teksten opgenomen die zich op een zekere afstand van het prekengenre bevinden, zoals uit hun krachten gegroeide glossen die een moeilijke passage uit de bijbel toelichten, traktaten, lange citaten van kerkvaders enzovoort. Ook te midden van de Limburgse sermoenen komen teksten voor die nauwelijks evidente preekkenmerken vertonen, maar die desondanks wel in dit repertorium worden opgenomen.

Ook over de taal waarin er in de Middeleeuwen gepreekt werd, bestaan nogal wat onduidelijkheden. Veruit de meeste middeleeuwse preken zijn opgetekend in het Latijn.^107. Maar dat hoeft niet te impliceren dat er ook in het Latijn gepreekt werd. Het staat wel vast dat Bernard van Clairvaux in de volkstaal heeft gepreekt; we hoeven alleen maar te denken aan zijn kruistochtcampagne in 1146-1147, die weinig succes zou hebben gehad als hij zijn boodschap in het Latijn aan leken had willen overbrengen. Maar zou Bernard de monniken van Clairvaux de betekenis van het Hooglied ook in hun moedertaal kunnen hebben uitgelegd? Op het eerste gezicht lijkt dit onwaarschijnlijk. Aangenomen mag worden dat twaalfde-eeuwse monniken voor elkaar uitsluitend in het Latijn preekten.^108. Kurt Ruh meent echter dat Bernard zijn Hoogliedpreken met het oog op de aanwezigheid van de lekenbroeders van Clairvaux in de kapittelzaal, in het Frans uitsprak.^109. Dat argument wil niet onmiddellijk overtuigen: in zijn eerste Hoogliedsermoen spreekt Bernard nadrukkelijk een monastieke elite toe en het is zo goed als uitgesloten dat de lekenbroeders daarvan deel uitmaakten.^110. Er bestaan overigens tal van preken die in ‘macaronitaal’ zijn geschreven, dat wil zeggen dat het Latijn ervan doorspekt is met allerlei volkstalige insluipsels, spreekwoorden en uitdrukkingen, exempelen enzovoort. Men neemt aan dat dergelijke preken voor het volk waren bedoeld, maar desondanks in het Latijn werden opgetekend, waarbij bepaalde karakteristieke zinswendingen in de volkstaal bleven staan.^111. Ook al zijn Bernards preken dan niet in macaronitaal geschreven, over de vraag of hij in het Frans of in het Latijn preekte, is het laatste woord ook nog niet gezegd.^112. Wel mag duidelijk zijn dat, wanneer hij in de volkstaal

104. Zieleman 1993, 71 wijst in dit verband (in navolging van A. Schónbach) op de ‘Mangel der Predigtform’ in veel overgeleverde Mnl. preekteksten, die maar tot op zekere hoogte met de voorschriften van de artes praedicandi overeenstemmen. Zieleman wijt dat aan de verschillende fasen van verschriftelijking die de preken meestal hebben doorlopen.

105. De criteria van het Duitse prekenrepertorium worden beschreven in Schiewer & Samson-Himmelstjerna 1993, 344: 1) de tekst vertoont orale kenmerken, 2) de tekst is verbonden met de liturgie, en 3) de tekst wordt binnen een prekencontext overgeleverd.

106. Sherwood-Smith & Stoop 2003.

107. Een indruk van de kolossale omvang van de Lat. overlevering geven de elf delen van Schneyer 1969-1990, die het tijdvak van 1150 tot 1350 bestrijken.

108. Kienzle 2000c, 287-288.

109. Ruh 1990-1999 dl. 1, 252.

110. Over de ondergeschikte rol die cisterciënzer lekenbroeders innamen zie § 1.5 n. 335.

111. Over macaronitaal zie Kienzle 2000b, 149-150, met literatuuropgave. Voor het Ofr. zie Zink 1976, m.n. 91-102, die suggereert dat dergelijke macaronipreken in de genoteerde vorm, dus tweetalig, werden uitgesproken - en niet in een complete Franse vertaling, zoals altijd wordt aangenomen - dit om de teksten een meer orthodoxe status te geven.

112. Vgl. Leclercq 1955, 82 n. 4. Op dezelfde pagina citeert Leclercq de latiniste Christine Mohrmann, die in Bernards fraaie Latijn zo veel elementen van zijn moedertaal terugvond dat zij hem ironisch aanmerkt als ‘le premier grand prosaïste français’ (over Bernards Latijn ook Mohrmann 1958).

[p. 36]

sprak, de Latijnse Sermones super Cantica canticorum inderdaad literaire constructies achteraf zijn.

Al heel vroeg ontstond de behoefte om homilieën van kerkvaders uit het Latijn in de volkstaal om te zetten. Het Duitse taalgebied kan bijvoorbeeld bogen op een negende-eeuwse vertaling van een homilie van Beda Venerabilis en op de Altdeutsche Predigtsammlung A-C uit de elfde eeuw, waarin respectievelijk vertalingen van preken van Augustinus, Gregorius en Beda zijn opgenomen.^113. Ook Bernard van Clairvaux genoot al bij zijn leven een enorm theologisch en moreel gezag en men noemt hem daarom wel de laatste kerkvader. Vanwege hun gezaghebbende status werden de Sermones super Cantica canticorum al snel na hun ontstaan vertaald. Er bestaat een twaalfde-eeuws, uit het huidige Wallonië afkomstig handschrift met een reeks van vertalingen in het Oudfrans.^114. Volgens Ruh, in zijn geschiedenis van de westerse mystiek, hebben de Hoogliedpreken van Bernard een diepgaande invloed gehad op de volkstalige mystiek van de Middeleeuwen, met name de Duitse en de Nederlandse.^115. In dat licht is het verbazend dat er in het Germaanse taalgebied nauwelijks complete middeleeuwse vertalingen van de Sermones super Cantica canticorum aanwijsbaar zijn. Er bestaat alleen een Beierse vertaling van omstreeks 1450.^116. Kennelijk is de Hoogliedinterpretatie van Bernard van Clairvaux hier voornamelijk via het Latijn gerecipieerd, om pas daarna in de volkstalige mystiek door te dringen.

We laten de uit het Latijn vertaalde preken verder rusten en richten ons nu op de volkstalige preektradities, die in de loop van de eeuwen steeds meer een eigen plaats naast het Latijn wisten te verwerven. Om de Nederlandse preek en de Limburgse sermoenen goed te kunnen situeren, is het nuttig om de preektradities van de drie belangrijkste aangrenzende taalgebieden van het Middelnederlands in kort bestek voor te stellen: de Engelse, de Franse en de Duitse. Maar eerst staan we even stil bij die vierde, vaak vergeten aanpalende taal, het Oudfries, dat in de Middeleeuwen vrijwel uitsluitend voor de optekening van wetsteksten is gebruikt. Er is niettemin zeker ook in het Oudfries gepreekt. Van Jarich, de zevende abt van de premonstratenzerabdij Mariëngaarde bij Hallum (1238-1240), is bekend dat hij veelvuldig voor het volk preekte - in het Oudfries, zo mogen we aannemen. Toen Jarich besloot om zijn preken op te tekenen, deed hij dat echter, zoals vrijwel al zijn confraters, in het Latijn. Helaas zijn ook deze Latijnse preken niet bewaard.^117. Hoewel de Friese landen vanaf de dertiende eeuw een grote bloei van het monastieke leven laten zien, ontbreekt een kloosterliteratuur in het Oudfries vrijwel geheel.^118.

In Engeland komt rond de eerste millenniumwende een volkstalige,

113. Voor literatuur over deze oudste Duitse preken zie Morvay & Grube 1974, T1-8.

114. Hs. Nantes, Bibliothèque du Musée, Dobrée 5; zie verder Zink 1976, 28-32. De Bernard-preken uit dit hs. zijn uitgegeven in Robert Allan Taylor, Li sermon saint Bernart sor les Cantikes. Traduction en ancien français des ‘sermones super cantica’ de Bernard de Clairvaux. Edition du manuscrit 5 du Musée Dobrée Nantes, arec introduction, glossaire et l'original latin en bas du texte. 2 dln. Toronto, 1966 (onuitgegeven dissertatie; ik heb deze studie niet kunnen raadplegen). Er bestaan nog meer vroege Ofr. vertalingen van patristieke homilieën; zie daarvoor § 4.4.

115. Ruh 1990-1999 dl. 1, 249-250. Vgl. over de invloed van Bernard op de Mnl. literatuur Van Mierlo 1953; de p. 237-239 handelen speciaal over de ls.

116. Een overzicht van de Duitse en Nederlandse vertalingen van de Hoogliedpreken bij Höver 1978, 755; Höver 1971 is voornamelijk gewijd aan de Beierse vertaling, die vermoedelijk ontstond in de omgeving van de benedictijn Bernard van Waging uit de abdij Tegernsee. Van een klein aantal Hoogliedpreken, met name de nrs. 1, 15, 26 en 43, bestaan Mnl. vertalingen of excerpten (vgl. Höver 1978, 755; met dank ook aan Carine Lingier (Bergen), die een promotie over de liturgische sermoenen van Bernard van Clairvaux in het Mnl. voorbereidt). Omvangrijkere Mnl. vertalingen van de Hoogliedpreken ontstaan eerst in de 16e en 17e eeuw.

117. Zie Lambooij & Mol 2001, 398 r. 19-23; vgl. Axters 1950-1960, dl. 1, 288, Jansen & Janse 1991, 342-343 en Scheepsma 2003, 184-185.

118. Over de bloei van het kloosterleven in Friesland vanaf de 12e eeuw zie Mol 2001 en Lambooij & Mol 2001, 59-130; over de gevolgen daarvan voor de geletterdheid zie Bremmer 2002

[p. 37]

Oudengelse prekenliteratuur van respectabele omvang van de grond. De oudste verzamelingen zijn de anonieme Vercelli Homilies en Blickling Homilies. Kort na hun ontstaan treden twee bij naam bekende auteurs naar voren, in de persoon van Aelfric (ca. 995-ca. 1020) en aartsbisschop Wulfstan van York († 1023), die beiden een serie homilieën hebben nagelaten.^119. Hun preken werden tot in de twaalfde en dertiende eeuw gekopieerd. In de Middelengelse periode kwam het sermoenengenre opnieuw tot bloei. Twee laat-veertiende-eeuwse verzamelingen beheersen de overlevering. De ‘Wycliffite sermons’ zijn niet van de hand van de kerkhervormer John Wycliff zelf, maar ademen wel de geest van de Lollards, die onder meer de verering van niet-bijbelse heiligen afwezen. Kerkkritiek en satire zijn dan ook prominente elementen in deze preken. Daartegenover staat dan het orthodoxe Festial, een grote bundel die heiligenlevens en preken de tempore bevat.^120. Op het Middelnederlands schijnt de Engelse preek nauwelijks enige invloed te hebben uitgeoefend.

De Franstalige preek kwam wat later tot bloei dan de Engelse, al bestaat er een Sermon de Jonas van omstreeks 950. Maar vanaf de twaalfde eeuw manifesteert het prekengenre zich ook hier krachtig.^121. Van grote invloed waren de Latijnse lekenpreken (homilieën) op het zondagsevangelie van de Parijse bisschop Maurice de Sully (ca. 1120ca. 1190), die al heel snel in Oudfranse vertaling in de overlevering doordrongen (en waarvan ook een vertaling in het Kentse dialect ontstond). Vanaf de dertiende eeuw hadden de bedelorden min of meer een monopolie op de prediking in de Franse steden. De meeste overgeleverde sermoenen zijn daardoor niet uitgesproken monastiek-contemplatief, maar eerder algemeen moralistisch van aard. Ze werden immers in de eerste plaats met het oog op een lekenpubliek geschreven.

In zijn overzicht van de Romaanse preek vóór 1300 (het Oudfrans heeft daarin de overhand, maar ook het Provencaals, het Iberisch en het Gallo-Italiaans zijn vertegenwoordigd) telt Michel Zink bijna zevenhonderd stuks, waarvan er vele meervoudig zijn overgeleverd.^122. Opmerkelijk veel handschriften zijn afkomstig uit de Waalse en Noord-Franse gewesten.^123. Dat is niet zonder belang voor de Limburgse sermoenen, die immers in de directe nabijheid van dit gebied zijn ontstaan. Sommige van deze Oudfranse preken stammen gezien hun inhoud onmiskenbaar uit het noordelijke deel van de langue d'oïl. Zink wijst bijvoorbeeld naar een preek uit handschrift Parijs, Bibliothèque de l'Arsenal 2058, waarin de gelovige wordt opgeroepen de ziel te bedijken, opdat de zee der verleiding haar niet zal overstromen.^124. De gebruikte beeldspraak van dikes en escluses verwijst vrijwel onontkoombaar naar de Noord-Franse en Vlaamse kust, waar vanaf het midden van de twaalfde eeuw de eerste polders werden aangelegd.^125. Ook het oudste

119. Over Oudengelse sermoenen zie Cross 2000.

120. Over de Middelengelse preek Spencer 2000.

121. Overzichten bieden R[obson] [z.jr.], Zink 1984 (met extra oog voor de periode tot 1300) en Taylor 2000 (die de nadruk legt bij de 14e en 15e eeuw).

122. Zie het repertorium in Zink 1976, 481-524.

123. Zie hierover § 4.4 en 4.5.

124. Ame craceuse est ame qui n'a pas restraintes ses meurs, qui au dehors les laisent courre [...]; si sant ausi com iaue conrans et comme mers ki onques n'arieste. Et n'avient a la fois quant li mens s'espart, c'on lieve les dikes, c'est a dire autant comme escluses ki retienent les iaues. En tel maniere est des mers ki laissent corre les iaues de lor affictions et de leur vains desiriers. Il convient lever les dikes [...]. Li medisant si sunt les dikes qui retienent les iaues des vaines volontés. El se les dikes n'estoient, li païs noieroit (Arsenal 2058, sermoen Que parate erant intraverunt cum eo (Mt. 25, 10); geciteerd naar Zink 1976, 57. Over hs. Parijs, ba, 2058, dat sterk verwant is met het eveneens noordelijk te situeren Parijs, bm, 788, zie Zink 1976, 51-57.

125. Zie Ryckaert 1980: de Vlaamse dijkbouw begon in de ie helft van de iie eeuw; mogelijk werden hier ook de eerste polders aangelegd (de oudste vermelding is van 1142).

[p. 38]

handschrift met Oudfranse vertalingen van de Hoogliedpreken van Bernard van Clairvaux stamt overigens uit noordelijke regionen.

Voor de Limburgse sermoenen is de Middelhoogduitse preektraditie de belangrijkste bron geweest.^126. Het Duitse taalgebied valt in de Middeleeuwen uiteen in een Hoogduits en een Nederduits gedeelte, die respectievelijk als het Oberlant en het Niderlant worden aangeduid. Daarbij moet worden aangetekend dat niet alleen het Nederduitse, maar ook het Ripuarische (rond Keulen), het Moezelfrankische (rond Trier) én het Nederlandse taalgebied tot het Niderlant gerekend worden.^127. De Hoogduitse prekenoverlevering komt, na een vroeg maar nog tamelijk aarzelend begin in de late achtste eeuw, vanaf de tweede helft van de twaalfde eeuw tot bloei. Aanvankelijk verschenen er vooral bundels met modelpreken, waarin minder onderlegde wereldgeestelijken voorbeelden kregen aangeboden voor de prediking in de parochiekerk. Het prekenboek van Priester Konrad uit de late twaalfde eeuw is het enige dat niet anoniem is overgeleverd. Konrad nam overwegend homiletische zondagspreken naar aanleiding van evangelie- en epistellezingen op, en daarnaast een aantal sermoenen op belangrijke heiligendagen.^128. Er bestaan allerlei verbanden tussen de vroege Middelhoogduitse prekenverzamelingen. In dat netwerk is de veel minder rijke Nederduitse preektraditie al sinds de dertiende eeuw opgenomen.^129. Hoewel het Middelnederduits taalkundig dichter bij het Middelnederlands staat dan bij het Middelhoogduits, zijn er zo vroeg nog geen connecties in westelijke richting. Van Nederlandstalige modelpreken is in dat tijdvak geen sprake (en daarna trouwens ook niet).

Het beeld van de (Hoog)duitse preek in de dertiende eeuw wordt bepaald door drie grote verzamelingen.^130. Twee daarvan kunnen worden verbonden met de franciscanen, die zich in de tweede helft van de dertiende eeuw sterk manifesteerden op het gebied van de volkstalige geestelijke literatuur.^131. De postume Duitse preken van Berthold van Regensburg, die kort na 1272 ontstonden, kwamen eerder al ter sprake. De Schwarzwälder Predigten ontstonden tegen het einde van de dertiende eeuw, vermoedelijk in een franciscaans milieu in Beieren. Deze collectie omvat twee prekencycli, een voor het tijdeigen (temporale) en een voor het eigen der heiligen (sanctorale). Net zoals de verzamelde preken van Berthold dienden ook de Schwarzwälder Predigten om wereldgeestelijken van toepasselijk preekmateriaal te voorzien.^132.

De Sankt Georgener Predigten vormen de oudst bekende Duitstalige prekenbundel die geen modelteksten voor wereldgeestelijken of andere professionele predikers levert.^133. De ordening naar de kerkelijke kalender die voor homiletische handboeken - maar ook voor andersoortige verzamelingen, zoals cycli van kloosterpreken - de meest voor de hand liggende is, ontbreekt hier.^134. Bovendien treffen we, naast teksten met

126. Een recent overzicht van de Duitse preektraditie biedt Schiewer 2000; bibliografische informatie over uitgegeven preken bij Morvay & Grube 1974. Aan een repertorium van de ongedrukte Duitse preek wordt in Berlijn gewerkt (zie hierover bijv. Schiewer & Samson-Himmelstjerna 1993).

127. Uitvoeriger over het Oberlant en het Niderlant in § 4.6.

128. Over de preken van Priester Konrad zie Mertens 1971.

129. Over de Middelnederduitse preek R. Schiewer 1997.

130. Deze drie verzamelingen worden besproken in Ruh 1984d, samen met de Paradisus animae intelligentis-bundel (waarover verderop meer).

131. Vgl. Ruh 1984a.

132. In het kort over de Schwarzwälder Predigten Schiewer 1992a; over de ontstaansgeschiedenis Schiewer 1996.

133. Beknopt over de Sankt Georgener Predigten Frühwald 1980 en Ruh 1984d, 308-312; in het vervolg zal veel meer specifieke literatuur worden aangehaald (vooral in § 1.3).

134. Vgl. Kienzle 2000c, 300-301 over ordeningscriteria voor monastieke prekenbundels in het Latijn: naast verschillende liturgische criteria komen indelingen volgens chronologische (bijv. ordening naar het tijdstip waarop een preek gepreekt is) en exegetische principes voor (bijv. preken waarin cursorisch een bijbelboek verklaard wordt, zoals de Sermones super Cantica canticorum). In de Smakt Georgener Predigten-bundel is geen duidelijk ordeningssysteem herkenbaar.

[p. 39]

onmiskenbare preekkenmerken, teksten aan die eerder als traktaten moeten worden aangemerkt. Daarnaast zijn er ook korte stukjes opgenomen die niet veel meer omvatten dan een lang citaat of een excerpt.^135. De laatste die zich intensief met de Sankt Georgener Predigten heeft beziggehouden, Kurt Otto Seidel, stelt dat het tekstconglomeraat stof bood voor de opbouw van het persoonlijk geestelijk leven, waarbij de teksten ofwel individueel ofwel gemeenschappelijk (voor)gelezen konden worden: ‘Die Primärsammlung war als Betrachtungs- und Erbauungsbuch gedacht.’^136. Vanwege dit specifieke doel konden in de Sankt Georgener Predigten ook andere teksten dan preken worden opgenomen, zolang ze maar van nut waren voor het meditatieve leven.

De veertiende eeuw geldt als het hoogtij van de (Hoog)duitse preek.^137. Omstreeks 1300 begonnen de dominicanen onder aanvoering van Meister Eckhart († 1328) een nieuwe mystieke theorie te ontwikkelen. Zijn befaamde preken vormden het belangrijkste, zij het niet het enige medium voor het uitdragen en de verbreiding van Eckharts speculatieve theologie. De overlevering van deze preken is niet zeer breed en nogal onoverzichtelijk. Dat heeft ongetwijfeld te maken met de veroordeling van een aantal van Eckharts stellingen kort voor zijn dood in 1328.^138. De preken van Johannes Tauler († 1361), medebroeder en navolger van Eckhart, mochten op een veel breder onthaal rekenen. Ze vonden ruime weerklank, niet alleen in het Duitse taalgebied, maar zeker ook in de Nederlanden.^139.

De Duitstalige preek ontwikkelde zich in deze periode tot een belangrijk medium in het door clerici van diverse herkomst gevoerde theologische debat en veroverde zich daar een zelfstandige plaats naast het Latijn. Kroongetuige is hier wel de prekenbundel Paradisus animae intelligentis, die omstreeks 1340 tot stand moet zijn gekomen.^140. De bundel bevat meer dan dertig preken van Meister Eckhart, maar daarnaast ook werk van verschillende andere dominicanen (waaronder trouwens een ‘Nederlander’, Floris van Utrecht) en een karmeliet. Alle preken leveren een bijdrage aan een felle discussie die tussen de franciscanen en de dominicanen woedde over de prioriteit van de zielsvermogens. Waar de minderbroeders op het standpunt staan dat de wil de hoogste zielenkracht is, betogen de dominicanen in de Paradisus-preken dat het intellect (Vernunft) de wil te boven gaat.

In vergelijking met de preektradities in de omringende taalgebieden is de Middelnederlandse overlevering, om het kort maar krachtig te zeggen, nogal laat en nogal schraal.^141. In zijn recente overzicht van de Middelnederlandse preek stelt Thom Mertens vast dat het beeld van de overgeleverde prekenbundels wordt bepaald door twee soorten teksten, namelijk evangelie- en epistelpreken en conventspreken. Mertens prefereert dit laatste begrip boven het gebruikelijke (ook door mij meestal

135. Frühwald 1963, 155, Seidel 2003, 236 en Schiewer 2000, 901-902.

136. Seidel 2003, 226-239; citaat p. 237.

137. Voor een overzicht bijv. Steer 1987a, 318-339.

138. Beknopt over Eckhart Ruh 1980; veel uitvoeriger zijn de monografie Ruh 1989a en Ruh 1990-1999, dl. 3, 216-353, alsmede McGinn 2001. Een recente editie van Eckharts werken biedt Largier 1993.

139. Beknopte informatie over het werk van Tauler in Gnädinger & Mayer 1995; zie ook de monografie Gnädinger 1993.

140. Over de Paradisus-verzameling in kort bestek Ruh 1989b; zie verder bijv. Hasebrink 2003. Steer 1987a, 329-332 huldigt een enigszins afwijkende opvatting over dit prekencorpus.

141. In het recente overzicht van de Europese preektraditie Kienzle 2000a schittert de Nederlandse preek helaas door afwezigheid, maar zie nu het handzame overzicht van Mertens (ter perse b), dat de zeer beknopte schets van G.C. Zieleman in Lexma vii, 180 vervangt. Zie over de Mnl. preek o.m. ook Zieleman 1978 en Zieleman 1993.

[p. 40]

gebruikte) ‘kloosterpreken’, omdat het dan ook collecties uit ‘semi-religieuze’ instellingen zoals de zusterhuizen van het gemene leven kan omvatten.^142. De Middelnederlandse traditie begint tegen het einde van de dertiende eeuw, veel later dan in de omringende taalgebieden. Weliswaar bestaan er geen compleet overgeleverde bundels van preken op de evangelie- en epistelperikopen, maar op grond van overgeleverde fragmenten kan worden beredeneerd dat deze traditie wel zover terug moet gaan.^143. Dergelijke homiletische verzamelingen ontstonden in het Oudfrans (bijv. Maurice de Sully) en het Middelhoogduits (bijv. Priester Konrad) meer dan een eeuw eerder.

Ook de conventspreken zijn in dit tijdvak al vertegenwoordigd. Met een beetje goede wil kan men de Limburgse sermoenen namelijk tot die categorie rekenen, omdat ze ongetwijfeld voor een religieuze gemeenschap werden geschreven. De invloed van het Middelhoogduits is hier erg groot: tweederde van deze prekenbundel, namelijk 32 teksten, bestaat uit vertaalde Sankt Georgener Predigten. Hoewel deze vertalingen een letterkundige waarde op zich vertegenwoordigen, kunnen we op grond daarvan nauwelijks van een Middelnederlandse preektraditie spreken. Het Limburgse sermoenen-corpus telt echter nog zestien andere teksten, waarvan een belangrijk aantal naar alle waarschijnlijkheid authentiek Middelnederlands is. Niet al deze teksten zijn direct als preken aan te merken - dat is een van de redenen waarom de term ‘conventspreken’ niet geheel onproblematisch is - maar een aantal behoort zeker tot dit genre. Er is dus reden genoeg om aan te nemen dat er op het einde van de dertiende eeuw wel een kleine, maar oorspronkelijke Middelnederlandse prekenliteratuur bestond, waarover nog maar weinig bekend is.

In de veertiende eeuw werden er nog steeds niet veel Middelnederlandse preken geschreven, al werd het bestand aan bundels met evangelie- en epistelpreken aanmerkelijk uitgebreid. Wellicht wordt deze relatieve armoede aan overgeleverde preekteksten veroorzaakt doordat de dominicanen in de Nederlanden lang niet die dominante positie in het geestelijk leven innamen als in het Duitse taalgebied.^144. Er bestond aan Nederlandse zijde overigens wel veel belangstelling voor de mystieke preken van Eckhart, Tauler en in mindere mate Heinrich Seuse († 1366).^145. Hun grootste verbreiding in de Nederlanden kregen deze prekenauteurs echter pas in de vijftiende eeuw. De Moderne Devotie genereerde toen een overstelpende hoeveelheid handschriften met geestelijk proza, waarbij rijkelijk uit de christelijke traditie werd geput. Toen ook kwam bijvoorbeeld de receptie van de liturgische sermoenen van Bernard van Clairvaux op gang, terwijl, zoals al werd opgemerkt, de Hoogliedpreken opvallend afwezig bleven.^146. In ditzelfde tijdvak bereikte de overlevering van de Limburgse sermoenen haar hoogtepunt.

142. Mertens (ter perse b).

143. Over de Mnl. evangelie- en epistelpreken zie Zieleman 1978. Zieleman dateert deze overlevering in de 14e eeuw, maar de datering van het fragment Brussel, Koninklijke Bibliotheek, iv 469 kort na 1300 in Kwakkel 1999b maakt het alleszins aannemelijk dat de Mnl. Evangeliën met de glos al in de 13e eeuw bestonden. Het genoemde fragment behoort tot de zg. Berlijn-groep, waarvan nog enkele andere 14e-eeuwse hss. over zijn; daarvan is het Amsterdamse lectionarium (Amsterdam, ub, 1 g 41) uit 1348 het bekendste.

144. De meest productieve dominicaanse auteur uit de Nederlanden was wel Hendrik van Leuven of van der Calster († 1302/1303), van wie een aantal kleinere werken bekend is. Daaronder een volkstalige preek die door Maria in Keulen zou zijn gehouden omdat Hendrik ziek was en daarom niet kon preken. Zie over Hendrik m.n. Axters 1947, Axters 1950-1960, dl. 2, m.n. 57-63 en 80-83 en Kesting 1981.

145. Over de verspreiding van Eckharts werken in het Mnl. zie Ubbink 1978; over de verbreiding van Tauler in het Mnl. zie Lieftinck 1936, Hoenen 1994 en Scheepsma (ter perse). In Mertens & Scheepsma 2003 komt de receptie van alle drie de grote dominicanen aan bod.

146. Vgl. Lingier 1990; vgl. n. 117.

[p. 41]

De Moderne Devotie bracht bovendien een aantal originele preken- en collatiebundels voort (conventspreken), onder andere van Jan Storm en Paulus van Someren (preken) en Johannes Brinckerinck en Claus van Euskerken (collaties). Deze preken en collaties werden bijna allemaal opgetekend door nonnen of andere geestelijke zusters. Ze functioneerden doorgaans alleen binnen de muren van het eigen klooster en vonden zelden wijdere verbreiding.^147.

De Limburgse sermoenen uit de late dertiende eeuw vormen dus een eenzame voorpost in een niet zo prominente Middelnederlandse prekenliteratuur. Deze vroege bundel klooster- of conventspreken blijkt sterk afhankelijk van de Middelhoogduitse traditie. In de volgende paragraaf wordt de sterke band tussen de Sankt Georgener Predigten en de Limburgse sermoenen nader belicht.

147. Over de preek bij de moderne devoten Zieleman 1984, over de collatie Mertens 1996; zie ook Mertens (ter perse b).

1.3 Sankt Georgener Predigten en Limburgse sermoenen

De negentiende-eeuwse grondleggers van de middeleeuwse filologie beschikten soms over een verbazend goed inzicht in hun onderwerp, gegeven het gebrekkige overzicht van de bronnen waar ze het doorgaans mee moesten doen. Dit geldt ook voor de tekstverzameling die nu bekendstaat als de Sankt Georgener Predigten. We hebben al gezien dat Wilhelm Wackernagel, briljant leerling van Jacob Grimm, omstreeks 1850 een groep verwante prekenhandschriften had weten samen te stellen, waartoe hij ook het Haagse handschrift met de Limburgse sermoenen rekende. Max Rieger, die Wackernagels resultaten postuum uitgaf en aanvulde, vestigde nog eens extra de aandacht op het belang van handschrift g, uit het klooster St. Georgen in het Zwarte Woud. Over de herkomst van de bundel en de anonieme schepper(s) van dit Middelhoogduitse prekenoeuvre, bleven zij echter in het duister tasten.^148.

Met Kerns editie van de Limburgse sermoenen uit 1895 was er voor het eerst een integrale uitgave beschikbaar van een handschrift dat met de collectie uit St. Georgen in verband stond. Ook hier kunnen we alleen maar onder de indruk zijn van de grondigheid waarmee er destijds werd gewerkt: Kern kon handschrift g een maand lang inzien op de Leidse universiteitsbibliotheek, waar hij de tekst met die van h vergeleek (afb. 3).^149. Maar niet alle internationale contacten verliepen optimaal. De voortreffelijke editie van Kern bleef onbekend aan de historicus Karl Rieder, die in 1908 een editie van de Middelhoogduitse tekst voor zijn rekening nam.^150. Hoewel Wackernagel en Rieger het belang van het dertiende-eeuwse handschrift g hadden onderstreept, nam Rieder toch handschrift a als basis voor zijn uitgave. De varianten van g werden in het notenapparaat opgenomen en een enkele maal, als de

148. Wackernagel & Rieger 1964, m.n. 384-393.

149. Kern 1895, Voorrede.

150. Rieder 1908. Een overzicht van de alle tot nu toe uitgegeven Sankt Georgener Predigten biedt Morvay & Grube 1974, 48-53 (T 57); vgl. Frühwald 1963, 17-24.

[p. 42]

Afb. 3. Handschrift Karlsruhe, Badische Landesbibliothek, Cod. St Georgen 36, f. 19v, met het begin van Rd. 41.

[p. 43]

verschillen heel groot waren, zijn langere passages naar g parallel weergegeven. Rieder stelde alle teksten uit handschrift a op naam van ‘der sogenannte St. Georgener Prediger’, waarmee hij de indruk wekte dat de verzameling uit 86 Sankt Georgener Predigten bestond. Zonder tot directe identificatie over te gaan, verbond hij ook de anonieme auteur met de legendarische Berthold van Regensburg (op wiens levensgeschiedenis hij gepromoveerd was).

Eva Lüders startte in de jaren vijftig van de twintigste eeuw een omvangrijk onderzoek naar de overlevering van de Sankt Georgener Predigten, dat een voortzetting van het werk van Wackernagel en Rieder beoogde te zijn en waarin ook de Middelnederlandse overlevering volop werd betrokken. Lüders beschouwde het optreden van Rieder als het zoveelste bewijs van het ongelukkige gesternte waaronder het germanistische onderzoek naar de Sankt Georgener Predigten schijnbaar moest plaatsvinden. Rieder koos het verkeerde handschrift voor zijn verder voorbeeldige uitgave, rekende alle preken uit a ten onrechte tot een en dezelfde verzameling en schreef die verzameling bovendien abusievelijk toe aan Berthold van Regensburg. In een artikelenserie begon Lüders alle bekende corpushandschriften - dat wil zeggen: handschriften met vijf of meer Sankt Georgener Predigten - uitvoerig te beschrijven.^151. Haar vroegtijdige dood verhinderde haar haar werk te voltooien, maar Lüders maakte zeer belangrijke vorderingen. Op grond van zorgvuldige vergelijking van overleveringsgegevens kon zij uitmaken dat de oorspronkelijke Sankt Georgener Predigten-verzameling bestond uit 39 preken, en wel de Rieder-nummers Rd. 36-66 en 68-75. (Handschrift g bevatte naar alle waarschijnlijkheid de hele serie, maar het breekt af midden in Rd. 71). De nummers Rd. 1-35, 67 en 76-86 staan sindsdien te boek als de Schweizer Predigten.^152. Bovendien verliet Lüders het idee dat de Sankt Georgener Predigten het werk van één auteur waren; volgens haar gaat het om een compilatie van bestaand werk, die mogelijk met wat nieuw geschreven materiaal werd uitgebreid. Lüders sprak daarom niet meer van de ‘Sankt Georgener Prediger’, maar duidde de prekencompilatie aan als de Sankt Georgener Predigten. De werkwijze van Lüders vond navolging in de Nederlanden, waar eerst Robrecht Lievens en later G.C. Zieleman uitvoerige beschrijvingen van Middelnederlandse handschriften uit de Sankt Georgener Predigten/Limburgse sermoenen-traditie produceerden.^153.

Begin jaren zestig van de twintigste eeuw liet Wolfgang Frühwald een monografie verschijnen over wat bij hem nog steeds ‘der St. Georgener Prediger’ heet.^154. Hij stelde zich enerzijds ten doel om de gedachtewereld achter de oorspronkelijke Sankt Georgener Predigten-cyclus te kenschetsen en anderzijds om de ontwikkelingen in kaart te brengen die de tekstverzameling gedurende de Middeleeuwen onderging. Frühwald

151. Lüders 1957, Lüders 1958 en Lüders 1960; over hs. h zie Lüders 1958, 50-59.

152. Over de Schweizer Predigten zie Schiewer 1992b.

153. Lievens 1958, Lievens 1964 en Zieleman 1987.

154. Frühwald 1963; vgl. Frühwald 1980.

[p. 44]

onderstreepte nog eens dat we hier met kloosterpreken te maken hebben. Zowel de aangesneden thematiek als de overleveringsgegevens laten geen andere mogelijkheid toe. Bij zijn analyse van de inhoud onderscheidt Frühwald een aantal stofcomplexen binnen de Sankt Georgener Predigten, namelijk preken over Maria (Rd. 47-49, 55, 64 en 69), Christus (Rd. 38, 58, 63, 70 en 72), de liturgie (onder andere Rd. 39, over Stephanus, Rd. 50, over de apostelen, Rd. 51, over Allerheiligen en Rd. 61, over Paulus) en het kloosterleven (Rd. 54, 62, 73, 74).^155. Hier blijkt dan meteen dat veel Sankt Georgener Predigten zich niet gemakkelijk in een schema laten dwingen, want de helft van de teksten is in deze globale thematische indeling niet inpasbaar.

Mocht nu het beeld zijn ontstaan van een verzameling van eenvoudige - om niet te zeggen brave - kloosterpreken voor nonnen, dan is dat niet helemaal terecht. Frühwald is zelf de eerste die aandacht vraagt voor het hoge theologische niveau dat sommige Sankt Georgener Predigten halen.^156. Zijn kroonvoorbeeld is Rd. 56, een lang traktaat waarin wordt gespeculeerd over de Triniteit. Hoewel de tekst strictu sensu niet over de mystieke eenwording spreekt, valt toch het gebruik van typische beelden uit de mystieke traditie in het oog: de innerlijke ogen, de ladders van de ziel, de spiegel der godheid, het smaken van God, en ‘last but not least’, de visio beatifica (zie ook § 4.1). Blijft Rd. 56 nog aan de beschouwende kant, er is ook een Sankt Georgener Predigt die de mystieke ontmoeting met God daadwerkelijk beschrijft, namelijk Rd. 60. Deze tekst, beter bekend als het palmboomtraktaat, zal ons in dit boek nog geregeld bezighouden.^157.

De Sankt Georgener Predigten vormen het onderwerp van het ‘Habilitationsschrift’ van Kurt Otto Seidel uit 1994, waarvan in 2003 de handelseditie is verschenen.^158. Deze studie, die vooral voortbouwt op het werk van Lüders, gaat uit van de ‘überlieferungsgeschichtliche Methode’, die de laatste decennia inde germanistiek door toedoen van Kurt Ruh en zijn ‘Würzburger Forschungsgruppe’ breed ingang heeft gevonden.^159. Seidels onderzoek naar de tekst- en overleveringsgeschiedenis van de Sankt Georgener Predigten omvat zowel het Duitse als het Nederlandse taalgebied en omspant het tijdvak van de dertiende tot en met de vijftiende eeuw. De overlevering van deze verzameling van kloosterpreken wordt onderverdeeld in twee takken. De oorspronkelijke x-tak kent een vrij smalle overlevering, die zich vrijwel geheel tot het Alemannische taalgebied beperkt (dat globaal de Elzas, het Zwarte Woud en het Duitstalige deel van Zwitserland beslaat). De y-tak is veel breder overgeleverd en kent ook een veel groter verspreidingsgebied, dat tot in de Nederlanden reikt. De Middelnederlandse Limburgse sermoenen-overlevering hoort ook in deze tak thuis.

De belangrijkste bijdrage van Seidel aan het onderzoek van de Sankt

155. Frühwald 1963, 87-116.

156. Frühwald 1963, 117-139.

157. Vgl. Frühwald 1963, 129-132.

158. Seidel 2003.

159. Zie voor de grondslagen Grubmüller e.a. 1973; een bespreking van deze methode in Williams-Krapp 2001.

[p. 45]

Georgener Predigten is misschien wel de zeer vroege datering die hij voorstelt. Seidel kon als eerste gebruikmaken van Gumberts herdatering van handschrift h, dat nu de oudste tekstgetuige uit de y-tak is, ook ten opzichte van de Middelhoogduitse overlevering. Het erkend oude handschrift g, dat tot de x-tak behoort, werd ondertussen door de paleografe Karin Schneider grondig bestudeerd in haar atlas van Duitstalige handschriften uit de dertiende eeuw.^160. g figureert in het hoofdstuk over het laatste kwart van de dertiende eeuw; het jaartal 1300, dat in de literatuur vaak met g wordt verbonden, geldt voor Schneider als een uiterste grens. g kan dus nog wat ouder zijn dan h. Zo bestaan er nog twee dertiende-eeuwse handschriften met een min of meer volledige Sankt Georgener Predigten-cyclus, die bovendien tot de verschillende hoofdtakken van de overlevering behoren (zie p. 52).

Aan deze corpushandschriften gaan nog twee eerdere blijken van Sankt Georgener Predigten-overlevering en -receptie in de dertiende eeuw vooraf. In handschrift g is als schutblad een perkamenten blad bijgebonden waarop een deel van Rd. 59 geschreven is (afb. 4).^161. Dat dit fragment niet uit een handschrift met een Sankt Georgener Predigten-verzameling komt, wordt bewezen door het feit dat op ditzelfde blad een Latijnse tekst De sancta Maria virgine is weergegeven. Het schrift van deze zogenoemde ‘Vorderspiegel’ is onmiskenbaar ouder dan dat van handschrift g; het wordt nog voor het midden van de dertiende eeuw gedateerd.^162. Seidel plaatst deze versie van Rd. 59 in de x-tak van het stemma van de Sankt Georgener Predigten.^163. Verder wordt vrij ruim geciteerd uit Rd. 54 in Die heilige Regel für ein vollkommenes Leben, een instructie voor religieuzen uit het midden van de dertiende eeuw.^164. Daarbij wordt gebruik gemaakt van een tekst die noch in y noch in z thuishoort, maar die wel leesfouten uit de y-tak bevat. Dat impliceert, zo stelt Seidel, dat de brontekst voor Die heilige Regel niet tot de voorgeschiedenis, maar tot de tekstgeschiedenis van de Sankt Georgener Predigten behoort.^165.

Op grond van deze gegevens komt Seidel tot zijn vroege datering van de Sankt Georgener Predigten.^166. Hij relativeert in de eerste plaats de tijdsbepaling drivzehen hvndirt iar naar handschrift g in Rd. 56 (f. 75ra), die naar een datering van de bundel omstreeks 1300 zou verwijzen: deze is op zichzelf al vrij vaag en wordt bovendien in de overlevering voortdurend aangepast. De datering van het handschrift g in het laatste kwart van de dertiende eeuw is met deze tijdsbepaling niet in overeenstemming te brengen. Aangezien Rd. 59 al voor 1250 in de x-redactie beschikbaar was en Rd. 54, naar een andere redactie dan x of y, omstreeks 1250 voor Die heilige Regel benut kon worden, moet worden aangenomen dat het complete corpus van 39 Sankt Georgener Predigten al voor het midden van de dertiende eeuw is ontstaan.^167. Gezien de

160. Schneider 1987a, dl. 1, 249-250 en dl. 2, afb. 148-149; het dialect van g situeert zij in het Zwarte Woud. Zie over g ook Seidel 1982a, afb. 1-4 en Seidel 2003, 62-65.

161. Ed. Lüders 1972.

162. Seidel 2003, 197; in n. 4 wordt een brief van Karin Schneider aangehaald, waarin zij de genoemde datering bevestigt.

163. Seidel 2003, 196-202.

164. Nadere informatie over Die heilige Regel in de volgende paragraaf.

165. Seidel 2003, 202-205.

166. Seidel 2003, 196-210.

167. Seidel 2003, 206 stelt zelfs: ‘[man muß] die Primärsammlung deutlich vor die Mitte des 13. Jahrhunderts auf die Zeit urn 1230 rücken’.

[p. 46]

Afb. 4. Handschrift Karlsruhe, Badische Landesbibliothek, Cod. St Georgen 36. De zogenoemde ‘Vorderspiegel’, met een deel van de tekst van Rd. 59.

[p. 47]

dominantie van het Alemannische dialect in de vroege overlevering van de gehele, oudste x-tak en in de vroege tekstgetuigen van de y-tak, is een ontstaan van de Sankt Georgener Predigten in het Duitstalige gebied ten zuiden van de lijn Karlsruhe-Neurenberg en westelijk van de lijn Neurenberg-Konstanz zeer waarschijnlijk.

De Middelnederlandse teksttraditie neemt binnen de Sankt Georgener Predigten-overlevering duidelijk een eigen plaats in. Zij hoort in haar geheel in de y-tak van het stemma thuis, waarbij het overgrote deel daarbinnen een aparte zijtak y2 inneemt.^168. In de neerlandistiek wordt deze prozaverzameling uit y2 al sinds jaar en dag als de Limburgse sermoenen aangemerkt en ik zal mij bij dat gebruik aansluiten. Tot deze Middelnederlandse tekstgroep worden zowel de 35 vertaalde Sankt Georgener Predigten gerekend als de zestien teksten die in de oudste tekstgetuige, handschrift h, zijn toegevoegd (Bijlage ii geeft een overzicht van de opschriften van de Limburgse sermoenen volgens handschrift h, die in dit boek als titels gebruikt zullen worden). Wanneer ik in het vervolg van Limburgse sermoenen spreek, bedoel ik de collectie van 48 teksten uit de y2-tak zoals die in h wordt aangetroffen.

De y2-tak met de Limburgse sermoenen telt zes Middelnederlandse corpushandschriften met vijf of meer vertaalde Sankt Georgener Predigten. De gehele corpusoverlevering omvat bij Seidel 28 handschriften plus vier fragmentarisch bewaarde codices; de y2-overlevering vormt dus ongeveer een zesde van de gehele traditie.^169. Buiten het ondertussen uitvoerig besproken h gaat het om de volgende handschriften (Bijlage iii biedt een systematisch overzicht van de inhoud van deze handschriften):

-

Amsterdam, Universiteitsbibliotheek, i e 28 (Am), ontstaan omstreeks 1450, gezien het dialect in Brabant, maar nadere gegevens over de herkomst ontbreken. Het handschrift bevat een groot aantal Limburgse sermoenen, maar vaak in de vorm van zelfstandige bewerkingen of excerpten.^170. Daarnaast is een tweetal andere teksten opgenomen, waarvan Een scoen sermoen van onser liever vrouwen hemelvaert ook in handschrift Br2 verschijnt. Het andere werkje is getiteld Onz veel reden wast nutte ende orberlic; het is aangehecht aan Rd. 63/Ls. 28.^171.

-

Krakau, Biblioteka Jagiellońska (olim Berlijn, Staatsbibliothek Preußischer Kulturbesitz, ms. germ. qu. 1087 (bi)) bevat een verzameling van 21 Limburgse sermoenen, in een eigen volgorde en soms ook in bekorte vorm. Daarnaast bevat het een aantal andere, vrij omvangrijke teksten, zoals Visio Tnugdali en Sint Patricius' vagevuur en ook Van den geesteleken tabernakel door Jan van Ruusbroec. Het handschrift dateert uit het laatste kwart van de vijftiende eeuw en is

168. Over y2 en de Mnl. overlevering zie Seidel 2003, 172-182 en 239-251; vgl. over de Limburgse sermoenen ook Luders 1958, 50-59 en Frühwald 1963, 45-47 en 51-52.

169. Voor nadere gegevens over de Sankt Georgener Predigten-handschriften is Seidel 2003 nu de aangewezen bron, ook voor verdere bibliografische informatie. Ik vul Seidel alleen aan wanneer er intussen nieuwe gegevens bekend zijn of wanneer het om voor dit boek ter zake doende literatuur gaat.

170. Over de compilaties van Limburgse sermoenen in Am zie Lievens 1964, m.n. 188-189, Seidel 1992, 21 en Seidel 2003, 17-20, 299-304.

171. Over het hs. Seidel 2003, 17-20 en Lievens 1964.

[p. 48]

	afkomstig van de regularissen van Nazareth bij Geldern, waar het waarschijnlijk ook geschreven werd. Nazareth legde in de tweede helft van de vijftiende eeuw een bijzonder grote en rijke collectie van mystiek-geestelijke literatuur aan. In niet minder dan vier daarvan bevinden zich teksten uit het Sankt Georgener Predigten-complex (zie § 4.1).^172.
-	Brussel, Koninklijke Bibliotheek, 1959 (Br1) bevat een prekenverzameling, voornamelijk bestaande uit Limburgse sermoenen, maar ook Johannes Tauler en enkele onbekende predikers zijn vertegenwoordigd. Het moet zijn ontstaan omstreeks 1450, gezien de taal in Brabant, maar verdere lokaliseringsgegevens ontbreken geheel.^173.
-	Brussel, Koninklijke Bibliotheek, ii 2454 (Br2) werd in 1463 geschreven door ene zuster Woutruyt. Het berustte in de bibliotheek van de regularissen van Sint-Luciëndal te Sint-Truiden, dat wel het thuisklooster van Woutruyt zal zijn geweest. Het handschrift beoogt een onsen liever vrouwen Marien spieghel te zijn en verzamelt daartoe allerlei prozateksten over de Moeder Gods. Daaronder bevinden zich zes stukken uit de traditie van de Limburgse sermoenen, in een tamelijk eigenzinnige rangschikking.^174.
-	Cuyk, Kruisherenklooster St.-Agatha, c 20 (La), dankt zijn siglum aan de germanist Langenberg, die dit lang verloren gewaande handschrift in 1902 had beschreven. De codex werd door G.C. Zieleman teruggevonden bij de kruisheren te Cuyk, die het in 1907 hadden gekregen van pastoor Berning uit Remsede (bij Osnabrück). Aangezien Berning meer handschriften uit de collectie van het Windesheimse regulierenklooster Frenswegen (bij Nordhorn) heeft bezeten, zal ook handschrift La daar vandaan komen. Het gebruikte oostelijk Middelnederlandse dialect wijst ook in die richting. Het handschrift dateert uit de periode 1450-1470. De volgorde van de opgenomen Limburgse sermoenen stemt helemaal overeen met handschrift h. Helaas breekt het handschrift af midden in Rd. 62/Ls. 20, zodat we niet meer kunnen vaststellen of er ook toegevoegde Limburgse sermoenen in dit handschrift waren opgenomen.^175.

De Middelnederlandse overlevering van de y2-tak omvat verder zeker vijftien handschriften met ‘Streuüberlieferung’, waarin dus minder dan vijf vertaalde Sankt Georgener Predigten zijn opgenomen. Aan deze verspreide overlevering is zowel in de neerlandistiek als in de germanistiek nog weinig aandacht besteed. Ook in dit boek zal ze hooguit een bijrol spelen. Vanuit het perspectief van de Limburgse sermoenen moet Seidels ‘Streuhandschrift 43’ uit Wenen ook tot de corpushandschriften worden gerekend. Het bevat weliswaar slechts twee vertaalde Sankt Georgener Predigten, maar daarnaast drie toegevoegde Limburgse sermoenen. We kennen aan dit handschrift het siglum w2 toe, aangezien er

172. Seidel 2003, 23-26; De Vreese 1900-1902, 144-151 (M8), Slijpen 1937. Over de handschriften van Nazareth in het algemeen zie Costard 1992; Monika Costard (Berlijn) bereidt een dissertatie over het boekenbezit van dit klooster voor.

173. Seidel 2003, 39-41; Lievens 1958.

174. Seidel 2003, 41-49 Stooker & Verbeij 1997, dl. 2, nr. 1144

175. Seidel 2003, 82-84; Zieleman 1987.

[p. 49]

al een corpushandschrift w met Sankt Georgener Predigten bekend is. We hebben nu dus te rekenen met zeven corpushandschriften met Limburgse sermoenen.

Wenen, Österreichische Nationalbibliothek, Cod. 15.258 (w2), daterend van omstreeks 1450, is afkomstig uit de bibliotheek van de regulieren van Rooklooster. De codex is daar vermoedelijk ook ontstaan, al ontbreken harde bewijzen. Het handschrift is een convoluut in twee delen. Het eerste deel bevat het Manuale ofwel Augustijns hantboec, in het tweede zijn, naast vijf Limburgse sermoenen, een traktaat over de zeven canonieke uren en Jan van Schoonhovens eerste brief uit Eemstein opgenomen.^176.

Het is nu zaak om het eigen karakter van de Middelnederlandse traditie scherper in beeld te krijgen. Ook daarvoor kunnen we terugvallen op belangrijk voorwerk dat door germanisten is verricht.^177. Op het niveau van de tekstverzameling zijn dit de belangrijkste verschillen tussen de Middelhoogduitse Sankt Georgener Predigten en de Middelnederlandse Limburgse sermoenen:

-	de Sankt Georgener Predigten Rd. 42, Rd. 43, Rd. 45 en Rd. 46 ontbreken in de Limburgse sermoenen-overlevering. Met name de laatste drie zijn ook niet veel meer dan citatenverzamelingen. Hoewel het in alle gevallen om zeer korte teksten gaat en hun geringe lengte op zichzelf de reden zou kunnen zijn waarom ze niet werden meevertaald, geeft de overlevering aanleiding om aan te nemen dat de Limburgse sermoenen werden gemaakt op basis van een legger waarin deze vier tekstjes al ontbraken. Er bestaat namelijk een Middelnederduits handschrift uit de y-tak (Bi) waarin ze ook niet voorkomen.^178.
-	in drie gevallen worden twee kortere Sankt Georgener Predigten door een eenvoudige ingreep omgevormd tot één nieuw Limburgs sermoen: Rd. 64 en Rd. 69 vormen samen Ls. 21 Rd. 44 en Rd. 74 werden gebruikt om Ls. 26 te maken en uit Rd. 66 en Rd. 75 werd het nieuwe Ls. 29 samengesteld (zie § 2.2). Op zich is het trouwens geen bijzonderheid dat twee Sankt Georgener Predigten worden samengevoegd; de geringe lengte van sommige teksten lokte daartoe uit, zoals ook in de Duitse overlevering is te zien.^179.
-	enkele malen worden Sankt Georgener Predigten volgens een compilatie- of een mozaïektechniek tot nieuwe Limburgse sermoenen omgewerkt. Dit gebeurt in het zojuist genoemde Ls. 26, dat een contaminatie vormt van Rd. 44 en Rd 74, waarbij de tekst is herschikt. Ls. 23 maakt gebruikt van de stof van Rd. 71, maar ordent die anders en laat ook materiaal weg (zie § 2.2).
-	in de Middelnederlandse handschriften van de y2-tak worden nog

176. Over het hs. zie o.m. Reypens & Van Mierlo 1926, 113*-114*, Menhardt 1961, 1392-1394, Seidel 2003, 145 (= Streu 49) en Stooker & Verbeij 1997, nr. 1028.

177. Zie met name Seidel 2003, 172-182 en 239-251, waar ten dele wordt voortgeborduurd op werk van voorgangers als Wackernagel, Rieger, Lüders en Frühwald.

178. Over hs. Bi zie Seidel 1982b en Seidel 2003, 37-39, 162-167, in dit verband vooral ook p. 242-243.

179. Vgl. Lüders 1958, 58-59, Frühwald 1963, 51-54 en Seidel 2003, 241-243.

[p. 50]

meer dan elders in de Sankt Georgener Predigten-overlevering teksten van elders toegevoegd.^180.

Ook op het niveau van de teksten zijn de Limburgse sermoenen hier en daar aangepast ten opzichte van hun belangrijkste bron.^181. De Middelnederlandse vertalingen zijn door allerhande kleine weglatingen en toevoegingen beter gestroomlijnd dan de Sankt Georgener Predigten. De vertaler had ook veel oog voor de vorm van zijn werk, want hij probeert daarin meer eenheid aan te brengen. De oorspronkelijke teksten zijn uitdrukkelijk op nonnen gericht en bevatten tal van vrouwelijke aanspreekvormen. In de Limburgse sermoenen zijn die doorgaans vervangen door algemenere formuleringen, waardoor de Middelnederlandse vertaling een grotere en minder nauw omschreven kring van toehoorders kon aanspreken. Daarmee houdt ook verband de omzetting naar de eerste persoon meervoud, waar de Sankt Georgener Predigten in de tweede persoon meervoud geschreven zijn. Spreekt in de Duitse preken een met kerkelijk gezag bekleed prediker de gelovigen vanaf een zekere afstand toe, in de Limburgse sermoenen maakt die spreker als het ware deel uit van de gemeenschap.

Binnen de overlevering van de Limburgse sermoenen neemt handschrift h een wat afwijkende plaats in. Het geeft regelmatig unieke varianten die noch in het oorspronkelijke Middelhoogduits noch in de rest van de Middelnederlandse (corpus)overlevering voorkomen.^182. De tekst van h moet een lichte bewerking van de oorspronkelijke Middelnederlandse vertaling zijn. De meest in het oog springende wijziging die het heeft ondergaan, is dat de tekst speciaal is toegesneden op een mannelijk publiek. Zoals in alle y2-handschriften zijn de oorspronkelijke verwijzingen naar een publiek van vrouwelijke religieuzen algemener geformuleerd, maar een aantal keren worden in h broeders als lezers of toehoorders aangesproken. In het (unieke) register op h wordt bijvoorbeeld zo naar Ls. 40 verwezen: Det sin de xii vrogte ende es een orberlic sermoen als de brudere onsen here suln ontfaen, ende es lanc.^183. De rest van de corpushandschriften kent dergelijke verwijzingen naar een mannenpubliek niet, zelfs La en w2 niet, die beide afkomstig zijn uit mannenkloosters.^184. Het gaat hier blijkbaar om een typisch kenmerk van h, dat als het ware het eigen karakter van dit handschrift binnen de traditie van de Limburgse sermoenen-overlevering onderstreept (een overzicht van de betreffende passages in Bijlage iv).

Gezien de gemeenschappelijke varianten die ze tegenover h hebben, moeten alle overige corpushandschriften met Limburgse sermoenen teruggaan op een stidium in de overlevering dat aan h voorafgaat.^185. Dit kan slechts één verloren corpushandschrift hebben omvat, maar eventueel ook een hele reeks. Het is zinvol om dit overleveringsstadium apart te benoemen, aangezien dit de allervroegste fase in de tekstge-

180. Zie m.n. Seidel 1992. Het zelfstandig samenstellen van steeds weer nieuwe tekstverzamelingen lijkt een karaktertrek van de Mnl. geestelijke letterkunde; ook in de Legenda aurea-overlevering doet dit verschijnsel zich meer voor dan in de Duitstalige overlevering (Williams-Krapp 1986, 159-160).

181. Hierover Frühwald 1963, 25-75 en Seidel 2003, 239-241.

182. Seidel 2003, 179-182.

183. Kern 1895, 180, 25-28.

184. Binnen de Sankt Georgener Predigten-traditie komen wel meer omwerkingen voor een mannenpubliek voor. In handschrift z zijn in Rd. 39 bepaalde ambtsaanduidingen naar mannelijke vormen omgezet (breder, prior), maar er zijn ook heel wat vrouwelijke vormen blijven staan, kennelijk omdat de legger van z deze vormen al had. Dit hs. kwam later overigens in de bibliotheek van de dominicanessen van Adelhausen bij Freiburg terecht (vgl. Seidel 2003, 114-116). Handschrift f is vermoedelijk voor een mannenklooster geschreven, getuige de mannelijke aanspreekvormen die in Rd. 54 en Rd. 55 worden gehanteerd (Seidel 2003, 61). In Di komt een verwijzing naar brvoder voor, maar dat is te weinig om de hele codex met een mannenpubliek te verbinden (Seidel 2003, 57). Handschrift Ph was vermoedelijk voor de lekenbroeders uit de kartuize St. Barbara in Keulen bestemd, maar is niet speciaal op een mannenpubliek toegesneden (vgl. Seidel 2003, 91-97); iets dergelijks geldt voor het niet nader te lokaliseren handschrift u (vgl. Seidel 2003, 105-107) en voor w, dat in de kartuize Gaming in Wenen thuishoorde (vgl. Seidel 2003, 125-128).

185. Vgl. Seidel 2003, 179-180.

[p. 51]

schiedenis van de Limburgse sermoenen belichaamt. In dit stadium namelijk kwam de Middelnederlandse vertaling van de Sankt Georgener Predigten tot stand, werden enkele keren twee kortere Sankt Georgener Predigten tot een langer Limburgs sermoen samengevoegd en werden tal van grotere en kleinere redactionele wijzigingen doorgevoerd. Aangezien vrijwel alle zestien toegevoegde Limburgse sermoenen in andere corpushandschriften of elders opduiken, mogen we aannemen dat ze alle zestien al in dit allervroegste stadium voorhanden waren. In het vervolg duid ik dit beginstadium van de geschiedenis van de Limburgse sermoenen aan als h*.^186.

In theorie zou h* een grotere omvang kunnen hebben bereikt dan die van de thans bekende 48 Limburgse sermoenen, namelijk wanneer bepaalde teksten die in de y2-overlevering verschijnen al tot deze vroege overleveringsfase hebben behoord, maar in handschrift h zijn weggelaten. Voorlopig ga ik er echter vanuit dat h, ondanks zijn eigenzinnige karakter, de complete oorspronkelijke Limburgse sermoenen-verzameling representeert.

Er bestaat overigens ook een vrij smalle Middelnederlandse overlevering van Sankt Georgener Predigten die tot de y1-tak gerekend moet worden.^187. Daartoe behoort zelfs een corpushandschrift in een oostelijk Middelnederlands dialect (b2).^188. Het handschrift is afkomstig uit het al eerder genoemde regularissenklooster Nazareth in Geldern, dat aan het einde van de vijftiende eeuw een opmerkelijk kruispunt vormde in de overlevering van de Sankt Georgener Predigten en de Limburgse sermoenen. Het bezat immers ook het corpushandschrift bi, dat in y2 thuishoort, maar waarvan sommige teksten ook varianten uit y1 bevatten (zie § 4.1). De Middelnederlandse y1-overlevering is overigens een geheel vijftiende-eeuwse aangelegenheid.^189.

We kunnen nu een stemma opstellen van de Limburgse sermoenen-overlevering. Omwille van het overzicht worden ook de hoofdtakken van de Sankt Georgener Predigten-overlevering weergegeven, waarbij van de kleinere x-tak tevens de belangrijkste handschriften a, b2, f, g en z zijn opgenomen. De y2-tak van de Sankt Georgener Predigten valt samen met de Limburgse sermoenen-overlevering. Dat h een eigen zijtak in het stemma inneemt, staat inmiddels wel vast. Aangezien de onderlinge verhouding tussen de overige corpushandschriften nog onduidelijk is, zijn ze hier als groep in het stemma opgenomen.^190.

186. h* valt samen met de positie die in het stemma bij Seidel 2003, 189 door y2 wordt ingenomen.

187. Seidel 2003, 167-168.

188. Berlijn, Staatsbibliothek Preußischer Kulturbesitz, ms. germ. qu., 1079. Zie Seidel 2003, 26-28; vgl. Costard 1992, 202.

189. Ook in de Mnl. ‘Streuüberlieferung’ komen verschillende teksten voor die niet in y2 thuishoren: Rd. 39 (Ls. 3) over Stephanus autem komt in een afwijkende versie voor in hs. Brussel, kb, 3067-73, f. 134r-142v (Ruusbroec-hs. Vv; midden 14e eeuw; Rooklooster; vgl. Seidel 2003, 135); hs. Berlijn, spk, mgq 1084, f. 36v-44v (2^e helft 15^e eeuw; Nazareth, Geldern; vgl. Seidel 2003, 133); hs. Den Haag, kb, 73 h 30, f. 125v-139v (2^e helft 15^e eeuw; Sint-Agnes, Maaseik; vgl. Seidel 2003, 137-138). - Ook van Rd. 60 / Ls. 39 (palmboomtraktaat) bestaan enkele hss. die niet in de y2-overlevering passen: hs. Keulen, Historisches Archiv, cod. W. 4^o 135, f. 46vb-56rb (1469/1471, Rip.; vgl. Seidel 2003, 140); hs. Utrecht, ub, ii e 37 (1025), f. 249r-265r (15^e of 16^e eeuw; vgl. Seidel 2003, 145).

190. Vgl. het stemma in Seidel 2003, 189 en de daaraan voorafgaande redenering. De plaatsing van handschrift w2 in mijn stemma geschiedt mede op basis van Seidel 2003, 244 en het stemma dat daar in n. 144 is opgenomen. Eigen onderzoek naar de interpolaties in het palmboomtraktaat (Ls. 31), dat ook in w2 voorkomt, bevestigt dat h en w2 niet rechtstreeks verwant zijn (vgl. Scheepsma 2001b).

[p. 52]

Stemma Limburgse sermoenen-overlevering

Het stemma maakt in een oogopslag duidelijk dat de overlevering van de Limburgse sermoenen in chronologisch opzicht twee zwaartepunten heeft: een in de late dertiende en een in het midden van de vijftiende eeuw. De tweedee piek mag op het conto van de Moderne Devotie met haar intensieve hervormingsactiviteiten in de vijftiende eeuw worden geschreven. De Limburgse sermoenen-receptie beleefde in ieder geval qua omvang haar hoogtepunt eerst in dat tijdvak. Maar in deze studie zal de interesse voornamelijk uitgaan naar de vroegste, dertiende-eeuwse geschiedenis van de Limburgse sermoenen, toen deze prekenbundel werd aangelegd met het oog op een welbepaalde, vermoedelijk kleine doelgroep. Deze verzameling, die het oudste geestelijk proza in het Nederlands bevatte, mag gelden als een mijlpaal in de literatuurgeschiedenis van de Lage Landen. De vraag rijst nu in welk milieu de samensteller van de Limburgse sermoenen gesitueerd kan worden. In de volgende paragraaf proberen we, als opstap naar een antwoord, eerst de ontstaanssituatie van de Sankt Georgener Predigten in beeld te brengen.

[p. 53]

1.4 Een cisterciënzer literatuur in de volkstaal?

Het is niet moeilijk om aan te tonen dat de Sankt Georgener Predigten op een publiek van religieuzen waren gericht. Het monastieke aspect is in de Limburgse sermoenen-traditie misschien wat afgezwakt, maar tot een fundamentele perspectiefwijziging is het zeker niet gekomen. Zo wendt Ls. 1 (Rd. 37) zich meteen, in de wij-vorm, tot gestelike lide. In het typische allegorische taalgebruik van de Limburgse sermoenen heet het dat zij een schild met drie punten dragen:

En ort [= een uiteinde] dat sin ons heren gebot ende sin leringe: die sal der mensce vlitelike hauden ende sinen rade na volgen. Dander ort es ene igelicke regele. Terde [= de derde] es die settinge [= (klooster)statuut] die mer ons set ende heit. Dat sal der mensche gutlike ende vrolike behauden ende sal sin herte dar tu ordeniren dat willeglike gehorsam sie sinre meesterscap ende sire ordenen.^191.

Ook deze passage uit Ls. 3 (Rd. 39), over kloostergeloften en kloosterregels, is veelzeggend:

Nu sin [= zijn er] menegerhande regelen ende geestelic leven, ende igelic heft sin gesetten ende sine regele. Mer die utgenomen dinc die sin in een igeliken geesteliken levene gelic, dats armude, kuscheit ende gehorsamheit. Dits ene regele dis rades. Sonder die mag mi [= men] wale behalden bliven, mer dits sekerliker.^192.

Gods gebod geldt uiteraard voor alle christenmensen, maar deze specifieke verwijzingen naar regel, geloften en settinge kunnen alleen maar op kloosterlingen betrekking hebben. Ls. 13 ten slotte, in het opschrift al aangekondigd als Dit spriet van gesteliken levene, laat iedere ruimte voor twijfel verschrompelen. In deze lange verhandeling over het geestelijk leven als een verblijf in het hemelse Jeruzalem wordt met stelligheid beweerd dat dat onmogelic sie dat enech mensche uten clostere ter hellen vare.^193.

Talrijk ook zijn de toespelingen op activiteiten en gewoonten die typerend zijn voor het leven in een kloostergemeenschap, zoals vasten, venie nemen (door middel van een afgesproken gebaar of houding schuld bekennen) of kapittel houden. In de volgende passage uit Ls. 10 (Rd. 51) worden verschillende van deze activiteiten besproken vanuit het perspectief van de geestelijke hoogvlieger, die men in religieuze gemeenschappen kennelijk nogal eens aantreft:

191. Kern 1895, 186, 4-10; op 187, 5 de verwijzing naar ‘geestelijke lieden’.

192. Kern 1895, 198, 10-14; de drie genoemde regels worden in de passage 198, 11-200, 29 verder uitgewerkt.

193. Kern 1895, 313, 31-314, 1.

[p. 54]

Wi en sulen enweder vore nog agter varen; wi sulen altoes varen in der gemeinden. Nu willen sulke [= sommige] lide vore varen ende willen eer vligen eerse gevideren [= veren krijgen]. Dat sin degene die sig sonderliker saken ane nemen ende willen luttel eten ende drenken ende noch men [= minder] slapen ende en willen nemmer erwarmen op haren bedde ende nemen also vele venien ende disciplinen dasse al doef werden ende en weten nit watse duen. Entrowen [= echter], alse wanen vligen, so vallense ende werden decke die egterste die di vorste wanen sin.^194.

De auteur van dit Limburgse sermoen bepleit dus de gulden middenweg, ook voor mensen die in kloosters leven. Dat neemt niet weg dat zij een ander doel in hun leven hebben. In Ls. 4 (Rd. 40) wordt de geestelijke leefwijze vergeleken met een bes die, als men erin bijt, eerst bitter is, vervolgens zoet wordt en uiteindelijk ‘getemperd’ smaakt. Dat is het kloosterleven in een notendop.^195.

De wereld is overigens niet helemaal afwezig in de Limburgse sermoenen, maar dan alleen voorzover ze de kloosterling een kwalijk tegenvoorbeeld verschaft. In Ls. 1 vinden we het volgende beeld: Hofsce vrouwen plegent sich te verwene [= verven] met witter varwen ende met roder. Also sal sich di sele verwen met kuscheide ende met gedenckenisse ons heren martelen.^196. De auteur van dit Limburgse sermoen gebruikt zijn kennis van de mode op het gebied van de cosmetica om zijn (vrouwelijke) publiek een geestelijke les te leren. Op vergelijkbare wijze wordt in Ls. 10 de oproep van de engel uit de Apocalyps vergeleken met een uitnodiging voor een belangrijk hoffeest: het is volkomen ongepast om die te weigeren.^197. Maar dit soort gevallen blijven uitzonderingen. In de Limburgse sermoenen en de Sankt Georgener Predigten overheerst de monastiek-geestelijke thematiek op alle fronten. Niettemin zeggen de aangehaalde passages wel iets over het beoogde publiek van deze preken, dat kennelijk goed op de hoogte was van de gebruiken en omgangsvormen in de hoogste kringen.

Het kost evenmin veel moeite om te demonstreren dat de Sankt Georgener Predigten-verzameling oorspronkelijk op vrouwen gericht was. Wanneer het oudste Middelhoogduitse corpushandschrift g specifieke referenties aan zijn publiek bevat, dan verwijzen die vrijwel altijd naar zusters. Om een voorbeeld uit Rd. 50 (Ls. 9) te noemen: Swer Got minnet, der minnet ouch sine swestir in Got. Swer ouch sine swestir hazzet, der hazzet ouch Got.^198. Een enkele keer verwijst ook de gekozen thematiek rechtstreeks naar een publiek van vrouwelijke religieuzen. In Rd. 62 (Ls. 20) worden aan de hand van de drie dochters van Job, genaamd Dies, Cassia en Cornustibir, drie soorten van geestelijken omschreven: de novicen, de gevorderden en de volkomenen. Vervolgens

194. Kern 1895, 272, 14-23.

195. Kern 1895, 212, 13-19.

196. Kern 1895, 187, 32-188, 3.

197. Kern 1895, 267, 18-29.

198. Rieder 1908, 166, 31-33; vgl. de r. 10-12, waar a wordt weergegeven, dat van brůder spreekt.

[p. 55]

worden de acht letters van het woord mulieres verbonden met de deugden die iemand met een geestelijke leefwijze moet nastreven: munda, verecunda, leta, justa, erecta, robusta, electa, sociata. Binnen de Limburgse sermoenen-traditie is de situatie hooguit gradueel gewijzigd. Handschrift h is met zijn verwijzingen naar broeders een unieke uitzondering, maar het neemt Rd. 62 min of meer ongewijzigd over. De meeste Limburgse sermoenen-handschriften kunnen ook worden verbonden met kringen van kloosterzusters. Blijkbaar is dat het natuurlijke ontstaansmilieu voor zowel de Sankt Georgener Predigten als de Limburgse sermoenen.

We kunnen dus concluderen dat de Sankt Georgener Predigten hun oorsprong vinden in de cura monialium. De zielzorg van nonnen en andere geestelijke vrouwen was een van de krachtigste generatoren van de middeleeuwse geestelijke literaturen in de volkstaal.^199. Onder invloed van diverse maatschappelijke ontwikkelingen - nieuwe economische verhoudingen, een betere scholing, religieus elan - ontstonden er vanaf de twaalfde eeuw talrijke religieuze hervormingsbewegingen, waaraan opvallend veel vrouwen deelnamen. Vooral onder deze vrouwelijke religieuzen ontstond een groeiende behoefte aan geestelijke literatuur in de eigen taal. In bepaalde hervormingsgezinde bewegingen groeide het verstrekken van geestelijke lering in schriftelijke vorm daardoor uit tot een tamelijk gewoon onderdeel van de pastorale zorg van vrouwen. Ook de Sankt Georgener Predigten zijn ontstaan vanuit de ontmoeting tussen hervormingsgezinde geestelijken en vrouwelijke religieuzen, kloosterzusters in dit geval, die behoefte hadden aan geschikte leesteksten waarmee het persoonlijk geestelijk leven kon worden geïntensiveerd.

De kloosterlijke signatuur van de Sankt Georgener Predigten heeft nooit ter discussie gestaan, maar over de vraag in welke orde ze gesitueerd zou moeten worden, is veel gedebatteerd. In de loop der jaren is deze prekenbundel met bijna alle belangrijke kloosterorden in verband gebracht: benedictijnen, cisterciënzers, franciscanen en dominicanen.^200. Dat de franciscaanse connectie daarbij een van de hardnekkigste is geweest, is vooral te wijten aan Rieders ongelukkige speculaties over Berthold van Regensburgs betrokkenheid bij het ontstaan van de Sankt Georgener Predigten. Frühwald wees de eerste Duitse bundel met kloosterpreken na zorgvuldige analyse echter aan de grijze orde toe. ‘Wir haben an einen Zisterzienser als Sammler und für weite Strecken des Buches an einen Mönch desselben Ordens als Verfasser zu denken.’ Samen met Augustinus is Bernard van Clairvaux de meest aangehaalde kerkvader in de Sankt Georgener Predigten. Als de prekenbundel in de eerste helft van de dertiende eeuw ontstond, is dat inderdaad een argument dat nog wel enig hout snijdt. De werken en de ideeën van de abt

199. Er bestaat een stortvloed aan literatuur over de relatie tussen de cura monialium en het ontstaan van religieuze literatuur. Ik noem hier slechts enkele belangrijke titels. Grundmann 1977, 439-475 benadrukte als eerste het verband tussen religieuze hervormingsbewegingen, het grote aandeel van vrouwen daarin en het ontstaan van geestelijke literatuur in de volkstaal. De kritische Peters 1988 onderzoekt het ontstaan van de door vrouwen geschreven geestelijke letterkunde van de Middeleeuwen en concludeert onder meer dat de betrokkenheid van mannelijke geestelijken daarbij minder groot is dan wordt aangenomen. McGinn 1991-..., dl. 3 behandelt vooral de door vrouwen en andere ongeschoolden geschreven mystieke literatuur van de 13e eeuw.

200. Vgl. Seidel 1992, 27-28 en Seidel 2003, 21o n.28.

[p. 56]

van Clairvaux raakten daarna echter zo wijd verbreid dat het citeren van hem in een bepaalde tekst weinig meer zegt over de geestelijke richting waaruit die tekst zou kunnen stammen. In laat-dertiende-eeuwse teksten uit franciscaanse kringen, zoals de Baumgarten geistlicher Herzen (zie § 2.10), worden Bernardus' werken bijvoorbeeld al volop aangehaald. De belangstelling die de Sankt Georgener Predigten voor Hoogliedmystiek, voor Maria en voor de passie van Christus tentoonspreiden, duidt ook op cisterciënzer invloed.^201.

Seidels onderzoek naar de overleveringsgeschiedenis van de Sankt Georgener Predigten leverde nog enkele nieuwe argumenten voor een cisterciënzer achtergrond op. Die heilige Regel, vrijwel zeker uit die orde afkomstig, citeert al omstreeks het midden van de dertiende eeuw ruim uit een van de Sankt Georgener Predigten. Ook Seidels datering van de Sankt Georgener Predigten-compilatie omstreeks 1230 zou een indicatie kunnen zijn. De cisterciënzer orde maakte toen namelijk een krachtige bloeiperiode door. Dat geldt ook wel voor de pas gestichte bedelorden, maar het is de vraag of in hun midden zo vroeg al een literair project van deze omvang tot stand had kunnen komen. Voor de benedictijnen zou de vroege datering van de Sankt Georgener Predigten historisch gezien geen beletsel zijn. Deze oude orde bevond zich in de eerste helft van de dertiende eeuw echter in een crisis. Dat maakt het minder aannemelijk dat de benedictijnen een vernieuwend project als het aanleggen van een verzameling leespreken voor nonnen zouden hebben opgezet.^202. Nieuwe initiatieven op het gebied van de geestelijke letterkunde gaan immers meestal hand in hand met hervormingsactiviteiten.

Seidel wil de Sankt Georgener Predigten situeren binnen een ruimere context van een dertiende-eeuwse volkstalige literatuur die een duidelijke cisterciënzer inslag vertoont.^203. Dat houdt een belangrijke nuancering in van het beeld dat in de germanistiek bestaat van de geestelijke literatuurgeschiedenis. Vanouds gelden in de germanistiek de bedelorden als de voornaamste scheppers van de Duitstalige geestelijke (mystieke) literatuur, die daarbij voortbouwen op de Latijnstalige traditie van de cisterciënzers.^204. Nog voor het midden van de dertiende eeuw begonnen Beierse franciscanen (David van Augsburg, Berthold van Regensburg, Lamprecht van Regensburg) met het schrijven van (mystieke) traktaten en preken in het Middelhoogduits.^205. Omstreeks 1300 namen dan de dominicanen, in Thüringen en in het Rijnland, de fakkel over als zij, met Eckhart voorop, de traditie van de mystieke preek tot grote hoogte voeren. Seidel plaatst nu voor deze markante volkstalige literaturen van de bedelorden een wat minder geprononceerde, maar daarom niet minder karakteristieke Middelhoogduitse letterkunde, die, hoewel niet exclusief, met de cisterciënzer orde verbonden kan worden.^206.

201. Vgl. Frühwald 1963, 155-158 (citaat p. 158); de gedachtewereld van de victorijnen is in de sgp volgens Frühwald ook niet ver weg, maar deze stelling wordt minder stevig onderbouwd. Ook Ruh 1984f, 308-312 situeert de sgp zonder al te veel twijfel in cisterciënzer kringen.

202. Küsters 1985, 88-99 heeft een benedictijnse achtergrond voor de sgp aannemelijk proberen te maken, maar diens argumenten worden m.i. in Seidel 2003, 223-224 overtuigend weerlegd, al houdt deze in n. 78 de mogelijkheid van een benedictijnse oorsprong nog open.

203. Daarbij bouwt Seidel voort op een suggestie van Heinzle 1984, 105.

204. Vgl. Ruh 1984c, 118, die een driestromenlandschap van cisterciënzers, franciscanen en dominicanen uittekent.

205. Over vroege franciscaanse literatuur in de volkstaal zie Ruh 1984a en Ruh 1984c, m.n. 124-127 en 140-144; vgl. Ruh 1990-1999 dl. 2, 526-537, over David van Augsburg.

206. Seidel 2003, 210-226.

[p. 57]

Net als elders in Europa maakten de cisterciënzers in de Duitse landen in de eerste helft van de dertiende eeuw een verbazende bloei door. Dit tijdvak geldt dan ook als de tweede bloeiperiode van Cîteaux.^207. Tijdens de eerste bloei, die ongeveer samenvalt met het optreden van Bernard van Clairvaux, traden voornamelijk mannenkloosters toe, maar de tweede piek wordt door vrouwen gedomineerd. In de eerste helft van de dertiende eeuw nam het aantal cisterciënzerinnenkloosters in het huidige Duitsland sterk toe, om omstreeks 1250 op ongeveer 220 te blijven steken. Ter vergelijking: op dat moment telde hetzelfde gebied 32 dominicanessen- en slechts vier franciscanessenkloosters. Nog wat andere cijfers: in het aartsbisdom Mainz ontstonden tussen 1200 en 1250 maar liefst 33 nieuwe cisterciënzerinnenkloosters - het Duits heeft daar het mooie woord ‘Zisterzen’ voor -, in het bisdom Würzburg negen en in Konstanz vijftien. Het aartsbisdom Keulen telde in de periode van 1188 tot 1277 zeker 34 stichtingen.^208. Het lijkt er, gezien deze aantallen, op dat de grauwe orde vanuit zijn Franstalige kerngebied begonnen is Duitsland te veroveren.

Vermoedelijk bestond er een goede voedingsbodem voor het ontstaan van volkstalige geestelijke teksten binnen de bloeiende vrouwelijke tak van de cisterciënzer orde. Van veel van de talrijke vrouwen die toen intraden moet immers worden aangenomen dat ze slechts een vrij beperkte kennis van het Latijn hadden. We moeten anderzijds oppassen om het gemiddelde niveau van deze kloosterzusters te laag in te schatten, aangezien binnen de orde van Cîteaux de viering van het Latijnse koorofficie een centrale rol innam. Bovendien rekruteerde de grauwe orde vooral in aristocratische kringen, waar het gewoon was dat dochters een zekere opleiding kregen en hun (Latijnse) psalter leerden lezen.^209. Er zullen heel wat cisterciënzerinnen zijn geweest die ook in staat waren om het psalter te vertalen en tot op zekere hoogte ook met het Latijn uit de voeten konden.

Een markant voorbeeld van het literaire leven in een vrouwenklooster in deze tijd vinden we in het befaamde Nedersaksische klooster Helfta (Helpede), dat zich in de dertiende eeuw tot een belangrijk centrum van mystieke literatuur ontwikkelde. Het onderhield overigens een wat merkwaardige verhouding tot Cîteaux. Hoewel Helfta als cisterciënzer klooster was gesticht, vond het nooit aansluiting bij de orde; in de tweede helft van de dertiende eeuw kwam het onder geestelijke leiding van de dominicanen te staan.^210. Gertrud de Grote (1256-1302) schreef hier haar Legatus divinae pietatis in het Latijn. Het Liber specialis gratiae van haar medezuster Mechthild van Hackeborn (1241-1298) is ook in het Latijn overgeleverd, al meent men nu dat haar visioenen in eerste instantie in het Duits werden opgetekend. Alleen van Mechthild van Maagdenburgs (ca. 1207-1282?) Fließende Licht der Gottheit staat

207. De geschiedenis van de cisterciënzers is geschreven door Lekai 1977, die overigens maar weinig aandacht voor de vrouwelijke ordeleden heeft (p. 347-363). Voor de cisterciënzergeschiedenis in Duitsland zie Die Zisterzienser 198o en Elm & Joerissen 1982.

208. Over Duitse cisterciënzerinnen Kuhn-Rehfus 1980; speciaal over het bisdom Keulen handelt Ostrowitzki 1993 (de cijfers op p. 5).

209. Over de sociale achtergronden van de cisterciënzers zie Schreiner 1982; over de opleiding van adellijke dochters zie Grundmann 1978b.

210. Vgl. Grundmann 1976, 221 n. 258, die meent dat de literaire bloei van Helfta deels op het conto van de predikheren geschreven mag worden.

[p. 58]

vast dat het eerst in de volkstaal geschreven werd (maar het werd kort daarop in het Latijn vertaald, door dominicanen uit het klooster te Halle). De voormalige begijn Mechthild sleet alleen haar laatste jaren in de veilige beschutting van het klooster Helfta, en werkte vermoedelijk al aan haar geschriften in de tijd dat ze, niet door een regel gebonden, in Maagdenburg leefde. In Helfta, centrum van dertiende-eeuwse vrouwenmystiek, figureren Latijn en volkstaal dus naast elkaar, waarbij de indruk bestaat dat de nonnen bij voorkeur het Latijn gebruikten. Alleen de begijn Mechthild schijnt altijd de volkstaal benut te hebben voor haar literaire werk.^211.

Wanneer we zoeken naar een kring van potentiële lezeressen van Duitstalige geestelijke literatuur, is het zinvol om een wat wijdere kring te trekken. Naast cisterciënzerinnen kunnen ook begijnen en andere ongebonden religieuze vrouwen in aanmerking komen. Vanaf het einde van de twaalfde eeuw manifesteerden zich steeds grotere aantallen vrouwen die religieus wilden leven, maar die niet in een klooster geplaatst konden of wilden worden. Zij gingen op zoek naar nieuwe mogelijkheden om aan hun geestelijk ideaal vorm te geven. Sommigen bleven in de wereld maar leefden daar als religieuzen, anderen lieten zich juist inkluizen. Velen vonden ook een onderkomen in kleine religieuze gemeenschappen waarin geen regel werd gevolgd of geloften werden afgelegd: de begijnen.

Het is hier niet de plaats om uitvoerig op de historische achtergronden van de begijnenbeweging in te gaan.^212. In de loop der jaren hebben onderzoekers van diverse snit (kerkhervormers, marxisten, feministen e.a.) de begijnen gretig aangewezen als een spontane emancipatiebeweging van vrouwen die de gevestigde orde wilde ondermijnen. We doen er vermoedelijk beter aan de opmerkelijke opkomst van de begijnen in de eerste plaats te verklaren vanuit kerkhistorische, demografische en sociaal-economische factoren. De opkomst van de steden en de vroegkapitalistische economie leidde tot nieuwe maatschappelijke verhoudingen, met enerzijds een nieuwe stand van stedelijke patriciërs en anderzijds een steeds vanaf het platteland aangevuld stedelijk, voornamelijk vrouwelijk proletariaat, dat in de nieuwe industrieën werk trachtte te vinden. Deze nieuwe sociale klassen vroegen om een spiritualiteit die bij hun stand en leefwijze aansloot.^213. De begijnen verwierven zich ook niet rechtstreeks een nieuwe plaats binnen de kerkelijke hiërarchie. Hun status was te vergelijken met die van de penitenten, leken die in de wereld boete deden voor hun zonden, een instituut dat al langer bestond. Paus Innocentius iii (regeerde 1198-1216) bevorderde deze lekenbeweging zoveel mogelijk, wat onder andere tot uitdrukking komt in zijn erkenning van de derde orde van Franciscus.^214.

In de bisschopsstad Keulen nam het begijnenwezen een enorme vlucht: na de vestiging van het eerste huis rond 1230 werden hier omstreeks

211. Over de nonnenauteurs uit Helfta zie Dinzelbacher 1994, 223-231, Ruh 1990-1999, dl. 2, 296-337 en McGinn 1991-..., dl. 3, 267-282; over Mechtild van Maagdenburg Dinzelbacher 1994, 208-212, Ruh 1990-1999 dl. 2, 247-295 en McGinn 1991-..., dl. 3, 222-244.

212. Drie recente publicaties geven ieder op hun eigen wijze inzicht in de geschiedenis (van het onderzoek naar) de begijnen. De artikelenbundel Opitz & Wehrli-Johns 1998 plaatst de begijnenbeweging in een Europees perspectief, waarbij Wehrli-Johns 1998, 27-42 een overzicht van de onderzoekstraditie biedt. De congresbundel Dor, Johnson & Wogan-Browne 1999 richt zich op de vrouwenbeweging van Luik-Brabant (zie § 1.5), waarbij diverse artikelen speciaal de begijnen naar voren halen. De monografie Simons 2001 brengt een nieuw overzicht van de geschiedenis van de begijnen in de Nederlanden, waarbij de pp. ix-xiii in kort bestek de geschiedenis van het onderzoek beschrijven en waarderen. Van de omvangrijke oudere literatuur noem ik hier alleen Greven 1912, Mens 1947 en McDonnell 1954.

213. Deze historische visie is recentelijk verwoord in Simons 2001, 1-34.

214. Vgl. Wehrli-Johns 1998, m.n. 42-46; deze bijdrage tracht zo veel mogelijk oude ‘mythen’ over de begijnen en hun oorsprong te ontkrachten en een nieuw, historisch en kerkrechtelijk verantwoord beeld op te bouwen.

[p. 59]

1320 al 99 begijnenhuizen geteld, en enige decennia later zelfs 106. In het midden van de veertiende eeuw wordt het totale aantal Keulse begijnen geraamd op ongeveer 1200, wat neerkomt op enkele procenten van de totale stadsbevolking.^215. Voor andere Rijnsteden als Mainz, Straatsburg en Basel gelden weliswaar kleinere, maar nauwelijks minder respectabele aantallen.^216. Verder bestonden er allerlei andere leefvormen van vrouwen die alleen - eventueel zelfs ingekluisd - of samen met een of meer vriendinnen geestelijk leefden. Juist in deze vrouwenkringen zou men een grote behoefte aan volkstalige geestelijke literatuur vermoeden, waarin de cisterciënzer orde dan zou kunnen hebben voorzien. Maar de cisterciënzers waren - althans in het Duitse taalgebied; in de Nederlanden was dat anders, zoals we in § 1.5 zullen zien - niet de eerst aangewezenen om zich met het geestelijk welzijn van de begijnen en andere semi-religieuze vrouwen te bemoeien. Die taak kwam bijna als vanzelf bij de nieuwe bedelorden terecht, die het als hun bijzondere taak zagen om pastoraal werk in de lekenwereld te doen. In het Duitse Rijk raakten de dominicanen omstreeks 1300 bij de begijnenbeweging betrokken, met name in het Zuiden.^217. Toen op het Concilie van Vienne (1311-1312) hun ongeregelde leefwijze werd veroordeeld, werden daarop de meeste begijnen onder de derde regel van Franciscus ondergebracht en daarmee onder de hoede van de orde der minderbroeders geplaatst.^218.

We zullen nu, tegen de achtergrond van de verwikkelingen rondom de cura monialium, de belangrijkste teksten bespreken die met de tweede bloei van de cisterciënzers verbonden worden.^219. De meeste ervan komen in de loop van dit boek nog vaker ter sprake. De eerste sporen van een Middelhoogduitse religieuze ‘literatuur’ voor cisterciënzerinnen verschijnen in een tweetal rijk verluchte, tweetalige gebedenboeken voor adellijke jonkvrouwen. Het Lilienfelder Andachtsbuch (hs. Wenen, Österreichische Nationalbibliothek, 2739), dat van omstreeks 1200 dateert, is afkomstig uit het cisterciënzerinnenklooster Lilienfeld in Neder-Oostenrijk.^220. Paginagrote pentekeningen van momenten uit de heilsgeschiedenis, Latijnse prozagebeden en korte verklarende versteksten in Beiers-Oostenrijks dialect werken samen om de gebruikster tot diepere devotie te wekken. Het Lilienfelder Andachtsbuch is direct verwant met het zogenoemde Hildegard-Gebetbuch (hs. München, Bayerische Staatsbibliothek, clm 935), dat in een zestiende-eeuwse aantekening ten onrechte aan Hildegard van Bingen († 1179) wordt toegekend.^221. De verwantschap blijkt uit het sterk overeenstemmende beeldprogramma - al bevat het Hildegard-Gebetbuch veel mooiere, geschilderde miniaturen - en een identieke Latijnse gebedencyclus. Het Hildegard-Gebetbuch dateert van omstreeks 1190, maar kort voor het

215. De jongste becijferingen voor Keulen, grotendeels gebaseerd op Stein 1977, in Janssen 1995, 591; vgl. o.m. Asen 1928, Schmitt 1978, 39-40 en Southern 1979, 319-325. Stein 1977 laat zien hoe de bevolking van de Keulse vrouwenkloosters en begijnhuizen in dit tijdvak correspondeert met de sociale stratificatie van de maatschappij: jonkvrouwen uit de allerhoogste adel belandden in de oude kanunnikessenstiften van de stad, in de kloosters vonden overwegend patriciërsdochters een onderkomen, terwijl de begijnhuizen vooral werden bevolkt door vrouwen uit lagere maatschappelijke regionen.

216. Mainz: 28 huizen en maximaal 80 begijnen; Straatsburg: 85 huizen en een populatie van enkele honderden begijnen; Bazel: 20 huizen en 300 à 400 begijnen. Vgl. Schmitt 1978, 39-41.

217. Vgl. Grundmann 1976, 220-221.

218. Dit besluit werd een van de oorzaken voor het conflict over de cura animarum van de begijnen dat zich aan het begin van de 14e eeuw tussen de beide grootste bedelorden in het Rijnland ontwikkelde. Over de achtergronden van deze ‘Beginerstreit’ zie bijv. Patschovsky 1998, over Straatsburg.

219. Vgl. Seidel 2003, 210-211. De vroege Rip. Prosa-Lancelot van omstreeks 1250 laat ik hier, ondanks zijn veronderstelde cisterciënzer achtergrond, als een werk van een geheel andere orde buiten beschouwing (zie hierover Heinzle 1984, Beckers 1989, 29-31 en Seidel 2003, 211).

220. Ed. Menhardt 1941, 167-184 (de Duitse tekst); zie verder Masser 1985 (daar niet genoemd Klemm 1978, waarin het Lilienfelder Andachtsbuch uitvoerig wordt besproken en waarin ook diverse miniaturen worden afgebeeld). Over het hs. zie Schneider 1987a, dl. 1, 32 en dl. 2, afb. 6 (Latijn) en dl. 1, 129-130 en dl. 2, afb. 6 (Duits): de Latijnse tekst dateert van omstreeks 1200, de Duitse toevoegingen van ongeveer een halve eeuw later.

221. Een facsimile van het hs. biedt Hildegard-Gebetbuch 1982-1987, dl. 1; zie verder Klemm 1978 (dat het Hildegard-Gebetbuch en het Lilienfelder Andachtsbuch in samenhang bespreekt) en de artikelen in Hildegard-Gebetbuch 1982-1987, dl. 2. De Duitse bijschriften zijn uitgegeven in Schneider 1987b. Over het schrift Schneider 1987a, dl. 1, 66-67 (Latijn) en 160-161 (Duits) en dl. 2, afb. 28 en 89. Hamburger 1998, 165-184 betoogt dat het Lilienfelder Andachtsbuch en het Hildegard-Gebetbuch tot een grotere familie van hss. gerekend kunnen worden, waarvan de wortels in het midden van de 12^e eeuw liggen; op de Duitstalige toevoegingen gaat hij niet nader in.

[p. 60]

midden van de dertiende eeuw werden bij sommige miniaturen de oorspronkelijk Latijnse onderschriften vervangen door volkstalige onderschriften, in Rijnfrankisch dialect (enkele voorbeelden in § 2.14). Elisabeth Klemm plaatst het gemeenschappelijke voorbeeld dat voor zowel het Lilienfelder Andachtsbuch als het Hildegard-Gebetbuch gebruikt moet zijn, in de eerste helft van de twaalfde eeuw en wijst als mogelijke plaats van ontstaan het Rijn-Maas-gebied aan. De grote geografische afstand tussen de beide bewaarde handschriften verklaart zij uit de contacten die er tussen cisterciënzer kloosters bestaan moeten hebben.^222. In deze zeer vroege voorbeelden van nonnenliteratuur functioneren Latijn, volkstaal én beeldentaal dus naast elkaar. Dat gebeurt nog steeds in een iets jonger gebedenboek (hs. Trier, Stadtbibliothek, ms 1149/451) van omstreeks 1300, afkomstig uit het cisterciënzerinnenklooster St. Thomas an der Kyll (in de Eifel). Dit manuscript werd geschreven door diverse mannelijke ordegenoten (waarvan alleen de broeders Johannes en Surz zichzelf bekend maken), die gezien hun dialect uit de Moezelfrankische regio afkomstig waren.^223.

Diende de inhoud van deze meestal fraai uitgevoerde gebedenboeken voornamelijk de privé-devotie, Die heilige Regel für ein nollkommenes Leben is eerder op een religieuze gemeenschap als geheel gericht.^224. Uit de (fragmentarisch bewaarde) proloog laat zich de opbouw van deze tekst goed aflezen:

Dise helige regele theile wir in vier stucke.
Daz erste: wie Gotes muter und alle die dise regele halten, ein lichame sinth in Gote und wi Jesus Cristus houbet ist des lichames.
Daz ander: von Gotes dineste und von den siben tageziten.
Daz dritte: was man halden schol und wi man schol beten und waz man vasten schal und wi dicke man nemen schal Gotes lichamen.
Daz virde: von der minne und von den drin greden, ane die nimant kumen mag zu himelriche.^225.

Helaas moeten we het daar voor een belangrijk deel mee doen, want alleen het eerste deel van Die heilige Regel is overgeleverd, en dan nog incompleet. We krijgen daaruit niettemin wel een goede indruk van de werkwijze van de anonieme auteur. Het raamwerk van het eerste stuk wordt gevormd door een allegorische bespreking van lichaamsdelen van Maria, die stuk voor stuk aanleiding geven tot korte theologische exercities en beschouwingen over het geestelijk leven. Deze discursieve opzet wordt voortdurend onderbroken door exempelen, die het betoog illustreren en ondersteunen. Sommige daarvan zijn berijmd of vertonen nog rijmsporen; wellicht stammen sommige ervan uit de mondelinge overlevering.

222. Klemm 1978, 70-74.

223. Zie Jungandreas 1980.

224. Ed. Priebsch 1909; in kort bestek zie Von Siegroth-Nellesen 1981.

225. Priebsch 1909, 1, 12-18.

[p. 61]

Er blijft veel onduidelijk rondom deze eclectische, slechts gedeeltelijk overgeleverde tekst, maar de cisterciënzer herkomst van Die heilige Regel is vrijwel onloochenbaar. De auteur ruimt voor de grawen muniche een bijzondere plaats in de hemel in, citeert Bernard van Clairvaux zeer regelmatig en ontleent zijn exempelen vooral aan cisterciënzer bronnen zoals het Exordium magnum van Konrad van Eberbach, de Dialogus miraculorum van Caesarius van Heisterbach en de Vita prima s. Bernardi. Een van de weinige volkstalige bronnen die kon worden aangewezen is de Sankt Georgener Predigt Rd. 54 (zie § 1.3). Hoewel algemeen wordt aangenomen dat Die heilige Regel omstreeks 1250 moet zijn geschreven, kan het enig bewaarde handschrift (Londen, British Library, Add. 9048) hooguit uit de late dertiende eeuw stammen. Met enige voorzichtigheid beredeneert Robert Priebsch dat deze codex tot stand moet zijn gekomen in het Westmiddelduitse taalgebied (dat onder meer het Rijnfrankisch en het Moezelfrankisch omvat). Aangezien de vier handen die aan dit handschrift werkten vrij uiteenlopende paleografische en dialectologische kenmerken vertonen, mogen we aannemen dat het manuscript ontstond in een van de talrijke cisterciënzer kloostergemeenschappen die in het genoemde gebied bestonden.^226.

De teksten die tot dusver zijn besproken, worden overwegend in het Middenrijngebied gelokaliseerd, waar ook de Sankt Georgener Predigten wortelen. Dichter bij de bakermat van de Limburgse sermoenen, namelijk in het Nederrijngebied, ontstond ook een belangrijke groep dertiende-eeuwse teksten met mogelijk cisterciënzer antecedenten.^227. De belangrijkste drie zijn het Rheinische Marienlob, het Buch der Minne (ook bekend onder de titel Rede von den fünfzehn Graden) en Die Lilie.^228. Ondanks bepaalde inhoudelijke overeenkomsten kunnen ze, in tegenstelling tot wat vroeger wel is gedacht, niet op naam van een en dezelfde auteur worden gesteld. Het Rheinische Marienlob is het oudste werk; het stamt uit het tweede kwart van de dertiende eeuw. Het Buch der Minne en Die Lilie zijn geschreven door dezelfde anonieme auteur, die ook in de tweede helft van de dertiende eeuw gewerkt moet hebben. Alle drie deze teksten worden in de omgeving van Keulen gesitueerd.

Het Rheinische Marienlob opent met een voorrede en twee gebeden tot Jezus en Maria, ieder voorzien van een acrostichon.^229. Deze lange (5146 verzen) berijmde lofzang op Maria bestaat uit zes onderdelen: deel i duidt een serie bekende Mariasymbolen, waaronder de maan, Eva, de besloten hof (hortus conclusus), de bezegelde bron (fons signatus) enzovoort; deel ii verklaart de betekenis van de naam Maria en bevat onder meer een uitvoerige Mariaklacht, waarin de auteur veel meer dan elders varieert met metrum, rijmschema en strofenbouw; deel iii vertelt het leven van Jezus vanuit het gezichtspunt van zijn moeder; deel iv schildert uitvoerig hoe en waarom Maria hoger staat dan de negen

226. Over het schrift van hs. Londen, British Library, Add. 9048 zie Schneider 1987a, dl. 1, 259-260.

227. Over de taal en literatuur van het middeleeuwse Nederrijngebied zie de artikelen in Beckers & Tervooren 1989. Daarin geeft Beckers 1989 een schets van het literaire landschap, waarin echter de geestelijke letterkunde goeddeels ontbreekt. Dat geldt in iets mindere mate voor Beckers 1995, waar echter de hier genoemde teksten ook niet of nauwelijks aan bod komen.

228. Vgl. over dit drietal Neumann 1965, die verbanden vermoedt met enerzijds Mechtild van Maagdenburg en anderzijds met de Brabantse auteurs Hadewijch en Beatrijs van Nazareth.

229. Ed. Bach 1934; in kort bestek zie Honemann 1992. Franz Josef Schweitzer bereidt een nieuwe editie van het Rheinische Marienlob voor.

[p. 62]

engelenkoren; deel v bezingt de schoonheid van Maria aan de hand van haar attributen, zoals haar sieraden, de edelstenen die haar gewaad sieren, haar kroon en haar handen en voeten; deel vi roemt de gelukzalige staat waarin Maria in de hemel verkeert. De tekst wordt besloten met twee gebeden waarin de auteur zich in de genade van Jezus en Maria aanbeveelt.

Het Rheinische Marienlob is in slechts één handschrift overgeleverd (Hannover, Niedersächsische Landesbibliothek, cod. 1 81, f. 1r-93r). De taal is Middelfrankisch, maar het oorspronkelijke Ripuarisch breekt er nog doorheen. De beide handen die dit handschrift schreven, horen in het tweede kwart van de dertiende eeuw thuis.^230. Het verloren gegane Ripuarische origineel kan dus nog iets ouder zijn geweest. In de vijftiende of de vroege zestiende eeuw berustte het handschrift in de Keulse kartuize St. Barbara.

Dat de auteur van het Rheinische Marienlob een geestelijke was, laat hijzelf duidelijk uitkomen, want hij duidt zichzelf aan als ich unwirdich priͤster.^231. Veel meer persoonlijks komen we over hem niet te weten, al laat hij wel blijken nog meer literair werk op zijn naam te hebben. Deze lange lofzang op Maria zou namelijk zijn lester bu [= boek] zijn.^232. Het literaire bewustzijn van deze anonymus blijkt, naast zijn indrukwekkende stof- en vormbeheersing, ook uit het feit dat hij zijn werkstuk nadrukkelijk als boek presenteert. In de proloog treedt dit boek als personificatie naar voren en draagt het zichzelf aan Maria op: ich bin geschriven zuͦ dinem love.^233.

In het onderzoek neigt men ernaar de auteur van het Rheinische Marienlob in cisterciënzer milieus te zoeken, hoewel rechtstreekse aanduidingen naar die orde ontbreken. Meermalen is het vermoeden uitgesproken dat het Rheinische Marienlob voor een of meer religieuze vrouwen werd geschreven, maar ook voor die aanname levert de tekst vrijwel geen concrete aanwijzingen. Toch geeft de geest van de monastieke theologie van Bernard van Clairvaux en Willem van Saint-Thierry die het Rheinische Marienlob ademt, wel aanleiding om deze fraaie lofzang op Maria in de context van de religieuze vrouwenbeweging van het Rijnland te plaatsen.^234. De lezer van de Sankt Georgener Predigten, maar ook van Die heilige Regel, zal in het Marienlob allerlei bekende thema's herkennen. Seidel wijst bijvoorbeeld op vrij sterke overeenkomsten tussen Rd. 74 en het Marienlob in een passage waarin beide teksten vrome deugden (kuisheid, deemoed, minne) door bloemen symboliseren (lelie, viooltje, roos).^235. Net als Die heilige Regel gebruikt ook het Rheinische Marienlob de negen engelenkoren als basis voor een uitvoerige allegorie, maar de uitwerking daarvan is in beide teksten sterk verschillend. Waar Die heilige Regel de engelen gebruikt om bepaalde aspecten van het geestelijk leven te verduidelijken, dienen de engelenko

230. Over de datering van het schrift van het eerste gedeelte van hs. Hannover zie Schneider 1987a, dl. 1, 158-160 en dl. 2, afb. 88. Het schrift van het tweede deel van dit handschrift dateert van omstreeks 1250 (Schneider 1987a, dl. 1, 192-193 en dl. 2, afb. 113); dit gedeelte bevat de gedichten van ‘der Wilde Mann’ en Werner vom Niederrhein, de Kölner Morgensegen en de Ältere niederrheinische Marienklage.

231. Bach 1934, 46, 1476.

232. Bach 1934, 153, 5143.

233. Bach 1934, 1, 5. Vgl. Green 1996, 129.

234. Vgl. Honemann 1992, 36.

235. Zie § 3.6, waar de betreffende teksten in n. 147 zijn aangehaald.

[p. 63]

ren in het Marienlob om de allerhoogste staat die Maria inneemt, te benadrukken.^236.

Er mag wel worden gesproken van een Nederrijnse traditie waarin Maria wordt bezongen, in een veelvoud aan vormen. We wijzen hier, naast het Rheinische Marienlob, op de oudere Mariaklachten die in deze streken thuishoren, zoals de Ältere niederrheinische Marienklage, die is opgenomen in het tweede deel van hs. Hannover, Niedersächsische Landesbibliothek, cod. 1 81 (het eerste deel van dit handschrift bevat het Rheinische Marienlob).^237. De traditie werd ook na dit pronkstuk voortgezet, getuige de Marialiederen van de curieuze broeder Hans van omstreeks 1400.^238. Hij typeert zichzelf als Nyderlender en is gezien zijn dialect afkomstig uit de regio Venlo-Kleef. Hans bedient zich in zijn geëlaboreerde Marienlieder van maar liefst vier talen: Engels, Frans, Nederlands en Latijn, waarmee hij expliciet tot uitdrukking brengt wat in de dertiende eeuw nog impliciet blijft, namelijk dat de Nederrijnse literatuur aan allerlei Europese invloeden bloot staat.^239. Over zijn eigen taal zegt broeder Hans: Can al man nut miin Duutsch verstan / Da ist geyn groses wunder aen / Eyn Nyderlender is geyn Swaab.^240.

Die Lilie is een vrij kort traktaat waarin aan de hand van de lelie, het symbool van de kuisheid, een aantal christelijke deugden wordt verklaard.^241. De tekst borduurt op tamelijk eigenzinnige wijze voort op een lelieallegorie uit Bonaventura's Vitis mystica. De onderdelen van de plant - wortel, steel, bladeren, zes witte bloembladen, zes meeldraden en stempel; de auteur heeft goed naar de madonnalelie gekeken - worden allegorisch verklaard en verbonden met geestelijke vermaningen. Zo staat de driehoekige stempel, weinig verrassend, voor de Drievuldigheid; de lezer wordt hier opgeroepen zich aan de drievoudige Godheid over te geven. Het beoogde publiek van Die Lilie bestond gezien de aanspreekvormen uit vrouwen, maar het lijkt alsof de tekst eerder leken of begijnen dan religieuzen op het oog heeft. De auteur laat zich verder niet kennen, maar was vrijwel zeker een geestelijke, die vanuit zijn pastorale taak religieuze literatuur in de volkstaal schreef.

De status van de lelieallegorie uit de Vitis mystica is niet helemaal duidelijk. De uitgevers van de opera omnia van Bonaventura betwijfelden de authenticiteit van de allegorie en namen de tekst als ‘Additamentum iv’ in hun editie op.^242. Wanneer de lelieallegorie inderdaad van Bonaventura is, kan zij nauwelijks voor 1250 zijn ontstaan, aangezien diens schrijverschap pas toen een aanvang nam. Dat zou betekenen dat Die Lilie in de tweede helft van de eeuw moet worden gedateerd. Het enige handschrift waarin de tekst is overgeleverd (Wiesbaden, Hessische Landesbibliothek, cod. 68) bevestigt die datering: het schrift stamt uit de jaren zeventig en tachtig van de dertiende eeuw.^243. Die Lilie wordt op grond van het dialect in het Nederrijngebied (ofwel het Middelfrankische taalgebied) gesitueerd.

236. Vgl. Bach 1934, 60, 1954-124, 4214 (deel iv) en Priebsch 1909, 60, 8 tot waar de tekst in het hs. afbreekt.

237. Vgl. Honemann 1992, 33. Over dit deel van het hs. zie Schneider 1987a, dl. 1, 192-193; het dateert uit het 3e kwart van de 13e eeuw.

238. Ed. Minzloff 1863; zie in het kort Dreessen 1981.

239. Vgl. bijv. Willaert 1989.

240. Minzloff 1863, 299, 4232-4234; over de taal van broeder Hans zie De Grauwe 1989.

241. Ed. Wüst 1909; in het kort zie Neumann 1985.

242. Doctoris Seraphici s. Bonaventurae [...] Opera omnia 1898: de Vitis mystica op de pp. 159-229; daarvan beslaat Additamentum iv de pp. 192-216.

243. Schneider 1987a, dl. 1, 258-260 en dl. 2 afb. 159.

[p. 64]

Het Wiesbadense handschrift waarin Die Lilie is opgenomen, bevat nog een viertal kleinere rijmteksten. Ze zijn nu bekend onder moderne titels: Die drei Blumen des Paradieses, Der dreifache Schmuck der seligen Jungfrauen, Das himmlische Gastmahl en Warnung vor der Sünde.^244. Ook de ze gedichten zijn onmiskenbaar gericht tot vrouwen, maar spreken zowel religieuzen als leken aan. De gedichten maken volop gebruik van de mystieke en allegorische thema's die in de dertiende eeuw in het Rijnland zo geliefd waren.

De vier gedichten werden geschreven door dezelfde hand die ook verantwoordelijk was voor het optekenen van Die Lilie in het Wiesbadense handschrift. Hij wordt tussen 1270 en 1290 gedateerd (zie boven), maar men neemt aan dat de gedichten wat ouder zijn, namelijk van omstreeks 1250. De taal van het handschrift is Middelfrankisch, maar het oorspronkelijke Rijnfrankisch zou daar nog doorheen schemeren.^245.

Van de auteur van Die Lilie is nog een tweede werk bekend, dat vanouds bekendstond onder de titel Die Rede von den fünfzehn Graden. Kurt Ruh heeft voorgesteld om deze tekst voortaan als het Buch der Minne aan te duiden, een voorstel dat intussen ingang heeft gevonden.^246. Het Buch der Minne is tweeledig van opzet. Aan de hand van de allegorisering van elf aan de bijbel ontleende beroepen (herder, koopman), ambten (koning) of ‘staten’ (broeder, bruidegom) wordt in het eerste gedeelte uiteengezet wat God voor de mensenziel betekent. Het hoogste, elfde niveau wordt belichaamd door de bruidegom, die de ziel duidelijk maakt dat hij het vleselijke los moet laten en het geestelijke na moet volgen. Zo slaat de auteur handig een brug naar het tweede deel van zijn tekst, waarin hij een op het Hooglied gebaseerde mystieke leer uiteenzet. Met behulp van zo te zien vrij lukraak gekozen verzen uit het begin van Canticum canticorum onderscheidt hij een vijftiental trappen of graden die de ziel moet opgaan om uiteindelijk de goddelijke bijslaap te mogen beleven. Vanwege deze gedurfde thematiek mag het Buch der Minne tot de mystieke literatuur van de dertiende eeuw worden gerekend. Overigens gebruikte de Maagdenburgse (?) burger Brun von Schönebeck hetzelfde merkwaardige vijftientrappige ‘Aufstiegschema’ voor zijn Hohe Lied van omstreeks 1276.^247.

Het oudste handschrift met het Buch der Minne (Praag, Gedenkstätte des nationalen Schrifttums, Kloster Strahov, cod. dg iv 17), dateert uit de vroege veertiende eeuw. De taal is Middelfrankisch, wat goed zou passen bij de provenance van de religieuze samenleving Kamp bij Boppard in het bisdom Trier, die overigens pas in 1387 werd gesticht.^248. De Duitse overlevering omvat verder nog een Middelnederduits handschrift, Bonn, Universitätsbibliothek, s 2060, van het einde van de vijftiende eeuw; dit bevat alleen het tweede gedeelte van de tekst, de eigenlijke vijftien graden.^249.

Van het Buch der Minne bestaat een Middelnederlandse vertaling, die

244. Ed. Wüst 1909, 64-74; vgl. Neumann 1985, 830-831.

245. Neumann 1985, 830.

246. Ed. Dolfel 1861 (fragmentarisch); over de tekst Honemann 1989 en Ruh 1990-1999 dl. 2, 233-244. Honemann 1989 sprak nog van Rede von den fünfzehn Graden, maar thans accepteert ook hij de titel Das Buch der Minne (brief 11-8-2001); Volker Honemann (Münster) bereidt een editie van deze tekst voor.

247. Over Brun zie Wolff 1978.

248. Over hs. Praag zie Schoemann 1930, 4-6, Willeumier-Schalij 1946, cxii en Honemann 1989, 1062.

249. Over hs. Bonn zie Schoemann 1930, 8 en Honemann 1992, 1062.

[p. 65]

niet veel jonger hoeft te zijn dan het origineel. Het Boec der minnen - die benaming danken we aan de uitgever, J.M. Willeumier-Schalij - is overgeleverd in een handschrift dat uit het laatste kwart van de dertiende eeuw stamt (Den Haag, Koninklijke Bibliotheek, 73 g 30).^250. Samen met handschrift h van de Limburgse sermoenen belichaamt deze codex de oudste, dertiende-eeuwse overlevering van het Middelnederlands geestelijk proza. Hoewel de overlevering van het Boec der minne behoorlijk wat ouder en ook rijker is dan die van de Middelfrankische tekst, lijdt het nauwelijks twijfel dat het Buch der Minne een oorspronkelijk Nederrijns werk is. De auteur verwijst namelijk naar Die Lilie als een eerder werkstuk van zijn hand: van dat haven wir inder lilien volichere gesprachen.^251. En van die tekst staat de Nederrijnse herkomst zo goed als vast. Er zijn bovendien inhoudelijke redenen om beide teksten met dezelfde auteur te verbinden, waarvan het gemeenschappelijk gebruik van de Vitis mystica als bron niet de geringste is. Deze verder onbekende auteur schijnt ook van het Rheinische Marienlob gebruik te hebben gemaakt.^252. Er blijkt dus in de dertiende eeuw een min of meer samenhangende Nederrijnse geestelijke literatuur te hebben bestaan.

Hs. Den Haag, Koninklijke Bibliotheek, 73 g 30 met het Boec der minnen hoort volgens Willem de Vreese thuis in de laatste jaren van de dertiende eeuw.^253. Het manuscript is afkomstig uit de rijke collectie van het vrouwenklooster Sint-Johannes Evangelist (Oude Hof) te Weesp (Holland), voor het eerst in de bronnen vermeld in 1397 en toegetreden tot de derde regel van Franciscus in 1399.^254. Het handschrift is dus een stuk ouder dan het Weesper convent dat het in bezit had. De taal van het Boec der minnen zou een goede indicatie voor de lokalisering van het handschrift kunnen bieden, maar het blijkt moeilijk daarover gegronde uitspraken te doen. Ondanks zijn overwegend westelijke karakter - wat met de Hollandse provenance in Weesp te verenigen is - zijn er ook veel typisch oostelijke vormen aanwijsbaar.^255. Deze kunnen natuurlijk gemakkelijk uit het Middelfrankische origineel zijn overgenomen. Een tweede volledig handschrift met het Boec der minnen is Berlijn, Staatsbibliothek Preußischer Kulturbesitz, ms. germ. qu 1084, f. 72r-122v, afkomstig van de regularissen van Nazareth bij Geldern.^256. Verder is de tekst fragmentarisch overgeleverd in twee Tauler-handschriften, namelijk Leiden, Universiteitsbibliotheek, Ltk. 327, f. 32r-35r (ca. 1490, Brabant?) en Gent, Universiteitsbibliotheek, 966, f. 81v-83r (ca. 1500) van de regularissen uit Oostmalle.^257.

De literair-historische context waarbinnen de Sankt Georgener Predigten volgens Seidel vermoedelijk zijn ontstaan, wordt dus bepaald door een vrij kleine groep van teksten en handschriften van uiteenlopende aard. Deze groep telt zowel ‘Andachtsbücher’ met slechts enkele onderschriften in het Duits als uitvoerige traktaten over het geestelijk leven, en rechttoe-rechtaan prozawerken naast fraai gestileerde rijmteksten.

250. Ed. Willeumier-Schalij 1946; vgl. Honemann 1989 en Ruh 1990-1999 dl. 2, 233-235.

251. Praag, Gedenkstätte des nationalen Schrifttums, Kloster Strahov, cod. dg iv 17, f. 42V (aan het einde van de bespreking van de 2e graad); vgl. Honemann 1989, 1062. Ik dank Volker Honemann (Münster) voor het beschikbaar stellen van een fotokopie van het Praagse handschrift.

252. Over de bronnen van het Buch der Minne zie Schoemann 1930, 28-54 en Willeumier-Schalij 1946, die op p. lxiii-lxxvii een overzicht van citaten uit Latijnse en Middelhoogduitse bronnen geeft. Beide genoemde auteurs verwijzen naar het Rheiniscbe Marienlob met de term Marienlieder, zoals die in de oude editie-Grimm 1856 werd gehanteerd. De jongere editie-Bach 1909 was geen van beiden kennelijk bekend. Overigens is de editie van Grimm betrouwbaarder dan die van Bach, die meer dan verantwoord is in de tekst van zijn legger heeft ingegrepen.

253. De Vreese 1962b, 145; in zijn overzicht van Mnl. hss. uit de 13e eeuw treedt Kienhorst 1999, 53 de datering van De Vreese bij.

254. Zie over dit convent Goudriaan 1998, 244 en 249 (nr. 157).

255. Willeumier-Schalij 1946, cxiv-cxxxii.

256. Beschreven in De Vreese 1900-1902, 123-130 (M⁵); vgl. Costard 1992, 204.

257. Over hs. Leiden zie Lieftinck 1936, 48-56 en 361-363 (editie); over hs. Gent zie Lieftinck 1936, 57-64 en 430-432 (varianten t.o.v. de ed. op p. 361-363) en Stooker & Verbeij 1997, dl. 2, nr. 986.

[p. 66]

Een eigenschap die de teksten uit deze groep met elkaar verbindt, is dat ze bijna allemaal in het stroomgebied van de Rijn gelokaliseerd kunnen worden. Verder is er, bij alle onderlinge verschillen, een aantal inhoudelijke en formele constanten aanwijsbaar. De verering van Maria neemt bijna een hogere plaats in dan die van Christus, van wie vooral zijn liefde (minne) en menszijn aan de lezers ten voorbeeld worden gesteld. Vaak wordt een sterk emotionele toon aangeslagen, met name als het lijden van Christus en ook dat van Maria aan de orde komen. In formeel opzicht springt de sterke voorkeur voor het maken van reeksen of rijtjes en een voorliefde voor het stijlmiddel van de allegorie in het oog. Botanische en andere natuurbeelden zijn favoriet, maar ook edelstenen en sieraden blijken zeer geschikt als concreet vertrekpunt voor een geestelijke les.

Het lijdt nauwelijks twijfel dat de meeste van deze literaire werken zijn ontstaan in het kader van de cura monialium, waarbij mannelijke geestelijken vrouwelijke religieuzen van lees- of meditatiestof voorzagen. Een verband met de dominicanen en de franciscanen is niet direct aanwijsbaar, maar of deze teksten exclusief op het conto van de cisterciënzers geschreven mogen worden, blijft toch ook de vraag. Het is verstandiger om de grenzen niet al te scherp te trekken. Twee van de drie genoemde ‘Andachtsbücher’ horen in cisterciënzerinnenkloosters thuis, al is het aandeel van de volkstaal daarin nog marginaal. Voor Die heilige Regel staat een cisterciënzer herkomst wel zo goed als vast, maar over de herkomst van de Sankt Georgener Predigten bestaat al enige twijfel. De drie grote Nederrijnse werken, het Rheinische Marienlob, Die Lilie en het Buch der Minne zijn niet of nauwelijks te verbinden met een specifieke kloosterorde. Het is onwaarschijnlijk dat de auteur van het Marienlob, die zichzelf als een unwirdich priͤster aanduidt, een cisterciënzer monnik is geweest. Binnen het monastieke milieu zou de benaming ‘broeder’ immers veel meer voor de hand liggen. Dat neemt niet weg dat zowel het Marienlob als Die Lilie en het Buch der Minne doordesemd zijn van een spiritualiteit die vaak met de cisterciënzers wordt geassocieerd. Het Middelnederlandse Boec der minnen bevestigt die indruk niet in het minst door te stellen: Mijn gheleyde zal wezen God ende zinte Barnard.^258.

Een kleine codicologische observatie: het formaat van de ‘Andachtsbücher’ en diverse van de hiervoor besproken dertiende-eeuwse handschriften is vaak zeer klein. Het Lilienfelder Andachtsbuch meet 165 × 110 mm en het Hildegard-Gebetbuch 160 × 110 mm.^259. Hs. Wiesbaden, Hessische Landesbibliothek, 68 met Die Lilie en de vier gedichten is ca. 105 × 80 mm en hs. Hannover, Niedersächsische Landesbibliothek, 1 81 met het Rheinische Marienlob komt op ca. 119 × 84 mm. Schneider noemt in dit verband ook hs. Gießen, Universitätsbibliothek, 876, dat de wel enigszins

258. Willeumier-Schalij 1946, 61, 16-17.

259. Vgl. Klemm 1978, resp. 34 en 30.

[p. 67]

verwante werkjes Salomonis Haus, Marien Himmelfahrt en Der Sünden Widerstreit bevat: dit meet ca. 112 × 72 mm.^260. Ook hs. London, British Library, Add. 9048 is vrij klein: 159 × 117 mm.^261. Dit kleine formaat laat zich goed verklaren uit de belangrijkste functie van deze handschriften, die dienden ter ondersteuning van de persoonlijke meditatie van religieuze vrouwen in een privé-context.^262.

Bernard van Clairvaux wordt in de meeste van deze Rijnlandse werken uit de dertiende eeuw met regelmaat en instemming geciteerd en geparafraseerd. Samen met zijn tijd- en ordegenoot Willem van Saint-Thierry was hij de grote vormgever van de mystieke theologie van de cisterciënzers. Daarnaast is er geregeld invloed aanwijsbaar van Hugo en Richard van Sint-Victor, de grote mystieke theologen uit de gelijknamige abdij van reguliere kanunniken bij Parijs. De cisterciënzers en de victorijnen zijn de vaandeldragers van wat Kurt Ruh aanduidt als ‘die Mönchstheologie des 12. Jahrhunderts’, die een hoofdstroom in de geschiedenis van de West-Europese mystiek vormt.^263. In het Buch der Minne kan deze traditie heel duidelijk worden aangewezen. De anonieme auteur had niet alleen van het werk van Bernard van Clairvaux gelezen, maar maakte her en der ook gebruik van de mystieke theologie van Richard van Sint-Victor.^264. En er zijn ook jongere invloeden aanwijsbaar. Deze auteur was ook vertrouwd met de franciscaanse mystiek: zowel voor het Buch der Minne als Die Lilie vormde de Vitis mystica immers een belangrijke bron. De auteur van het Buch der Minne confronteert ons zo met een lastig definitieprobleem. Cisterciënzers zoals Bernard van Clairvaux hebben veel aandacht gegeven aan emotionele schilderingen van het lijden van Christus en de gemoedstoestand van Maria onder aan het Kruis, maar we kunnen hier niet van een zuiver cisterciënzer spiritualiteit spreken. Een benedictijn als Anselmus van Canterbury († 1109) had in zijn invloedrijke Meditationes Christus' menselijkheid ook al sterk benadrukt (zie § 2.4). Later nam ook bij de bedelorden de overweging van de passie een centrale plaats in, zij het in soms afwijkende vormen. Er is dus sprake van een gevoelsgeladen monastieke spiritualteit, die zich gedurende enkele eeuwen ontwikkelt en die heel moeilijk met een bepaalde orde is te verbinden.^265.

De situatie werd nog gecompliceerder toen in de dertiende eeuw steeds meer vrouwen en leken de keuze voor het geestelijk leven maakten. Het lag voor de hand dat ze zich sterk inspireerden op de traditionele monastieke spiritualiteit, maar vanzelfsprekend ontstonden er ook allerhande specifieke adaptaties. De andere grote geschiedschrijver van de Westerse mystiek, Bernard McGinn, gebruikt het begrip ‘vernacular theology’ voor de geestelijke literatuur die in de dertiende eeuw begint op te bloeien en die voortkomt uit de ontmoeting tussen geschoolde clerici en de steeds talrijker tot het geestelijk leven toetredende leken,

260. Over hs. Gießen zie Schneider 1987a, dl. 1, 257-260 en afb. 157 en 158. nb: de door mij gegeven maten zijn gemeten op de foto's op ware grootte die Schneider 1987a, dl. 2 afdrukt.

261. Vgl. Priebsch 1909, vi en de afb. achter in het boek.

262. Schneider 1987a, dl. 1, 259: ‘Auch sie [hs. Wiesbaden, lb, 68, met Die Lilie en de vier gedichten] gehört zum Typ des Kleinstformatigen Andachtsbücher, die als Frauenlektüre denkbar sind’; vgl. ook Palmer 1993, 14, over oude volkstalige hss. in het Duits.

263. Ruh 1990-1999 dl. 1.

264. Willeumier-Schalij 1946, lxiii-lxvii noemt diverse reminiscenties aan werken van Richard, met name aan de Explicatio in Cantica ccatticorum (die nu niet meer tot zijn werken gerekend wordt) en Benjamin major (heden bij voorkeur aangeduid als De mystieke ark).

265. In het kort hierover Gerhardt & Palmer 2002, 48-49; een uitvoerig overzicht van Lat. passieoverwegingen in Bestul 1996, 26-68.

[p. 68]

voornamelijk vrouwen. Het resultaat van deze ontmoeting - McGinn spreekt van ‘conversation’ - is een veelkleurige literatuur, die niet noodzakelijkerwijs in een volkstaal beoefend hoefde te worden. Elementen uit de oude, elitaire monnikentheologie konden hierin samenvloeien met de meest eenvoudige en alledaagse thema's (sermo humilis).^266. De volkstalige teksten uit het Rijnland die we hier besproken hebben, passen stuk voor stuk, maar ieder op zijn eigen wijze, in dit patroon.

Bij het ontstaan van de dertiende-eeuwse Duitstalige geestelijke letterkunde deden de verschillen in spirituele opvattingen die er vanzelfsprekend tussen de orden bleven bestaan, blijkbaar niet erg ter zake. Het lijkt er eerder op dat auteurs die in het kader van de cura monialium werkten, zich gemakkelijk door verschillende stromingen lieten beïnvloeden.^267. Dat is ook te zien aan het werk van Lamprecht van Regensburg, de eerste Duitstalige auteur van franciscaanse herkomst, die twee werken op zijn naam heeft staan.^268. Sanct Francisken Leben (ca. 1238) is een getrouwe vertaling van de oudste, door Thomas van Celano geschreven vita van Franciscus, een werk van zuiver franciscaanse snit dus. Zijn tweede werk, Tochter Syon, dat omstreeks 1250 moet zijn ontstaan, is ook een versvertaling naar een Latijnse bron, Filia Sion a deo aversa. Deze tekst past uitstekend in de traditie van de bernardijnse bruidsmystiek. Tochter Syon is een dramatische allegorie over de ziel die van binnen gewond is en zich afvraagt wie die wond veroorzaakt kan hebben. Met behulp van de jonkvrouwen Cognitio, Spes, Fides, Sapientia en Caritas komt ze erachter dat de Koning zelf de dader is. Caritas doorboort het hart van de koning en vult een glas met de honing der zoetheid die uit de wond stroomt. Met dit medicijn wordt de lijdende ziel genezen. De allegoriserende werkwijze en de minnethematiek die in Toch ter Syon wordt uitgewerkt, is sterk verwant aan de mystieke monnikentheologie. Vorm en inhoud doen ook sterk denken aan sommige van de Rijnlandse teksten die hiervoor de revue passeerden en die eventueel met de cisterciënzer orde verbonden moeten worden. Toch gaat het hier om een werk van onbetwist franciscaanse herkomst. Lamprecht van Regensburg zegt dat hij de thematiek van de dochters van Sion heeft leren kennen via zijn provinciaal-minister broeder Gerard (in functie van 1246-1252). De Beierse franciscanen zagen er kennelijk geen been in om teksten aan de monastiek-theologische traditie te ontlenen en die naar eigen inzicht om te vormen.

Er hebben in de Middeleeuwen verschillende versies van de tekst over de dochter van Sion gecirculeerd, zowel in het Latijn, het Duits als het Nederlands.^269. Lamprechts Tochter Syon behoort tot de w-redactie, die samen met z de oudste overleveringsstadia representeert. Lamprechts werk dateert van omstreeks 1250. Het enige handschrift waarin zijn twee ge-

266. McGinn 1991-..., dl. 3, m.n. 19-20.

267. In dat verband dringt zich de vergelijking op met wat Williams-Krapp 1986-1987, m.n. 49-50 over de totstandkoming van reformliteratuur in de 15e eeuw heeft opgemerkt: hervormingsgezinde kloosters van verschillende orden werken samen bij het uitbreiden van hun bibliotheken.

268. Ed. Weinhold 1880, resp. P. 53-260 (Sanct Francisken Leben) en 306-544 (Tochter Syon); in kort bestek over Lamprecht zie Heinzle 1985.

269. Zie Schmidtke 1995 voor een overzicht. Over de Mnl. proza-vertaling zie Willeumier-Schalij 1950, die ook een editie geeft. Van Mierlo 1941 biedt een facsimile van een incunabel van Vander dochtere van Syon (Gheraert Leeu, Antwerpen, 1492).

[p. 69]

schriften zijn bewaard (Wenen, Österreichische Nationalbibliothek, 1997) dateert echter uit de veertiende eeuw. De twee oudste, dertiende-eeuwse Latijnse handschriften uit deze traditie behoren tot de z-redactie. Ze komen allebei uit de Zuidelijke Nederlanden, namelijk uit de cisterciënzer abdij Ter Duinen en uit het privé-bezit van de kanunnik Simon van Tongeren, die tegen het einde van de eeuw bij de benedictijnen van Saint-Jacques te Luik intrad.^270. Het handschrift uit Ter Duinen stelt de tekst, onder de titel De languore aninne amatis, op naam van ene Guerric abbas, waarmee de uit Doornik afkomstige cisterciënzer Guerric van Igny, een vriend van Bernard, bedoeld moet zijn.^271. Deodatus De Wilde, uitgever van Guerric, meende dat het werkje over de dochter van Sion niet speculatief genoeg is voor deze Zuid-Nederlandse abt (maar als Guerric zijn tekst schreef met het oog op een vrouwenpubliek, wordt dat argument een stuk minder sterk). Niettemin, zowel de verwijzing naar Guerric als de oudste Latijnse overlevering (van de z-redactie) wijzen naar de Nederlanden.

Het geval van Lamprecht van Regensburg laat zien dat in de opkomende volkstalige geestelijke literatuur van de dertiende eeuw de franciscaanse spiritualiteit gemakkelijk naast de oude monnikentheologie kon bestaan. Verder blijkt uit de Tochter Syon dat geschikte teksten zich blijkbaar zonder problemen over grote afstanden en ook buiten de eigen orde konden verspreiden. Naar alle waarschijnlijkheid stamt de Latijnse voorbeeldtekst immers uit cisterciënzer kringen uit de Nederlanden. Van een vroege Middelnederlandse vertaling van de Filia Sion ontbreekt echter ieder spoor, terwijl in het verre Beieren al omstreeks 1250 een Duitse versie ontstond, in de context van een vrij rijke franciscaanse letterkunde.^272. Dat doet vermoeden dat de literaire verhoudingen in de Nederlanden anders lagen dan in Beieren, en ook het Rijnland. Het wordt tijd om over te gaan tot een verkenning van de geografische regio en het geestelijk milieu waarin de Limburgse sermoenen moeten zijn ontstaan.

270. Het hs. uit Ter Duinen is Brugge, Bibliotheek van het Groot Seminarie, 88/170; het hs. van Simon van Tongeren is Darmstadt, Hessische Landes- und Hochschulbibliothek, 2777 (Staub & Knaus 1979, 270-277 (nr. 172)).

271. Ed. De Wilde 1935, 189-196; vgl. Reypens 1943.

272. Willeumier-Schalij 1950, 23 houdt de mogelijkheid open dat de Mnl. tekstgeschiedenis tot in de 13e eeuw terugreikt, maar alle bekende hss. stammen uit de 15e en de 16e eeuw (vgl. Schmidtke 1995, 958-959).

1.5 De historische context van de Limburgse sermoenen

Lamprecht van Regensburgs Toch ter Syon is heden ten dage vooral bekend vanwege dit citaat:

Diu kunst [van de mystieke overgave] ist bî unser tagen
in Brâbant und in Baierlanden
undern wiben ûf gestanden.
Herre got, waz kunst ist daz,
daz sich ein alt wip baz
verstêt dan witzige man?^273.

273. Weinhold 1880, 431, 2838-2843. Een Ned. vertaling geeft Mens 1947, 97.

[p. 70]

Of hij zich hier nu bewonderend of juist sarcastisch over vrouwen uitlaat, feit is dat Lamprecht omstreeks 1250 wist dat in de Nederlanden, meer bepaald in Brabant, zich een mystieke vrouwenbeweging had ontplooid.^274. Hoe kon hij daarvan weten? Jacob van Vitry († 1240) geldt als degene die een brug heeft geslagen tussen de apostolische armoedebeweging van Italië en de religieuze beweging die in de Zuidelijke Nederlanden ontsprong. Op zijn reizen naar Italië heeft Jacob hoogstwaarschijnlijk Franciscus van Assisi († 1226) persoonlijk ontmoet, gezien ook zijn bijzondere interesse in hervormingsbewegingen. De oudste franciscaanse hagiografie (Thomas van Celano, Speculum perfectionis) maakt melding van een nooit uitgevoerd plan van Franciscus om over de Alpen naar ‘Francia’ te trekken, omdat men daar zo veel devotie gevoelde voor Christus' lichaam en bloed.^275. Ongetwijfeld is hier het huidige Belgische deel van Francia bedoeld, waar immers vooral onder vrouwen een diepe verering voor het eucharistische wonder van de transsubstantiatie leefde. In kringen rondom Franciscus was de roem van de Zuid-Nederlandse religieuze vrouwenbeweging al aan het begin van de dertiende eeuw bekend. Wie niet rechtstreeks van Jacob van Vitry of anderen over deze vrouwen gehoord had, kon trouwens over hen lezen in de Historia occidentalis (geschreven in 1221 of daarna), waarin Jacob tal van hervormingsbewegingen van zijn tijd uit eigen waarneming beschrijft en beoordeelt.^276. Deze beweging lijkt de optimale condities te bieden voor het ontstaan van de Limburgse sermoenen, maar we willen graag een exactere bepaling van plaats, tijd en milieu.

In het gebied dat globaal de territoria van het bisdom Luik en het hertogdom Brabant omvatte, manifesteerde zich vanaf omstreeks 1180 een nieuwe religieuze beweging, waarin, voor het eerst in de geschiedenis, vrouwen een hoofdrol spelen. Al snel sloeg het vuur van deze beweging over naar aanpalende gewesten als Henegouwen, Vlaanderen en Artesië, zodat vrijwel de gehele Zuidelijke Nederlanden tot het strijdtoneel gingen behoren.^277. Van de grote aantallen geestelijke vrouwen die hier naar voren traden, hebben de begijnen vanwege hun ongewone en bepaald niet onomstreden semi-religieuze leefwijze altijd de meeste aandacht getrokken.^278. Hoewel de geschiedenis van de begijnen bijna vanaf hun onstaan met mythen is omgeven (zie § 4.4), staat wel vast dat hun basis vooral in het bisdom Luik ligt. In het tijdvak 1180-1230 zijn hier vier centra van begijnenactiviteit aanwijsbaar, namelijk Hoei (Huy), de plaatsen Nijvel (Nivelles) en Oignies, de stad Luik en de driehoek Borgloon, Sint-Truiden en Zoutleeuw.^279. Uiteindelijk ontwikkelde Luik zich tot het begijnencentrum van de regio: tegen het einde van de dertiende eeuw telde men hier enkele tientallen begijnhuizen, met een totale bevolking van veel meer dan duizend begijnen.^280. Dat zijn aantallen waarbij alleen Keulen in de buurt kan komen. Overigens ging men er in de

274. Doorgaans gaat men ervanuit dat Lamprecht de religieuze vrouwen en hun vroomheid bewondert, maar McGinn 1991-..., dl. 3, 174 haalt de mogelijkheid van de ironische interpretatie toch weer naar voren. Maar aangezien Lamprecht zowel in Sanct Francisken Leben (Weinhold 1880, 168, 3272-74) als in Tochter Syon (Weinhold 1880, 438, 3011-14) met zo veel woorden zijn spijt uitspreekt over het feit dat hijzelf niet mystiek begaafd is, verdient de eerste lezing mijn voorkeur (vgl. Heinzle 1985, 523).

275. Vgl. McDonnell 1954, 313 en de daar vermelde bronnen en literatuur.

276. Ed. Hinnebusch 1972.

277. Recente overzichten van de Luiks-Brabantse (vrouwen)beweging en haar mystieke spiritualiteit in Dinzelbacher 1994, 199-208, Ruh 1990-1999, dl. 2, 81-110, McGinn 1991-..., dl. 3, 158-166. Zie verder de congresbundel Dor, Johnson & Wogan-Browne 1999, waarin Wogan-Browne & Henneau 1999 een handige inleiding biedt, terwijl Bolton 1999 zich afvraagt in hoeverre de Lage Landen vanuit Europees perspectief een uitzondering vormen.

278. Over de begijnen in de Zuidelijke Nederlanden nu Simons 2001; oudere studies over dit onderwerp zijn o.m. Greven 1911, Philippen 1918, Mens 1947 en McDonnell 1954.

279. Vgl. Simons 2001, 39-40.

280. Alleen het bekendste begijnhof uit Luik, Saint-Christophe, telde in 1254 al omstreeks 1000 bewoonsters (Simons 2001, 59 (Table 2)); het aantal overige begijnhoven en -huizen in Luik is al moeilijk vast te stellen, laat staan de aantallen begijnen die er leefden (vgl. Simons 2001, 284 (61b)).

[p. 71]

Nederlanden al snel toe over om de talrijke begijnen zoveel mogelijk in begijnhoven onder te brengen, waardoor het geestelijk leven daar beter gecontroleerd en heterodoxe uitwassen zoveel mogelijk voorkomen konden worden. Plaatselijke heersers, van wie met name Johanna († 1244) en Margaretha († 1280) van Constantinopel, gravinnen van Vlaanderen en Henegouwen, genoemd moeten worden, hebben de stichting van begijnhoven op hun grondgebied sterk bevorderd.^281.

De religieuze vrouwenbeweging in Luik en Brabant beperkte zich zeker niet alleen tot het optreden van de begijnen. Er waren ook vrouwen die afgescheiden van de wereld een contemplatief leven als kluizenares leidden (Eva van Saint-Marie, Ivetta van Hoei), terwijl anderen zich geheel in dienst van de naaste stelden in de eerste hospitalen en leprozerieën die in dit tijdvak gesticht werden (Maria van Oignies, Juliana van Cornillon en Ivetta van Hoei, voordat zij zich liet inkluizen). En het religieuze enthousiasme ging zeker ook niet onopgemerkt aan de cisterciënzer orde voorbij: tussen 1181 en 1251 werden er in de Zuidelijke Nederlanden niet minder dan 66 nieuwe cisterciënzerinnenkloosters gesticht - waarna het eeuwen zou duren voor er weer nieuwe (her)stichtingen kwamen.^282. Overigens bevonden de nieuw gestichte begijnhuizen en -hoven zich in deze regio opvallend vaak in de nabijheid van een cisterciënzerinnenklooster (hiervoor zagen we dat er in het Duitse taalgebied eerder toenadering werd gezocht tot de bedelorden (§ 1.4)). Dat de begijnen in de Luiks-Brabantse regio zo vaak dicht bij de grijze nonnen leefden, doet vermoeden dat hun ongebonden leefwijze niet zozeer een principiële, maar meer een praktische keuze was. De kloosterorden rekruteerden vrijwel uitsluitend onder de adel en het patriciaat, terwijl de meeste vrouwen die de begijnenstaat verkozen tot lagere sociale rangen behoorden. Voor hen was het klooster zo goed als onbereikbaar, maar een leven als begijn behoorde wel tot de mogelijkheden.^283.

De abdij van Villers-en-Brabant (in het Franstalige deel van dat hertogdom), in 1146 gesticht onder auspiciën van Bernard van Clairvaux zelf, geldt als een van de drijvende krachten achter de cisterciënzer vrouwenbeweging in dit gebied.^284. Dit oudste cisterciënzerklooster op Brabantse bodem maakte vooral in de dertiende eeuw een grote bloeiperiode door. Tijdens dit hoogtij werd de abdij bevolkt door het indrukwekkende aantal van zo'n vierhonderd monniken en conversen. Villers bracht in zijn gouden eeuw verschillende heiligen en zaligen voort, van wier spirituele wapenfeiten de bloeiende historiografische traditie van het klooster ruimschoots verslag doet.^285. De Brabantse abdij gaf ook belangrijke impulsen aan de mystieke vroomheid zoals die in de vrouwenkloosters werd beleefd. Van de eerste acht abten schijnen zeven zich intensief met de cura monialium te hebben bemoeid.^286. Daarbij richtten zij zich overigens niet uitsluitend op cisterciënzerinnen;

281. Over Johanna en Margaretha van Vlaanderen als patronessen van nonnen en begijnen zie Luykx 1943 en Luykx 1946, 310-318 (beide over Johanna), McDonnell 1954, 111-112, Oliver 1994, 254 n. 47 en Simons 2001, 105.

282. Zie over de Belgische cisterciënzerinnenkloosters o.m. Canivez 1926, De Ganck 1999a, De Ganck 1999b, De Ganck 1999c en Goossens 1994-1995, 3-7 (met overzichtskaartjes). Nadere informatie over individuele kloosters in het huidige België vindt men in de betreffende artikelen in het Monasticon belge (mb).

283. Vgl. Goossens 1994-1995, 8-9 en Simons 2001, 109-111.

284. Zie over dit klooster onder meer de monografieën Nimal 1896 en De Moreau 1909 en, veel recenter, mb iv-2, 341-405. Over het culturele klimaat in het tijdvak 1197-1248, de gouden eeuw van Villers, zie Falmagne 2001, aan de hand van het voorbeeld van de Flores paradysii. De in Derolez 2001, nr. 88 (p. 213-226) uitgegeven boekenlijst van 1309 geeft een indruk van de enorme rijkdom van de bibliotheek van Villers.

285. Vgl. Roisin 1947, 23-46.

286. Over de abten van Villers en hun betrokkenheid bij vrouwenkloosters zie De Moreau 1909, 51-114 en mb iv-2, 341-405; zie bijv. ook Roisin 1943 en Goossens 1994-1995, 3-7.

[p. 72]

ook voor de begijnen, zoals die in de nabijgelegen plaatsen Nijvel en Oignies, is Villers van grote betekenis geweest.²⁸⁷ Axters plaatst Villers als brandpunt van mystieke spiritualiteit tegenover die andere grote cisterciënzerabdij in de Zuidelijke Nederlanden, de Duinenabdij bij Koksijde, die zich veel meer ontwikkelde tot een centrum van studie en scholastieke geleerdheid.^288.

In het hertogdom Brabant en het bisdom Luik - dat doorsneden wordt door de Romaans-Germaanse taalgrens - waren in de dertiende eeuw de basisvoorwaarden aanwezig voor het ontstaan van een geestelijke literatuur in de volkstaal. Er was een voortdurende aanwas van vaak zeer gemotiveerde vrouwen die een intensief geestelijk leven leidden. Hoewel zich daartussen ongetwijfeld personen bevonden die het Latijn grondig beheersten, moeten we ervan uitgaan dat de meesten maar over beperkte vaardigheden beschikten. Anderzijds was het in deze streken zeker niet ongewoon dat meisjes, ook als ze niet van adellijke komaf waren, een goede opleiding kregen.^289. Van veel geestelijke vrouwen uit dit gebied mogen we dus aannemen dat ze tot op zekere hoogte geletterd waren. Er waren in de Zuidelijke Nederlanden ook geestelijken die zich inspanden om deze uitbarsting van vrouwelijke spiritualiteit in goede banen te leiden. Het spreekt voor zich dat de cisterciënzers, met Villers voorop, vooral de talrijke vrouwelijke leden van hun eigen orde voor hun rekening namen. De zorg voor de begijnen kwam bij verschillende geestelijke instanties terecht. Voor Vlaanderen en Henegouwen moeten vooral de dominicanen worden genoemd - zij gelden als degenen die het onderbrengen van begijnen in afzonderlijke begijnhoven sterk hebben gepropageerd - maar in Brabant waren ook de cisterciënzers op dit vlak actief (met name Villers en Sint-Bernardus opt Schelt).^290. In het bisdom Luik verrichtte de kanunnik Reinier van Tongeren - een seculiere geestelijke dus - veel pastoraal werk onder de begijnen, terwijl in het graafschap Loon abt Willem van Rijkel van de benedictijnenabdij Sint-Truiden verantwoordelijk was voor de stichting van een begijnhof in de gelijknamige stad in 1258.^291.

Er was dus een keur aan clerici betrokken bij de cura monialium van de religieuze vrouwenbeweging in Luik en Brabant. De voorwaarden voor het ontstaan van een tekstverzameling als de Limburgse sermoenen lijken dus goed te zijn geweest. Maar in hoeverre leidde de ontmoeting tussen enthousiaste maar relatief ongeschoolde vrouwen en hervormingsgezinde clerici - deze ‘conversation’, om het met McGinn te zeggen - hier inderdaad tot een specifieke geestelijke letterkunde in de volkstaal?^292. Veruit de meest bekende prestatie die de mannelijke geestelijkheid hier leverde, was niet de creatie van een volkstalige, maar van een nieuwe Latijnse literatuur. Van veertien vrouwen die bij de religieuze vrouwenbeweging van Luik-Brabant waren betrokken, hetzij als

287 Over Villers en de begijnen zie Simons 2001, 46-47.

288. Axters 1950; 1960, dl. 1, 179-193 (p. 193); over Ter Duinen verder mmb iii-2, 353-478.

289. Vgl. Simons 2001, 6-7.

290. Over Sint-Bernardus opt Schelt zie mb viii-1, 31-79.

291. De genoemde voorbeelden zijn genomen uit Simons 2001, 113 resp. 105.

292. McGinn 1991-..., dl. 3, 17.

[p. 73]

kloosterzuster, hetzij als begijn, hetzij anderszins, zijn levensbeschrijvingen gemaakt: Maria van Oignies († 1213), Odilia van Luik († 1220), Ivetta van Hoei († 1228), Christina de Wonderbare van Sint-Truiden († 1228), Ida van Nijvel († 1231), Ida van Leuven († na 1231), Margaretha van Ieper († 1234), Lutgard van Tongeren (1182-1246), Aleid van Schaarbeek († 1250), Juliana van Cornillon († 1259), Beatrijs van Nazareth (ca. 1200-1268), Ida van Gorsleeuw († 1262 of daarna), Elisabeth van Spalbeek († na 1278) en de ietwat merkwaardige Catharina van Leuven, een bekeerde jodin die intrad in Vrouwenpark bij Leuven.^293. Al deze vitae werden geschreven door mannelijke clerici die op een of andere wijze bij de zielzorg van dergelijke religieuze vrouwen waren betrokken.

Jacob van Vitry mag gelden als de grondlegger van dit bijzondere literaire genre, dat de roem van de mulieres religiosae uit Luik-Brabant in sterke mate bepaald heeft. Vermoedelijk afkomstig uit Vitry-en-Perthois, in de buurt van Reims, vertrok de talentvolle Jacob naar Parijs voor een universitaire studie, waar Petrus Cantor een van zijn leermeesters geweest kan zijn. Bij een bezoek aan Luik raakte de jonge clericus diep onder de indruk van de nieuwe extatische vroomheid die zich in die contreien met name onder vrouwen manifesteerde.^294. Vooral het optreden van Maria van Oignies (1177-1213) trof hem. Deze welgestelde vrouw was van tafel en bed gescheiden van haar man Johannes, zodat beiden in zuiverheid konden leven. Maria woonde in een klein huis nabij het regulierenklooster Saint-Nicolas in Oignies aan de Sambre, van waaruit ze geestelijk werd bediend. In 1210 trad Jacob van Vitry in diezelfde augustijnerpriorij in, waardoor zich een intensief contact tussen hem en Maria kon ontwikkelen. Terwijl Jacob uit hoofde van zijn ambt pastorale zorg aan Maria verleende, leerde Maria de leergierige priester van alles uit het boek des levens. Na Maria's dood trok Jacob de wereld in om een kerkelijke carrière te maken, die hem achtereenvolgens de bisschopszetel van Acco (in het Heilige Land) en Tusculum zou brengen. Ook toen hij kardinaal geworden was, bleef Jacob geregeld naar het bisdom Luik terugkeren om er weer nieuwe inspiratie op te doen. Hij wijdde eigenhandig de nieuwe kerk van zijn vroegere priorij Saint-Nicolas in Oignies en voorzag deze van allerlei schatten en relieken die hij op zijn reizen verzameld had.^295.

Toen Maria in 1213 overleed, zette haar leidsman én discipel zich tot het schrijven van haar levensverhaal: de Vita Mariae Oigniacensis.^296. Hoewel hij voor zijn levensbeschrijving als vanzelf aansloot bij de hagiografische traditie, stond Jacob toch iets anders voor ogen dan het schrijven van een ‘gewoon’ heiligenleven. Zijn werk is opgedragen aan bisschop Fulco van Toulouse, die door de katharen uit zijn bisdom was verjaagd. Vanwege de goede naam die de Luikse vromen ook in Zuid-

293. Zie voor nadere bibliografische gegevens over deze levensverhalen de Bibliotheca Hagiographica Latina (bhl): Maria van Oignies (p. 5516-5517), Odilia van Luik (6276), Ivetta van Hoei (4620), Christina de Wonderbare (1746-47), Ida van Nijvel (4146-47), Ida van Leuven (4145), Lutgard van Tongeren (4950), Aleid van Schaarbeek (264), Juliana van Cornillon (4521), Margaretha van Ieper (5319), Beatrijs van Nazareth (1062), Ida van Gorsleeuw (4144), Elisabeth van Spalbeek (2484) en Catharina van Leuven (256); zie voor bibliografische informatie bijv. ook Opitz 1985, 14-30 (waar de meeste van deze vitae worden genoemd), Ruh 1990-1999, dl. 2, 83-84 en de bibliografie King 1998 (die in Nederlandse bibliotheken echter niet voorhanden is). De meeste van deze vitae zijn uitgegeven in de Acta Sanctorum (aass), maar van sommige bestaan er jongere, betere edities, die ik uiteraard bij voorkeur zal benutten; de vita van Ida van Nijvel citeer ik naar Henriquez 1630, die haar leven samen met dat van vier andere cisterciënzerinnen (Beatrijs, Aleid, Ida van Leuven, Ida van Gorsleeuw) uit het huidige België uitgaf. Ik heb ook dankbaar gebruik gemaakt van de talrijke moderne vertalingen met inleiding die er van deze teksten bestaan (vgl. Ruh 1990-1999 dl. 2, 84; voor een overzicht van Engelse vertalingen zie Oliver 1994, 249 n. 7).

294. McDonnell 1954, 20-39 stelt dat Jacob in Luik zijn spirituele vorming ontving.

295. Biografische schetsen van Jacob in Hinnebusch 1972, 3-7 en Sandor 1993, 53-55; voor meer literatuur zie Simons 2001, 171 n. 14.

296. De Vita Mariae Oigniacensis beslaat in aass, Jun. iv (23 juni), de pp. 630-684; de tekst van Jacob van Vitry op de pp. 636-666. Moderne vertalingen van deze vita in Vankenne 1989 (Frans) en King & Feiss 1999, 37-199 (Engels).

[p. 74]

Frankrijk genoten, was Fulco naar het noorden getrokken om daar hulp te vragen in zijn conflict met de ketters. Kennelijk wilde Jacob het levensverhaal van Maria van Oignies inzetten als wapen in deze strijd. Zij immers was het levende voorbeeld geweest van een vernieuwende manier van geestelijk leven die de grenzen van de orthodoxie niet overschreed.

Maar er is meer aan de hand met de Vita Mariae Oigniacensis. De tekst kan ook worden gelezen als een inleiding in de mystieke theologie van Richard van Sint-Victor.^297. (Richard was, net als Jacob van Vitry, regulier kanunnik van Sint-Augustinus; in de Historia occidentalis prijst Jacob het Parijse klooster Sint-Victor en zijn geleerde monniken hooglijk.) Richard ontwikkelde een systematische theologie van de contemplatie, die vooral is uitgewerkt in de grote allegorische traktaten De twaalf patriarchen en De mystieke ark (traditioneel beter bekend als Benjamin minor respectievelijk Benjamin major).^298. In De twaalf patriarchen worden de ascetische deugden die de ziel op contemplatie voorbereiden, verbonden met de kinderen van de aartsvader Jacob. Benjamin, de jongste zoon van Jacobs favoriete vrouw Rachel, belichaamt daarbij uiteraard het hoogste stadium. De mystieke ark onderscheidt een zestal niveaus van contemplatie, die met drie verschillende modi worden verbonden. In de Vita Mariae Oigniacensis wordt een opklimmende reeks van de contemplatieve deugden die Richard noemt, gerelateerd aan momenten uit de levensgeschiedenis van Maria. Het is de vraag of Jacob van Vitry deze thematiek wel had gekozen als hij alleen de katharen in Toulouse wilde bestrijden. Kennelijk wilde hij ook de mystieke theologie van Richard in vereenvoudigde en geconcretiseerde vorm beschikbaar stellen aan een ruimer publiek van geïnteresseerden. We mogen aannemen dat hij daarbij ook wel de religieuze vrouwen zelf op het oog gehad zal hebben.

Met de Vita Mariae Oigniacensis, een theologisch gefundeerd model voor een perfect geestelijk leven voor een vrouw, legde Jacob van Vitry de basis voor een Luiks-Brabantse vitenliteratuur die haar gelijke niet kent onder de hervormingsbewegingen van zijn tijd. De vroomheid van de vrouwen van Luik en Brabant werd door deze vita het onderwerp van een klerikaal debat, dat deels schriftelijk werd gevoerd. Het is veelbetekenend dat Thomas van Cantimpré (1201-na 1262) zich omstreeks 1230 genoopt voelde om een Supplement bij de Vita Mariae Oigniacensis te schrijven.^299. Hij was door toedoen van de prediking van Jacob van Vitry bekeerd en daarna ingetreden in diens augustijner orde, in Cantimpré (bij Kamerijk). Thomas' Supplement gaat natuurlijk over Maria van Oignies en haar opmerkelijke manier van geestelijk leven, maar hij gebruikt haar levensgeschiedenis ook om Jacob op te roepen het kardinaalspurper af te leggen en naar Luik terug te keren. Zijn leer-

297. Marsolais 1999; dit is een samenvatting van: Miriam Marsolais, Marie d'Oignies: Jacques de Vitry's Exemplum of an Ideal Victorine Mystic (ongepubliceerde ma-dissertatie). De visie van Marsolais sluit mutatis mutandis aan bij wat Ringler 1980, 4-15 over de ‘Schwesternbücher’ met levensbeschrijvingen van Duitse dominicanessen heeft opgemerkt: het gaat bij dit genre niet om het vastleggen van de levensloop van historische personen, maar om het uiteenzetten van een mystieke leer (mystagogie), hier in de vorm van een levensverhaal.

298. Ed. Benjamin minor in pl 196, kk.2-64, Benjamin major in pl 196, kk. 63-202; Eng. vert. in Zinn 1979, 51-147 (12 Patriarchs), en 149-370 (Mystical ark).

299. Het Supplementum is uitgegeven in aass Jun. iv (23 juni), 666-678; vert. in King & Feiss 1999, 213-261. Over leven en werk van Thomas zie Stutvoet-Joanknecht 1990, 7*-35* en King & Feiss 1999 203-207.

[p. 75]

meester ging op dat verzoek echter niet in. Thomas' eigen leven nam wel een nieuwe wending toen hij in 1232 de augustijnerorde verliet en bij de dominicanen van Leuven intrad. In zijn dominicaanse jaren schreef hij drie volledige vitae van religieuze vrouwen uit zijn eigen landstreek, waarmee hij de belangrijkste auteur van dit genre werd. Achtereenvolgens vereeuwigde hij de levensverhalen van Christina de Wonderbare (1232), Margaretha van Ieper (1244) en zijn geestelijke leidsvrouwe Lutgard van Tongeren (1246-1248).^300.

Het schrijven van vitae over plaatselijke religieuzen werd in de dertiende-eeuwse Zuidelijke Nederlanden een wijd verbreide gewoonte, die door clerici van uiteenlopende signatuur beoefend werd. De zeergeleerde Thomas van Cantimpré schreef als augustijn het supplement op het leven van de begijn (?) Maria van Oignies en als dominicaan de levensbeschrijvingen van een benedictines (Christina), een cisterciënzerin (Lutgard) en een begijn (Margaretha). De premonstratenzer Hugo van Floreffe nam het levensverhaal van de leprozenzuster en kluizenares Ivetta van Hoei voor zijn rekening. Het aandeel van cisterciënzerinnen in deze vitae is groot: Aleid van Schaarbeek, Lutgard van Tongeren, Ida van Gorsleeuw, Ida van Nijvel, Beatrijs van Nazareth, Catharina van Leuven. Voorzover is na te gaan zijn de meeste vitae, behalve in ieder geval de Vita Lutgardi, door mannelijke ordegenoten geschreven. De cisterciënzers tekenden overigens ook verscheidene mannenlevens op, en niet alleen van monniken. Er bestaan ook vitae van eenvoudige lekenbroeders, waarvan de bekendste de Vita Arnulfi is, over de vrome lekenbroeder Arnulf († 1228) uit Villers.^301.

Deze Zuid-Nederlandse hagiografische traditie, die zowel mannen als vrouwen en zowel monniken als begijnen en lekenbroeders omvat, is uniek voor de dertiende eeuw, zowel in omvang als in variëteit. Dat er in deze regio als het ware een nieuwe literaire mode werd gecreëerd, blijkt wel heel pregnant uit de ontstaans- en overleveringsgeschiedenis van het levensverhaal van de kluizenares Margaretha van Maagdenburg, die ook bekend is onder de namen Margaretha Contracta en Kreupele Margriet.^302. Vanuit haar kluis ventileerde deze Margriet dermate pittige kritiek op de clerus van haar geboortestad dat ze dreigde van ketterij beschuldigd te worden. Daarom werd ze veiligheidshalve opgenomen in het dominicanessenklooster van Maagdenburg - zoals haar stadgenote, de begijn Mechthild van Maagdenburg, om vergelijkbare redenen bij de nonnen van Helfta werd ondergebracht. De auteur van Margaretha's vita, de dominicaan Johannes van Maagdenburg, legt in zijn proloog nadrukkelijk een verband tussen Margaretha's vroomheid en die van de heilige vrouwen in Brabant.^303. Het leven van deze Nedersaksische heilige wordt daarmee in de literaire traditie van de Brabants-Luikse vitenliteratuur geplaatst.^304. De overlevering van de

300. Ed. Vitae Christinae Mirabilis in aass Jul. v (24 juli), 637-660, Vita Margaretae de Ypris in Meersseman 1948, 106-130 en Vita Lutgardi in aass Jun. iii (16 juni), 231-263. g. Hendrix kondigde een nieuwe editie van de Vita Lutgardi aan als deel 2 van zijn serie Ontmoetingen met Lutgard van Tongeren (Hendrix 1996-...); daarin verscheen al wel als deel 3 een Nederlandse vertaling van die tekst; oudere versies van de Vita Lutgardi, waaronder een Ofr. naar een 16e-eeuws hs., werden uitgegeven in Hendrix 1978a.

301. Over de cisterciënzer hagiografie uit dit tijdvak in algemene zin zie Roisin 1947.

302. Ed. Schmidt 1992. Zie over Margaretha Contracta Mulder-Bakker 1995, Mulder-Bakker 1996, Mulder-Bakker 1997a en Ruh 1990-1999, dl. 2, 129-130; over de Mnl. receptie van Margaretha's leven ook Scheepsma 2004b.

303. De sapientia habuit supra omnes homines, quos ego, frater Iohannes, credo umquam oculis me vidisse, cum tamen multorum notitiam hominum habuerim in Brabantia et in diversis terris, religiosorum virorum ac feminarum religiosarum tam claustralium quam earum, que Beghine vulgariter appelantur (ed. Schmidt 1992, 92-93).

304. Mulder-Bakker 1996, 162 suggereert dat Johannes als dominicaan het werk van andere vita-auteurs van zijn orde, zoals Thomas van Cantimpré en Siger van Rijsel, heeft gekend en zo tot het optekenen van het leven van Kreupele Margriet kwam.

[p. 76]

vita van Margaretha Contracta blijkt ook een vrijwel geheel Nederlandse aangelegenheid. Het oudste handschrift dateert van omstreeks 1250 en komt, weinig verrassend, uit de abdij van Villers.^305. Hoewel Nedersaksen ook het toneel was van opmerkelijke geestelijke initiatieven op geestelijk gebied - met als belangrijkste brandpunten het klooster Helfta en de stad Maagdenburg - bestond daar kennelijk geen bijzondere belangstelling voor dit type literatuur.

Het leven van Kreupele Margriet is opgenomen in een dertiende-eeuws verzamelhandschrift dat van groot belang is voor de overlevering van de vrouwenvitae uit de Nederlanden: hs. Brussel, Koninklijke Bibliotheek, 8609-20.^306. Het stamt uit de bibliotheek van de cisterciënzerinnen van Ter Kameren, een nabij Brussel gelegen dochterhuis van Villers. Het bevat levens van Maria Magdalena, Elisabeth van Thüringen (1207-1231), Lutgard van Tongeren, Christina de Wonderbare, Aleid van Schaarbeek, Ida van Gorsleeuw en de Ordo revelationis de gloriosis sodalibus sanctae Ursulae, Brittanicae reginae van Elisabeth van Schönau († 1164). Deze bundel werd vermoedelijk vanuit Villers samengesteld door iemand die de vitaetraditie goed overzag en die daaruit teksten selecteerde die geschikt waren voor de zusters van Ter Kameren. Hij koos het favoriete rolmodel van de Luiks-Brabantse begijnen, Maria Magdalena, en verder vooral vrouwen uit de eigen regio - Aleid van Schaarbeek was zelfs afkomstig uit Ter Kameren. De keuze voor de visioenen van Elisabeth van Schönau werd waarschijnlijk mede ingegeven door de aanwezigheid van relikwieën van Ursula en haar maagden in Ter Kameren.^307.
Van even groot belang voor de overlevering van vrouwenvitae is een verzamelhandschrift dat uit Villers zelf afkomstig is: Brussel, Koninklijke Bibliotheek, 4459-70.^308. Het werd in 1320 gemaakt in opdracht van Johannes van Sint-Truiden, monnik van de befaamde cisterciënzerabdij Villers en op dat moment werkzaam als biechtvader in de cisterciënzerinnenabdij Park bij Leuven. Het handschrift, dat bedoeld was voor de bibliotheek van Villers, brengt een groot aantal uiteenlopende teksten bijeen, waarbij de constante factor lijkt te zijn dat ze op enigerlei wijze verband houden met de mystieke beweging waarvan Villers het middelpunt vormde. Het handschrift bevat onder andere levens van religieuze vrouwen als Elizabeth van Thüringen, Aleid van Schaarbeek, Beatrijs van Nazareth, Christina de Wonderbare en Margaretha van Ieper. Maar ook van eerbiedwaardige mannen als Arnulf van Leuven, de vijfde abt van Villers, en Guerric, prior van Aulne, werden levensbeschrijvingen opgenomen.

We dienen er bij de omgang met deze vitae altijd op bedacht te zijn dat de mannelijke geestelijken die ze schreven, allerhande redenen hadden om het beeld van deze vrouwen naar hun eigen opvattingen bij te kleuren.^309. Niettemin vormen de levensverhalen van de mulieres religiosae uit het bisdom Luik en het hertogdom Brabant uitermate belangrijke

305. Hs. Berlijn, spk, theol.lat.qu. 195, f. 41r-82v; voor de datering zie Achten 1979, 128-129.

306. Over het handschrift o.m. Van den Gheyn 1905, dl. 5, nr. 320, Jan van Ruusbroec 1981, nr. 4 (p. 18-20) en Schmidt 1992, xvi. Het eerste deel van dit hs. stamt uit de 13e eeuw (Oliver 1994, 255-256 dateert het schrift zelfs omstreeks 1250) en bevat voornamelijk levens van heilige vrouwen. Het tweede deel is 14e-eeuws en bevat vooral eucharistische teksten; zie daarover nog in § 2.6.

307. De Keulse relikwieën van Ursula en haar maagden vonden in de 12e en 13e eeuw grote verbreiding, ook in de Zuidelijke Nederlanden. Kloosters die in het bezit waren van relieken van Ursula en haar maagden, beschikten in de regel ook over de Ordo van Elisabeth van Schönau (vgl. Clark 1992, 144).

308. Over dit hs. zie o.m. Van den Gheyn 1905, nr. 3161 (p. 115-118), Manuscrits datés conservés en Belgique 1968, nr. 34 (p. 28-29) en pl. 101-102 en Jan van Ruusbroec 1981, nr. 6 (p. 22-24).

309. Peters 1988, 35-39 benadrukt de ambivalentie van de vitae als cultuurhistorische bronnen. In Mooney 1999 wordt in een aantal zaakstudies het spanningsveld beschreven tussen de spiritualiteit van religieuze vrouwen en de schriftelijke canonisatie daarvan door mannelijke geestelijken met een welbepaald doel voor ogen. Zie ook Heene 1999, die de hagiografische traditie uit de Zuidelijke Nederlanden onder het gender-aspect bestudeert.

[p. 77]

bronnen voor onze kennis van het geestelijk leven in de dertiende eeuw, waaruit ook in dit boek regelmatig wordt geput. We kunnen uit deze vitae onder meer afleiden dat onder deze religieuze vrouwen van meet af aan de gewoonte bestond om naast het aloude Latijn de volkstaal te gebruiken in hun geestelijk leven. Op haar sterfbed in 1213 verkeerde Maria van Oignies gedurende drie dagen en nachten in een voortdurende staat van extase, waarbij zij de omstanders, Jacob van Vitry voorop, verbaasde door in een voortdurende stroom van ritmische gezangen God, Christus, Maria en de heiligen te bezingen. Ook onthulde ze al zingend en prevelend allerlei geheimen over de Drievuldigheid en de eenheid tussen de goddelijke personen. Helaas was het voor de omstanders nauwelijks te verstaan wat ze precies zei. Wel was duidelijk dat Maria bij deze associatief totstandgekomen vrome teksten en gezangen vooral haar eigen Waalse dialect benutte. Het Magnificat, de lofzang van Maria, bleef ze maar herhalen, in het Frans, en telkens weer bad ze het Nunc dimittis, de lofzang van Simeon, voor haar vriendinnen, de mulieres religiosae van Luik, zoals ze altijd gewoon was geweest te doen.^310. Het gaat natuurlijk te ver om Maria van Oignies op grond van deze in extatische staat uitgebrachte en goeddeels onverstaanbare composities als dichteres van Oudfranse liederen of gezangen aan te merken. Duidelijk wordt wel het belang van het gebruik van de volkstaal in het geestelijk leven van deze voorloopster van de religieuze vrouwenbeweging.

Van een wat grotere ambitie getuigen de biografische schetsen die een vriendin opstelde over het inspirerende optreden van Juliana van Cornillon († 1258) in Oudfrans dialect. Men heeft wel vermoed dat Eva van Saint-Martin († ca. 1265) de auteur was; zij leefde in Luik als kluizenaren en was inderdaad een van Juliana's vertrouwenspersonen.^311. De anonieme notities in lingua Gallica werden door een onbekend gebleven auteur verwerkt in de Vita beatae Julianae virginis.^312. Deze tekst pretendeert een officiële Latijnse vita van Juliana te geven, maar breekt ondertussen ook een lans voor de heiligheid van Juliana's biechtvader Johannes van Lausanne, kanunnik van Sint-Maarten in Luik. Het centrale thema in de Vita beatae Julianae virginis is echter het Sacramentsfeest (Corpus Christi), dat door toedoen van Juliana, Eva van Saint-Maria, Johannes van Lausanne en anderen in 1264 op de kerkelijke kalender belandde. Dat betekende een officiële erkenning voor de buitengewone verering voor het lichaam van Christus die de vrouwen van Luik-Brabant zo enthousiast praktiseerden.^313. De vita levert ons niettemin een aantal interessante gegevens op over de literaire belangstelling van Juliana van Cornillon. Zij verdiepte zich al op jonge leeftijd in scriptura latina et gallica.^314. De vita verwijst vervolgens naar auteurs als Augustinus en Bernard van Clairvaux; hen zal Juliana wel in het La-

310. Vgl. Tandem quasi in ultimo et insimo puncto de amicis suis, qui adhuc in mundo sunt, multa dicens: Dominoque singillatim per ordinem commendans, multas pro eis orationes ad Dominum profudit et haec omnia rithmice et lingua romana protulit [...] Cantilenam beatae virginis, scilicet Magnificat rithmice, et lingua Romana exponendo, frequentissime replicavit, multamque suavitem et dulcedinem reperit (ed. aass Jun. iv (23 juni), 663); vgl. King & Feiss 1999, 142-146. Zie ook Mens 1947, 194-195 n. 263 en Goossens 1994-1995, 24.

311. Over Eva en haar evt. auteurschap zie Demarteau 1896; zie echter de belangrijke nuanceringen bij Goossens 1994-1995, 26, Newman 1999, 12 en Faesen 2000, 200-204.

312. De Vita beatae Juliarae virginis is uitgegeven in aass Apr. 1 (5 april), 435-457; Delville 1999 bevat zowel een editie van het Latijn als een Franse vertaling, terwijl Newman 1999 een Engelse vertaling biedt. Over de Franstalige notities aangaande Juliana's leven: Quae quidem per diligentiam unius valde religiosae personae, veluti quaedam fragmenta ne perirent, in lingua Gallica litteris commendata (aass Apr. 1 (5 april), 444) en Ipso auteur mihi (quem in amicorum suorum numero, quamvis indignum et immeritum, computabat) supplicante, licet rudis et indoctus, tandem aliquando adorsus sum, quod Gallice factum fuerat, vertere in Latinum. Praecipue cum ipse, nec non et aliae personae (quibus non obtemperare nefas mihi visum est, quae me ad scribendum similiter inducebant) narrationem sirnplicem peterent, non ornatam (aass Apr. 1 (5 april), 444); vgl. Newman 1999, 27.

313. Zie over eucharistische vroomheid en het Sacramentsfeest § 2.6.

314. Het betreffende citaat in § 3.5.

[p. 78]

tijn gelezen hebben. De vraag welke Franstalige werken Juliana kende, blijft onbeantwoord. Van een eigen literaire werkzaamheid van Juliana van Cornillon is niets bekend. Wel propageerde ze krachtig het zingen van het (Latijnse?) Magnificat, met name door nonnen en begijnen. Zelf bad ze de lofzang van Maria negen keer per dag, evenveel maanden als Christus in de baarmoeder had doorgebracht.^315. Juliana wilde nergens anders worden begraven dan in de abdij van Villers en die laatste wens werd geëerbiedigd.

Ook aan de Nederlandse kant van de taalgrens maakten religieuze vrouwen gebruik van het nieuwe medium van de volkstaal voor de verdieping van hun geestelijk leven. De geletterde Ida van Gorsleeuw leefde in de op Franstalige bodem gelegen cisterciënzerinnenabdij Rameia, hoewel ze zelf van Nederlandse afkomst was.^316. Zoals bij veel religieuze vrouwen in Luik-Brabant stond in haar geestelijk leven de viering van de eucharistie centraal. Maar Ida raakte door de heilige gebeurtenissen tijdens de mis soms zo in vervoering dat ze het strakke reglement van haar orde overtrad. Daarom werd haar de toegang tot het sacrament voortaan ontzegd, wat uiteraard een verschrikkelijke teleurstelling betekende. Maar gelukkig bezocht God haar daarop een jaar lang iedere zondag om haar de smaak en zoetheid te brengen die ze anders aan de eucharistieviering ontleende. Uit dankbaarheid schreef Ida daarom een gedicht in haar eigen taal, waaruit de anonieme auteur van haar levensgeschiedenis - kennelijk ook Nederlandstalig - twee verzen weergeeft, helaas in Latijnse vertaling:

Pocula quae tradunt gente Christi bona constant, sed meliora satis sunt haec quae dat Deus ipse.^317.

Antoon van Steenwegen heeft getracht het oorspronkelijke Nederlands te reconstrueren en kwam tot dit resultaat:

De bekers, die kerstenmensen (elkaar) bieden, blijken goed,
Maar die God zelf reikt, zijn beter, onvermoed.^318.

Een enkele keer wordt er een Diets zinnetje in de Vita Idae de Lewis ingelast, steeds wanneer de communie en de extatische toestand waarin Ida die ontving ter sprake komen. Men ried haar de communie eens aan als medicijn tegen haar voortdurende toestand van geestvervoering. Wat sal mi Got, riep Ida uit, in een poging haar blijdschap over die oplossing te verbergen.^319. Bij een andere gelegenheid raakte zij na de eucharistieviering tijdens de maaltijd in de refter door emoties overmand. Ze riep hard Wi, Here, min harte, tot grote ontsteltenis van de zusters, want in de refter gold een zwijggebod.^320. Terwijl de auteur van

315. In honorem auteur noven mensium, quibus virgo singularis salutis nostrae auctorem, unigenetum Dei filium, suo gestavit in utero. Canticum memoratum novies diebus singulis dicere consueverat. Personas et sibi familiares et dilectas admonebat, ut cum aliis orationibus ipsarum, toties illud diebus singulis recitarent. Dicebat enim videri sibi impossibile, ut quaevis persona in state gratiae constituta, de quaecumque postulatione sua, ad salutem animae pertinente, non exaudiretur intercessionae Virginis gloriosae; quae gaudium ipsius, quod tunc nabuit, cum in voce exultationis protulit Magnificat anima mea Dominum et quae sequuntur, eidem Virgini quotidie tot vicibus renovaret, quot mensibus Dei filium suo portavit in utero tam felici. Obsecratbatque affectuosissime Juliana, ut id ubique, et praecipue in conventibus monialium et begginarum, disseminaretur, proculdubio profectum taliter dicentium non ignorans, et omnium spiritale commodum concupiscens (ed. aass Apr. 1 (5 april), 450); vgl. Newman 1999, 48-49.

316. De B. Ida Lervensi virgine is uitgegeven in aass Oct. xiii, (29 oktober), 100-124; een Engelse vertaling in Cawley [z.jr.] (die in Nederland niet voorhanden is). Over Ida van Gorsleeuw zie Van Steenwegen 1983.

317. De hele passage luidt: Neque solummodo vice illa sponsam carissimam placuit Domino visitare, sed qualibet die dominica dulciter et divinitus ipsam per annum integrum visitavit, conferendo plenarie saporem et dulcedinem quam prius consueverat habuisse, cum corpus Domino suscepisset. Quo laeta beneficio, versus in teutonico dulcis virgo composuit, qui latino eloquio transferuntur in hunc modum: Pocula quae tradunt gente Christi bona constant; Sed meliora satis sunt haec quae dat Deus ipse (ed. aass Oct. xiii (29 oktober), 113).

318. Van Steenwegen 1983, 238.

319. Quo audito, virgo laudabilis, nolens effectum animi nec suum desiderium declarari, vocibus altioribus: ‘Wat sal mi Got’ exclamavit, religionis pretium et desiderium sanctae mentis volens iis vocibus occultari (ed. aass Oct. xiii (29 oktober), 114).

320. Die quadam, in refectorio, post susceptam Eucharistiam ad mensam residens, plena Deo, flagrans odoribus, aestuans spiritu, oblita sui penitus statusque sui nescia, quod gerebat intus voce foras erectuans, loquens in teutonico dicens ita: ‘Wi here min harte’; quod conventus intelligens mirabatur non miniere quod in refectorio loqueretur (ed. aass Oct. xiii (29 oktober), 115).

[p. 79]

de Vita Idae de Lewis haar Middelnederlandse gedicht over het sacrament in het Latijn overbrengt, laat hij Ida's spontane uitroepen hier staan. Dat is ongetwijfeld niet alleen vanwege de ‘couleur locale’; Ida's uitroepen in haar moedertaal benadrukken de emotionele spiritualiteit die volgens de meeste auteurs van de vitae typerend was voor vrouwen.

Beatrijs van Tienen, priorin van de cisterciënzerinnenabdij Nazareth van 1236-1268, krijgt in de Vita Beatricis duidelijk het profiel van een auteur van volkstalige geschriften aangemeten.^321. In de proloog stelt de anonieme auteur van de vita - van wie wordt vermoed dat hij biechtvader van Beatrijs' klooster Nazareth was - dat hij niet veel meer heeft gedaan dan door Beatrijs zelf geschreven notities in het Latijn vertalen.^322. Het blijft onduidelijk of Beatrijs zelf een Middelnederlandse autobiografie had geschreven of dat haar hagiograaf voor zijn vita gebruik maakte van een soort geestelijk dagboek dat Beatrijs in de loop der jaren had bijgehouden. Het merkwaardige feit deed zich nu voor dat de zusters van Nazareth, aan wie de Vita Beatricis werd opgedragen, een Latijnse vita van hun overleden priorin kregen voorgeschoteld, terwijl er in Nazareth authentiek Middelnederlandse geschriften van Beatrijs voorhanden waren. Kennelijk werden die voor hen niet, of niet meer, geschikt geacht. De Vita Beatricis vermeldt verder dat Beatrijs al kort na haar intrede in de cisterciënzerorde in 1215 begon met het opschrijven van haar meditatie-oefeningen. Dankzij deze vondst was zij in staat om de meditatie tijdelijk te onderbreken en daarna weer voort te zetten, wat de kwaliteit van haar gebedsleven ten goede kwam.^323. Verder staat ook het fraaie Van seven manieren van minnen op haar naam, dat we ook als. Ls. 42 kennen. In hoeverre dat terecht is, wordt in het volgende hoofdstuk besproken (§ 2.8). Hoe dit ook zij, Beatrijs van Nazareth is de eerst bekende van de mulieres religiosae uit de dertiende eeuw die zelfstandig teksten met een mystieke signatuur heeft geschreven.^324.

Het eerder besproken verzamelhandschrift van Johannes van Sint-Truiden van 1320 (Brussel, Koninklijke Bibliotheek, 4459-70) levert de oudste tekstgetuige van de Vita Beatricis. Te midden van de cisterciënzer hagiografie in dit handschrift uit Villers bevinden zich nog twee andere teksten die teruggaan op door religieuze vrouwen uit deze regio geschreven materiaal. In De virgine ordinis Cisterciensis worden in beknopte vorm tien visioenen van een anonieme cisterciënzerin beschreven. Het Latijn bevat zo veel neerlandismen dat editeur Reypens besloot dat deze visioenen wel door een Nederlandstalige non moeten zijn opgetekend. Waar en wanneer zij leefde, blijft verder onbekend, maar het spreekt haast wel voor zich dat we haar in Luiks-Brabantse sferen moeten plaatsen.^325. Iets vergelijkbaars geldt voor het Verbum Christi ad beginam Tungerensem, een korte tekst waarin een jonge begijn uit Tongeren beschrijft wat ze uit een aantal innige dialogen met Christus heeft

321. De Vita Beatricis is uitgegeven in Reypens 1964; een Eng. vertaling biedt De Ganck 1991, dl. 1, een Ned. vertaling geeft Vekeman 1993.

322. Me solum huius operis translatorem existere non auctorem; quippe qui de meo parum addidi vel mutaui; sed, prout in cedulis suscepi, oblata verba vulgaria latino eloquio coloraui (cd. Reypens 1964, 1432-34).

323. Reypens 1964, 69, 39-70, 46, geciteerd in § 3.5 n. 104.

324. Vgl. McGinn 1991-..., dl. 3, 166 en Scheepsma 2004a.

325. Hs. Brussel, kb, 4459-70, f. 148v-150r; ed. Reypens 1949.

[p. 80]

geleerd. Ook dit is een tekst die naar alle waarschijnlijkheid in het Middelnederlands werd geschreven, maar alleen in Latijnse vorm is bewaard gebleven. De Tongerse begijn maakt gebruik van allegorische schema's zoals ‘het huis in het hart’ en ‘het habijt als bruidskleed’. Het voorkomen van het Verbum Christi in een cisterciënzer verzamelcodex doet vermoeden dat de biechtvader van deze begijn uit de grauwe orde afkomstig was.^326. Ten slotte roepen we nog een keer de verwijzing naar het literaire werk van Willem van Affligem in de Catalogus virorum illustrium in herinnering (geciteerd in § 1.1), die de wonderbaarlijke belevenissen van een cisterciënzerin uit het Diets in het Latijn zou hebben vertaald. Als hier niet op de Vita Beatricis wordt gedoeld - met de identificatie van Willem van Affligem, prior van Frasnes, als de auteur van de Kopenhaagse Lutgart staat die mogelijkheid in principe weer open - hebben we hier te maken met een vierde werk van mystiek-ascetische signatuur dat oorspronkelijk door een religieuze in het Middelnederlands werd geschreven, maar waarvan al snel (ongetwijfeld door een mannelijke geestelijke) een Latijnse bewerking werd gemaakt.^327.

De religieuze vrouwenbeweging van de Zuidelijke Nederlanden brengt in de dertiende eeuw dus een aantal belangrijke vernieuwingen op het gebied van de geestelijke letterkunde voort.^328. De talrijke vitae die hier ontstonden, vallen wel het meest op. Het boekstaven van de levens van de grondleggers van religieuze bewegingen in de vorm van hagiografieën is in de Middeleeuwen zeker niet ongewoon, maar de schaal waarop het in Luik-Brabant gebeurt, is opmerkelijk groot. Bovendien valt het grote aantal vrouwenvitae dat hier geschreven wordt in het oog. In de gelijktijdig opbloeiende beweging van franciscaanse orde zijn het vooral de levensgeschiedenissen van Franciscus en zijn eerste medebroeders die als spiegel van de vita mystica en het apostolische leven zijn gaan fungeren.^329. Dat het schrijven van biografieën van religieuze vrouwen een streekgebonden verschijnsel is, blijkt vooral uit de vita van Margaretha Contracta. Niet alleen zinspeelt Johannes van Maagdenburg in zijn proloog op de bijzondere religieuze verhoudingen in Brabant, de tekst blijkt ook vrijwel uitsluitend verspreiding te hebben gevonden in de Zuidelijke Nederlanden.

Verder trekt het relatief grote aantal schrijvende vrouwen in de Luiks-Brabantse regio de aandacht. Als we het kleingoed van Ida van Gorsleeuw en eventuele anderen terzijde leggen, houden we zeker nog een handvol serieuze schrijfsters over: Beatrijs van Nazareth met haar liber vitae, de onbekende die over haar vriendin Juliana van Cornillon schreef, de begijn uit Tongeren, de anonieme cisterciënzerin, nog een andere cisterciënzerin wier geheime visioenen door Willem van Affligem werden bewerkt (als zij niet met Beatrijs samenvalt) en dan natuurlijk Hadewijch. Enkele van deze vrouwelijke auteurs waren al in het

326. Hs. Brussel, kb, 4459-70, f. 252r-v; ed. Axters 1941.

327. Reypens 1964, 26*-31* beredeneert dat de Catalogus virorum illustrium kan verwijzen naar De virgine ordinis Cisterciensis. In zijn editie uit 1949 kon hij deze zuster nog niet identificeren, maar nu meende hij haar met de cisterciënzerin Beatrijs van Dendermonde uit het klooster Zwijveke te kunnen verbinden. Willem van Affligem zou dan haar Middelnederlandse visioenen in het Latijn hebben overgezet. Het moge duidelijk zijn dat in het licht van de jongste inzichten omtrent Willem van Affligem en diens auteurschap van het Kopenhaagse Leven van Lutgart (zie § 1.1) deze discussie helemaal opnieuw zal moeten worden gevoerd.

328. Vgl. hierover Peters 1988, 27-35 en Lauwers 1989, m.n. 103-108.

329. Vgl. Ruh 1990-1999 dl. 2, 377-405.

[p. 81]

eerste kwart van de dertiende eeuw actief; voor Beatrijs van Nazareth en de vriendin van Juliana van Cornillon staat dat zo goed als vast. Voor de goede orde: de werken van deze schrijvende vrouwen uit de Zuidelijke Nederlanden steken qua omvang en strekking wel wat bleekjes af bij wat hun Nedersaksische evenknieën uit Helfta hebben geproduceerd. Alleen het kleurrijke oeuvre van Hadewijch, dat Visioenen, Brieven, Strofische gedichten en Mengeldichten omvat, kan zich daarmee meten. Maar eventueel kan in het voordeel van de andere Luiks-Brabantse auteurs worden opgemerkt dat Gertrude de Grote, Mechtild van Hackeborn en eventuele andere auteurs uit Helfta pas in de tweede helft van de eeuw begonnen met schrijven.

Het is opmerkelijk dat de meeste van deze vrouwelijke auteurs zich aan de Germaanse kant van de taalgrens ophielden. Aan Romaanse zijde kan aanvankelijk alleen de Luikse vriendin van Juliana van Cornillon worden gemeld. Het duurt dan nog zeker een halve eeuw voordat de meest prominente vrouwelijke auteur uit deze streken, de Henegouwse begijn Margaretha Porete († 1310), zich literair gaat manifesteren. Haar tegendraadse Mirouer des ames simples anienties werd haar trouwens fataal: ze stierf in 1310 te Valenciennes op de brandstapel omdat ze haar gewaagde boek ondanks herhaalde waarschuwingen van kerkelijke zijde toch was blijven verspreiden.^330. In hoofdstuk 4 wordt dieper ingegaan op de Oudfranse geestelijke letterkunde van de Zuidelijke Nederlanden.

Waar de zusters uit Helfta kennelijk in het Latijn schreven - al schijnt dat alleen voor Gertrude de Grote helemaal vast te staan - valt bij de Zuid-Nederlandse zusters hun sterke voorkeur voor de volkstaal in het oog, hetzij Waals hetzij Diets. Dit karakteristieke aspect van de LuiksBrabantse feminiene spiritualiteit dreigt een beetje achter de horizon te verdwijnen omdat we het werk van deze vrouwen op Hadewijch na alleen in Latijnse vertaling c.q. bewerking kennen. Het verzamelhandschrift van Johannes van Sint-Truiden uit Villers is hier beeldbepalend, omdat het als enige De virgine ordinis Cisterciensis en het Verbum Christi ad beginam Tungerensem bevat en bovendien de oudste tekstgetuige van de Vita Beatricis is. Alledrie zijn Latijnse bewerkingen van oorspronkelijk door vrouwenhand geschreven Middelnederlandse teksten. Dat Johannes van Sint-Truiden ze in zijn codex opnam, illustreert de belangstelling die hij en zijn medebroeders uit Villers voor deze uitingen van vrouwelijke spiritualiteit hadden. Maar het is ook veelzeggend dat deze monniken de oorspronkelijke teksten in het Latijn vertaalden en daarbij vermoedelijk duchtig bewerkten, zoals de auteur van de Vita Beatricis aantoonbaar deed. Er zijn verschillende verklaringen denkbaar. In het Latijn gepokt en gemazeld als monniken als Johannes van Sint-Truiden waren, moeten zij de in theologisch én retorisch opzicht ongetwijfeld wat amateuristische werkstukken van de zusters als

330. Ed. Guarnieri & Verdeyen 1986 (resp. Ofr. en Lat.). Over Margaretha Porete zie bijv. Dinzelbacher 1994, 268-271, Ruh 1990-1999, dl. 2, 338-371 en McGinn 1991-..., dl. 3, 244-265.

[p. 82]

vreemd of ongewoon hebben ervaren. Het kan dus zijn dat ze de volkstalige schrijfsels van de nonnen en begijnen die onder hun pastorale hoede stonden om redenen van literaire smaak zo goed mogelijk in de Latijnse traditie wilden passen. De auteur van de Vita Beatricis zegt dat hij het materiaal dat hij aantrof alleen maar heeft gekleurd met het taaleigen van het Latijn: oblata verba vulgaria Latino tantum eloquio coloravi.^331. Maar waarschijnlijk hebben de vertalers respectievelijk bewerkers ook een potentieel gevaarlijke, want door onoordeelkundigen geformuleerde theologie bij voorbaat willen neutraliseren door deze in de taal van de Kerk te formuleren en daarbij een orthodoxe terminologie te hanteren.^332.

We kunnen de cisterciënzers en de andere geestelijken die in Luik en Brabant bij de zielzorg waren betrokken een zekere belangstelling voor het zielenleven van de mulieres religiosae niet ontzeggen. Verschillenden van hen legden levensverhalen van vrouwen vast, anderen vertaalden en bewerkten hun geschriften en nog weer anderen legden tekstverzamelingen aan waarin de religieuze vrouwen uit deze streken prominent aanwezig zijn. In dat licht is het wel verwonderlijk dat de cisterciënzers in de Nederlanden niet of nauwelijks te betrappen zijn op een systematische productie van volkstalige religieuze literatuur voor deze vrouwen.^333. Hoewel er diverse cisterciënzerinnen hebben bestaan die hun ervaringen in het Middelnederlands aan het perkament toevertrouwden, zijn er geen Nederlandstalige teksten uit de dertiende eeuw bekend die met de vrouwenkloosters van die orde verbonden kunnen worden. Er bestaan maar twee Middelnederlandse codices die qua inhoud met de Luiks-Brabantse vrouwenbeweging in verband gebracht kunnen worden: handschrift h met de Limburgse sermoenen en het Haagse handschrift met Het boec der minnen. Van geen van beide zijn echter vroege provenancegegevens beschikbaar. Op zich passen de Limburgse sermoenen uitstekend in de voornamelijk door cisterciënzers beheerste literaire context van de Zuidelijke Nederlanden. Seidel vermoedt dan ook dat de Middelnederlandse y2-tak van de Sankt Georgener Predigten binnen de cisterciënzerorde ontstond: de Duitse prekenverzameling zou bijvoorbeeld via het klooster Val-Dieu bij Aubel, een stichting van Eberbach, tot in de Nederlanden kunnen zijn doorgedrongen.^334. De oorspronkelijke h*-tekst was naar alle waarschijnlijkheid op vrouwen gericht; het ontbrak in deze regio niet aan een geschikt publiek, al kunnen we het helaas niet nader bepalen. Handschrift h was niet voor vrouwen bedoeld. De gedachte dat dit handschrift misschien voor cisterciënzer lekenbroeders bestemd was, kan vrijwel direct van de hand worden gewezen. De cisterciënzer constituties bestempelen de conversen nadrukkelijk als handarbeiders, die zich niet met de wereld van de letteren dienden bezig te houden. Het was hen zelfs verboden om gees-

331. Reypens 1964, 1433-34; vgl. Vekeman 1993, 32.

332. Faesen 1999b demonstreert hoe de Vita Beatricis wordt geschreven tegen de achtergrond van het dertiende-eeuwse debat over de mogelijkheid van de directe godsschouwing. Uitvoeriger daarover in § 4.3.

333. Het enige concrete voorbeeld dat ik ken, is een hs. met een Ofr. vertaling van een aantal constitutionele geschriften van cisterciënzer signatuur, dat uit de omgeving van Dowaai afkomstig is (zie § 4.4).

334. Seidel 2003, 209-210 en 247-251.

[p. 83]

telijke werken te kennen, behalve dan zo basale teksten als het Pater noster, het Credo of het Miserere.^335. Nu zijn kloosterregels ook maar regels, en men kan zelfs zeggen dat een dergelijk verbod kennelijk op een reeds bestaande praktijk wijst, maar tegen deze achtergrond wordt het wel erg onwaarschijnlijk dat de broeders uit handschrift h conversen van Cîteaux zijn geweest.

Aan het einde van dit hoofdstuk kunnen we nu enkele algemene gevolgtrekkingen opstellen over de literair-historische omstandigheden in de dertiende eeuw. In het Duitse taalgebied, met name in het Rijnland, ontstond in de dertiende eeuw een aantal teksten en tekstverzamelingen, zoals de Sankt Georgener Predigten, dat zich voornamelijk richtte op een publiek van religieuze vrouwen. Het is bij de meeste teksten niet uit te maken of het daarbij om nonnen gaat dan wel om ongebonden levende vrouwen zoals begijnen. Gezien de grote expansie van de cisterciënzers enerzijds en de specifieke inhoud van deze werken anderzijds ligt het voor de hand om deze kleine en vroege bloeiperiode van de Duitse geestelijke letterkunde speciaal met deze orde te verbinden. In de praktijk blijkt dat verband echter vrij moeilijk hard te maken: behalve Die heilige Regel kan geen van de Rijnlandse teksten exclusief met de cisterciënzer orde worden verbonden.

Er bestaat een vroege dertiende-eeuwse Duitstalige literatuur die een cisterciënzer basis lijkt te hebben, terwijl anderzijds vooral in de Nederlanden deze orde optrad als leidende factor binnen de religieuze vrouwenbeweging. De belangstelling van de cisterciënzers, maar ook van leden van diverse andere orden, voor de cura monialium komt tot uitdrukking in de lokale mode om vitae van mulieres religiosae te schrijven. Er zijn echter nauwelijks sporen te vinden van een Middelnederlandse letterkunde, geïnitieerd door geestelijken die bij de vrouwenbeweging waren betrokken. Voor het Franstalige deel liggen de verhoudingen mogelijk anders; daarop komen we in hoofdstuk 4 terug. De Luiks-Brabantse vrouwenbeweging lijkt voor de Limburgse sermoenen de ideale habitat te vormen, maar op grond van het weinige dat wij weten is de prekenbundel daar niet onmiddellijk te situeren. Hoewel de cisterciënzer orde in het aartsbisdom Keulen een expansie bereikte die met die in de Zuidelijke Nederlanden te vergelijken is, en het begijnendom ook daar een indrukwekkende bloei doormaakte, ontbreekt het genre van de vitae daar zo goed als geheel.^336. Maar het Nederrijngebied levert weer wel een volkstalige literatuur op, met het Rheinische Marienlob, Die Lilie, het Buch der Minne en nog wat kleinere teksten. Inhoudelijk gezien vragen deze werken er bijna om met de religieuze beweging van de aangrenzende Zuidelijke Nederlanden verbonden te worden, en daarmee ook met de kringen waarin de Limburgse sermoenen ontstonden.

De omstandigheden waaronder de Limburgse sermoenen-collectie

335. Cap. viii van Capitula usuum conversorum uit de cisterciënzer Consuetudines luidt: Nullus habeat librum nec discat aliquid, nisi tantum Pater noster et Credo in deum. Miserere prei deus, et cetera que debere dici ab eis stalutum est: et hoc non littera sed cordetenus (cd. Guignard 1878, 283). Zie over het beleid om cisterciënzer lekenbroeders bewust ongeletterd te houden ook Schreiner 1993, m.n. 301-303 en Palmer 1998, 138-139. Maar er zijn ook tegenvoorbeelden: de lekenbroeder Henricus uit Ter Doest schreef eind 13e eeuw zeker zes codices, in een bijzonder fraai schrift (zie Lieftinck 1953, 46-48 en afb. 16, 17a en 17b; vgl. Schatten uit de Biekorf 1994, Hs. 6, Hs. 13 en Hs. 114).

336. Vgl. Ostrowitzki 1993, 40. Het Nederrijngebied kan alleen bogen op de vita van de premonstratenzer Hermann Josef van Steinfeld († 1225), die ook als auteur geldt van een aantal hymnen op de ledematen van Christus (over hem zie Worstbroek 1981). Saillant is wel dat het auteurschap van deze hymnen ook is opgeëist voor Arnulf van Leuven, abt van Villers († 1248); de spiritualiteit van Hermann Josef raakt kennelijk aan die van de cisterciënzers (vgl. Worstbrock 1978). Overigens zou de vita van Hermann Josef onder invloed staan van de oudste abtenlevens uit het premonstratenzer klooster Mariëngaarde te Hallum. Weliswaar was dat een dochterklooster van Steinfeld, maar het zou in de 13e eeuw het moederklooster in cultureel opzicht enigszins hebben overvleugeld (Lambooij & Mol 2001, 37-38).

[p. 84]

totstandkwam en voor het eerst gebruikt werd, blijven dus vooralsnog met raadsels omgeven. We kunnen op dit moment niet precies uitmaken in welk geestelijk milieu de teksten werden vertaald en verzameld. Verder blijkt handschrift h in zeker opzicht een anomalie, omdat de tekst ervan voor een publiek van broeders werd bewerkt, waar we als publiek eerder aan vrouwen, liefst cisterciënzerinnen, zouden denken in de eerste fase van de. Limburgse sermoenen-traditie. Wanneer de broeders voor wie h gemaakt is begarden of tertianen waren, is het raadselachtig waarom bij de bewerking de rechtstreekse verwijzingen naar een monastieke levenspraktijk niet in een moeite door zijn gewist. Begarden en tertianen combineerden een leven van handenarbeid met een aantal geestelijke taken, maar toch zeker niet met het volvoeren van het koorofficie, waar de Sankt Georgener Predigten en de Limburgse sermoenen regelmatig naar verwijzen. We moeten daarom proberen om langs andere wegen antwoorden op deze vragen te vinden. Het tweede hoofdstuk is daarom gewijd aan een uitvoerige verkenning van inhoud en samenstelling van de Limburgse sermoenen-collectie.