Religieuze regimes

Over godsdienst en maatschappij in Nederland, 1570-1990

[p. 200]

Nawoord

De geschiedenis van godsdienst in Nederland lijkt te berusten op twee vaste elementen. Ten eerste is Nederland sinds het in de zestiende eeuw politiek zelfstandig werd altijd religieus verdeeld geweest. Ten tweede hebben de politieke autoriteiten niet alleen nooit geprobeerd die religieuze verdeeldheid ongedaan te maken, maar haar doorgaans zelfs beschermd. Anders dan elders is godsdienst in Nederland niet gebruikt om de macht te vieren. De Nederlandse staat heeft bovendien in het opleggen van religieuze eenvormigheid nooit een middel gezien om zijn macht te vergroten. Religieuze zeloten werd het niet toegestaan andere gelovigen te onderdrukken. Op deze politieke bescherming van religieuze verdeeldheid berust de voorstelling dat Nederland een tolerante natie is.

Dit boek heeft laten zien dat religieus verschil in de loop van de Nederlandse geschiedenis op verschillende manieren geconstrueerd is. Tijdens de Republiek werd godsdienst gelokaliseerd in een zichtbare religieuze en politieke orde. De publieke kerk vormde daarvan het meest vooraanstaande onderdeel, maar de andere religieuze groepen konden in deze orde geïncorporeerd worden door hun daarbinnen een lagere plaats te geven. Vanaf het laatste kwart van de achttiende eeuw werd godsdienst geacht aanwezig te zijn in het innerlijk van de leden van de morele gemeenschap van het vaderland. Daarmee verdween de mogelijkheid van een hiërarchische incorporatie van religieus verschil. De protestantse dissenters uit de tijd van de Republiek en de voormalige publieke kerk werden tot natievormende instellingen. Het katholicisme werd gezien als een obstakel voor de morele vorming van de burgers en beschouwd als een valse gemeenschap binnen de natie. Datzelfde gebeurde in de eerste helft van de negentiende eeuw met de nieuwe dissenters die zich van de voormalige publieke

[p. 201]

kerk afscheidden. In het laatste kwart van de negentiende eeuw werd de band tussen godsdienst en de natie als geheel verbroken. Godsdienst werd nog steeds gelokaliseerd in het innerlijk van morele individuen, maar religieuze groepen werden beschouwd als zelfstandige en aparte morele gemeenschappen.

Religieus verschil heeft in de loop van de Nederlandse geschiedenis dus niet altijd dezelfde betekenis gehad. De politiek, in een wijde zin genomen, organiseerde de bestaande religieuze verscheidenheid op telkens verschillende manieren. Ook aan het naast elkaar bestaan van verschillende godsdienstige groepen kan geen algemene karakterisering van de Nederlandse religieuze geschiedenis ontleend worden.

***

Het eigene en het belang van de geschiedenis van godsdienst in Nederland lijkt juist te schuilen in de abrupte omslagen en het daaruit voortvloeiende duidelijke onderscheid tussen ontwikkelingen die elders veel meer in elkaar gevlochten zijn. De opkomst van het moderne nationalisme en de nieuwe lokalisering van godsdienst in het innerlijk van de burgers van het vaderland vonden in Nederland tijdens één generatie plaats. Ze werden pas bijna een eeuw later gevolgd door de introductie van de moderne massapolitiek. Ook in de Verenigde Staten leidde de opkomst van het moderne nationalisme in de tweede helft van de achttiende eeuw tot een abrupte verschuiving in de plaats van godsdienst. Ook daar werd de voornaamste taak van de kerken voortaan gevonden in de morele vorming van de burgers van het vaderland. Maar in de Verenigde Staten werd al in de eerste helft van de negentiende eeuw de moderne massapolitiek ingevoerd. Grote delen van het Amerikaans protestantisme voerden in deze zelfde periode een radicale scheiding door tussen vorming en bekering. De schepping van het morele zelf van de burgers van het vaderland hoefde volgens deze nieuwe groepen niet langer door onderwijs plaats te vinden.¹ Aan de volwaardige deelname aan de natie konden geen eisen meer gesteld worden die berustten op een culturele klassevorming. Aan deze nauwe band met een specifieke voorstelling van democratisch burgerschap lijkt het Amerikaanse christendom zijn

1 Deze interpretatie van het Amerikaans christendom berust grotendeels op het werk van Sidney Mead. Vgl. zijn The Lively Experiment: The Shaping of Christianity in America, New York 1963; The Nation with the Soul of a Church, New York 1975; The Old Religion in the Brave New World: Reflections on the Relation between Christendom and the Republic, Berkeley 1977. De interpretatie van de ‘Second Great Awakening’ heeft veel te danken aan Fred J. Hood, Reformed America: The Middle and the Southern States, 1787-1837, Alabama 1980; Richard D. Shiels, ‘The Second Great Awakening in Connecticut: Critique of the Traditional Interpretation’, Church History 49 (1980), 401-415; D.G. Mathews, ‘The Second Great Awakening as an Organizing Process, 1780-1830’, American Quarterly 21 (1969), 23-43. Het populair worden van het Amerikaans christendom in de eerste decennia van de negentiende eeuw wordt gedocumenteerd in Nathan O. Hatch, The Democratization of American Christianity, New Haven/London 1989.

[p. 202]

merkwaardige flexibiliteit en vrijheid van het verleden te danken. In de Verenigde Staten volgde de opkomst van de moderne massapolitiek vrijwel direct op de nieuwe lokalisering van godsdienst in het innerlijk van de burgers van het vaderland. Ze leidde tot een her-definitie van de manier waarop godsdienst morele innertijkheden vormt en resulteerde niet, zoals in Nederland het geval was, in het ontstaan van aparte morele gemeenschappen die zich tegen een religieus beeld van de natie keerden.

Elders in Europa vond de nieuwe lokatie van godsdienst in het innerlijk van de burgers van het vaderland doorgaans geleidelijker en trager plaats dan in Nederland. Hugh McLeod vindt in zijn Religion and the People of Western Europe, 1789-1970 het eigene van de sociale geschiedenis van het moderne Europese christendom erin dat het geloof en de kerken partij werden in politieke en sociale conflicten. McLeod gebruikt deze voorstelling om de secularisatiethese te nuanceren. De nieuwe positie van de Europese kerken als partij bracht een gedeeltelijke ontkerstening met zich mee, maar leidde ook tot grotere betrokkenheid van een belangrijk deel van de leken. Het christendom werd tot partij op twee manieren. De Franse Revolutie en de negentiende-eeuwse liberalen streefden naar een verandering van de politieke orde die hen in direct conflict bracht met de staatskerken van het ancien régime. Later in de eeuw kon het Europees christendom niet vermijden partij te worden in de sociale en politieke conflicten die het gevolg waren van de industrialisering en de opkomst van de moderne massapolitiek.²

De twee aspecten die McLeod onderscheidt aan de manier waarop het moderne Europese christendom tot partij werd, stemmen overeen met wat in dit boek de introductie van het nationalistisch programma en de opkomst van de moderne massapolitiek is genoemd. In Nederland leidde het nationalistisch programma niet tot een conflict tussen de politiek en de kerken, maar tot een radicale verandering in de maatschappelijke plaats van godsdienst. De introductie van de moderne massapolitiek daarentegen maakte het Nederlandse christendom wel tot partij. Dat gebeurde zelfs nog sterker dan elders in Europa. Christen zijn werd in Nederland vrijwel gelijkgesteld met het behoren tot een aparte morele gemeenschap. De reden daarvoor

2 Hugh McLeod, Religion and the People of Western Europe, 1789-1970, Oxford etc. 1981.

[p. 203]

lijkt te schuilen in het feit dat godsdienst hier tijdens de opkomst van de moderne massapolitiek niet zozeer betrokken raakte bij andere sociale of politieke conflicten, maar zelf de basis vormde voor de mobilisaties waaruit de opkomst van de moderne massapolitiek bestond.

***

Het christendom in Nederland was vanaf het laatste kwart van de negentiende eeuw tot in de jaren 1960 sterker partij dan elders in Europa. Dat leidde zowel tot een grotere betrokkenheid als tot een grotere onkerkelijkheid. De afgelopen dertig jaar is de maatschappelijke lokalisering van godsdienst in aparte morele gemeenschappen verdwenen. De kerken die de afgelopen eeuw de kern van deze morele gemeenschappen vormden zijn daardoor in volledige ideologische verwarring en verliezen op grote schaal leden.

Doorgaans wordt deze ontwikkeling als secularisatie geïnterpreteerd en dus als de voltooiing of het resultaat van een eeuwenoud proces van modernisering. Die interpretatie is in dit boek met kracht van argumenten afgewezen. Ik vermoed niet dat dat veel indruk zal maken. De secularisatiethese ontleent haar kracht aan haar status als ‘master-narrative’.³ ‘Master-narratives’ zijn de achtergrondverhalen die door historici als bekend verondersteld worden en waaraan hun argumenten en beschrijvingen betekenis ontlenen. Het grote probleem bij de bestudering van godsdienst in de moderne tijd is dat daarvoor maar één achtergrondverhaal bestaat, en dat is nu juist de secularisatiethese. Daarom helpen tegenvoorbeelden niet. Ze worden beschouwd als uitzonderingen op de algemene regel dat godsdienst in de moderne tijd minder belangrijk wordt.

In dit boek heb ik geprobeerd te laten zien dat de geschiedenis van godsdienst in Nederland ingewikkelder is dan doorgaans wordt aangenomen. Dat is niet het geval omdat er in die geschiedenis zo veel details zijn en er nog zoveel onbekend is. De geschiedenis van godsdienst in Nederland is ingewikkeld omdat ze niet is samen te vatten in één verhaal van enkele regels. Godsdienst is in de Nederlandse geschiedenis nooit een onveranderlijk element of een vast bestanddeel geweest. Daarom is de toekomst van godsdienst in Nederland open.

3 Ik ontleen deze interpretatie van de secularisatie als ‘master-narrative’ aan Jefffey Cox' bijdrage ‘The Salvation Army and Imperial Power in Early-twentieth Century Punjab’ aan de conferentie ‘Religion and Nationalism in Europe and Asia’, die in november 1995 door de onderzoeksgroep Godsdienst en Maatschappij en het Max-Planck-Institut für Geschichte in Amsterdam georganiseerd werd. Een geschiedtheoretische uitwerking van het concept is te vinden in Allan Megill, ‘“Grand Narrative” and the Discipline of History’, in: F. Ankersmit and H. Kellner (eds.), A New Philosophy of History, Chicago 1995.