|
| |
| |
| |
Antiracisme
Er zijn zinnen die zo raak zijn dat ze ook lichamelijk pijn doen. Zoals die van Abram de Swaan, in Verdriet en Lied van de Kosmopoliet: ‘Juist degenen die op het punt staan in de omringende samenleving op te gaan, cultiveren graag een ressentiment tegen de meerderheid; zo betuigen zij in het negatief hun trouw aan de eigen groep, al is er weinig anders dat hen daar nog houdt.’ De Swaan heeft het hier over de hoger opgeleide migranten die zich vastklampen aan de cultuur van het land van herkomst, omdat ze zich gegriefd voelen door de raciale vooroordelen in de samenleving. Die gegriefdheid is meestal terecht, zegt hij, maar men houdt haar ook moedwillig in stand: als teken van saamhorigheid, als ‘onderhoudswerk’ voor groepsbindingen die aan het slijten zijn. Gewoonten en tradities worden met kracht gehandhaafd om de eigen groep niet te verraden en om een uitzonderlijkheid in de samenleving te bewaren.
Je vraagt je af hoe De Swaan dit durfde te schrijven, in het midden van de jaren tachtig. Het was een tijd van grote etnische onrust: Kerwin Duinmeyer was in augustus 1983 vermoord. En een jaar daarvoor had professor Couwenberg (hoogleraar bestuurskunde aan de Erasmus-universiteit, prominent aanhanger van de Groot-Nederlandse gedachte, auteur van o.m. De Nederlandse natie) zijn verhaal in de Volkskrant gepubliceerd, waarin hij op kwaadaardige toon beweerde dat allochtonen niet gelijk zijn aan autochtonen en zich daarom moeten aanpassen. Bovendien moest het afgelopen zijn met de komst van nog meer vreemdelingen, omdat Nederland vol is en ‘wij langzaam oog hebben gekregen voor de nauwe samenhang tussen bevolkingsgroei en milieuproblematiek’. Immigratie als milieudelict, zo had niemand het nog gezien.
Deze twee dieptepunten in de minderhedenkwestie vormden de belangrijkste aanleidingen voor het ontstaan van een
| |
| |
nieuw soort gekleurde intellectuelen in Nederland: de antiracisten. Daar zaten relatief veel Surinamers tussen, wat niet toevallig is. Van oudsher hadden de Surinamers die in Nederland studeerden zich op de terugkeer ingesteld. De oriëntatie was het eigen vaderland, waar je als academicus misschien geen riant salaris hoefde te verwachten, maar wel een zeer hoge sociale status. De behandeling als weledelgeleerde heer of dame compenseerde een hoop tropisch ongemak.
Vooral de generatie studenten die na de onafhankelijkheid van 1975 naar Nederland kwam bezat een uitzonderlijk enthousiasme om het eigen land na de studie op te gaan bouwen. De twee vijandige groepen, de hindoestanen en de creolen, leken zich voorgoed met elkaar te hebben verzoend en het onafhankelijkheidsfeest was uitgelopen op een orgie van nationalistische liefde. Met Nederland zelf bemoeiden deze studenten zich niet, ze waren hier tijdelijk en hadden in dit land niets te zoeken, behalve een vreselijk heimwee.
Toen werd plotseling de weg terug afgesneden, door de moordpartij in december 1982. Het land had zijn onschuld verloren. Vooral onder de hoger opgeleide Surinamers was de ontreddering groot, omdat Bouterse als een kleine Pol Pot had afgerekend met mensen die gestudeerd hadden of leidinggevende capaciteiten bezaten. Op hardhandige manier had hij duidelijk gemaakt dat Suriname niet meer zat te wachten op haar intellectuelen uit Nederland - en de Surinaamse studenten hier waren onverhoeds migranten geworden.
Voor het eerst zagen zij hun omgeving als een plek waar ze misschien hun hele leven zouden moeten slijten. Voor het eerst lazen ze in de krant ook de artikelen die niet over Suriname gingen, voor het eerst luisterden ze op zondagmiddag niet naar de radio, omdat het nieuws uit Suriname ondraaglijk was geworden. Daarom kwam het verhaal van Couwenberg zo hard aan. Het ging niet alleen om de inhoud, maar ook om de timing: op een en hetzelfde moment werd duidelijk dat men nooit meer een eersterangs burger zou worden in het vaderland, en altijd een tweederangs burger zou blijven in dit moederland. Hier was je in de eerste plaats zwart, weledelgeleerd of niet.
Het gevolg was dat zich een snelle ‘racialisering’ voordeed
| |
| |
onder de gekleurde academici. Jan Rath geeft hier in zijn proefschrift De sociale constructie van etnische minderheden (1991) een goed overzicht van. De antiracisten gebruikten de termen ‘wit’ en ‘zwart’, die volgens Rath ‘met huid en haar’ uit het angelsaksische jargon waren overgenomen. Hij vindt dat bezwaarlijk, omdat de etnische verhoudingen in Nederland niet goed te vergelijken zijn met de race relations in Amerika of Engeland. En daar heeft hij gelijk in: Nederland was inderdaad een hoger ontwikkelde verzorgingsstaat die de eerste migranten op economisch en cultureel gebied beter heeft opgevangen, dank zij werkloosheidsuitkeringen en subsidies voor culturele activiteiten. Maar Rath zal moeten toegeven dat de diepte-investeringen in onderwijs en arbeid zijn uitgebleven en dat de meer cosmetische voorzieningen op het culturele vlak juist zijn gebruikt als bewijs voor de geweldige tolerantie van Nederland.
Dat is waar de antiracistische intellectuelen zich tegen hebben verzet: in Nederland verpauperden migranten niet, ze kregen zelfs alle gelegenheid om in traditionele klederdracht in het buurthuis te dansen. Maar de verdere sociale mobiliteit bleef voor migranten geblokkeerd. Je kon dat wijten aan een heleboel dingen, en niet in de laatste plaats aan etnische vooroordelen.
Waar de termen ‘zwart’ en ‘wit’ ook vandaan kwamen, als ze in Nederland nuttig en effectief bleken moest men ze gebruiken. En ze waren ook nuttig en effectief, indertijd. In een tijd waarin nog ontkend werd dat hier zoiets als racisme, laat staan institutioneel racisme bestond, waarin men aannam dat Nederland het tolerantste land ter wereld was, en dus dat de migranten die klaagden over discriminatie zich maar een beetje aanstelden, in die tijd was het waarschijnlijk nodig om de verhoudingen te polariseren, om eenheid te smeden onder de migranten en Nederland te ontmaskeren als een doodgewoon Europees land: niet veel beter, en ook niet veel slechter.
De mythe van de speciale Nederlandse verdraagzaamheid werd vooral door twee werken onderuit gehaald: het boekje Alledaags Racisme van Philomena Essed uit 1984 en de tentoonstelling uit 1989 van een groep kunstenaars, onder wie met name Felix de Rooy, met als titel Wit over Zwart. Het
| |
| |
feit dat het boekje Alledaags Racisme voor veel mensen een openbaring was en daarom massaal op de middelbare scholen werd gelezen is veelzeggend. Wat men er achteraf ook van mag denken, in die tijd gaf het antwoord op een reële vraag. Maar naar mijn gevoel was die vraag al ruimschoots beantwoord toen de tentoonstelling Wit over Zwart in december 1989 in het Tropenmuseum werd geopend. De organisatoren probeerden het boekje van Essed in dramatisch opzicht te overtreffen. Het resultaat was melodrama, buitensporigheid en eigenlijk zelfs onbehoorlijkheid. Alle prenten, posters, boekjes en voorwerpen die zwarten tot onderwerp hadden werden geforceerd in een raciale context, waardoor de tentoonstelling zelf ook racistisch werd.
Hoe dan ook, Alledaags Racisme en Wit over Zwart waren hoogtepunten in de politieke strijd tegen racisme. Maar deze strijd had een uiterst nadelig bijkomstig effect, en hoe langer ik er over nadenk, hoe meer ik mij afvraag of dat effect wel zo ‘bijkomstig’ was: de vereniging, de eenheid die de term zwart opeist gaat veel verder dan men denkt. Je gehele persoonlijkheid wordt gevorderd voor de strijd, ieder onderling conflict, elk persoonlijk onbehagen wordt gesmoord onder het voorwendsel dat het witte gevaar je beloert en je elk moment kan bespringen. Als de Nederlandse verdraagzaamheid een leugen was, was de vergelijking met de Zuidafrikaanse apartheid dat ook.
Daarom vond ik de zin van Abram de Swaan in het begin zo onaangenaam en later juist bevrijdend: misschien betuigen wij inderdaad onze trouw aan ‘de eigen groep’, omdat er eigenlijk bitter weinig is wat ons nog daarin houdt. De opgelegde saamhorigheid en solidariteit zijn dodelijk voor zelfkritiek en zelfonderzoek, voor interne emancipatie en zelfontplooiing. De individuele identiteit wordt ondergeschikt gemaakt aan de groepsidentiteit - die we notabene waren ontvlucht toen we ons land verlieten, omdat we schoon genoeg hadden van ‘onze’ mensen, al zullen we dat natuurlijk niet toegeven.
Maar erger, veel erger nog is dat in het zwart/wit-schema cultuur ondergeschikt werd gemaakt aan politiek. Dat is de
| |
| |
reden waarom in 1991 de affaire rond het kinderboekje Het wonder van Frieswijck van Thea Beckman zoveel boosheid losmaakte onder de intellectuelen die zich met minderheden bezighouden. De antiracisten wilden in Beckman een soort Couwenberg zien, alsof het geen literatuur, maar een politiek pamflet betrof. Men las de woordjes, niet het verhaal. In het zwart/wit-schema leven we nu eenmaal in een racistisch universum waarin iedere culturele uiting een racistische connotatie moet hebben. Het zwarte slaafje Danga en het blanke meisje Alijt zouden daarom nooit vrienden zijn geworden, en men heeft de onmogelijkste argumenten erbij gehaald om het te staven: Danga was zwijgzaam, verlegen, dankbaar, terwijl Alijt medelevend, pienter en dominant was. Ziedaar: macht, onderdrukking, racisme.
Natuurlijk, een zwarte Rambo die in 1470 in Kampen aankwam en alle mensen met racistische vooroordelen met de grond gelijk maakte zou politiek gezien bevredigender zijn geweest, maar zo'n verhaal wilde Thea Beckman gelukkig niet schrijven. Door zich als auteur sterker te vereenzelvigen met Alijt dan met Danga heeft ze zich bovendien niet van haar meest ‘betrokken’ kant getoond. Maar is dat een argument waarmee je een literair auteur aanvalt, betrokkenheid? Moeten we van Salman Rushdie eisen dat hij zich meer betrokken opstelt tegenover moslims? Is er dan niets meer heilig?
Literatuur, cultuur in het algemeen, is de plek waar we met onszelf worstelen, waar we nutteloze fantasieën ontwikkelen die niemand anders dan onszelf hoeven te bevredigen. Onze fantasie-uitingen worden weliswaar beperkt door een vage, algemene ethiek, maar ze verdragen geen politieke richtlijnen of morele voorschriften. Kunst beoordeel je op haar esthetische waarde, niet op haar sociaal-politieke functie. Want als dat het geval was, zouden we al lang hebben geprotesteerd tegen het feit dat men bij een nieuw lidmaatschap van een boekenclub het boek van Markies de Sade cadeau kan krijgen.
Het boek van Thea Beckman heeft niet alleen de intellectuele kortzichtigheid van de antiracisten uit de jaren tachtig aangegeven, maar ook de kloof tussen hen en een nieuwe generatie gekleurde intellectuelen, die in de jaren negentig culturele verbindingen wil maken. Deze nieuwe generatie voelt
| |
| |
zich niet langer verplicht om de politieke eenheid onder de zwarten te bevechten of om bij voorbaat een ressentiment tegen de witten te cultiveren. Ze begrijpt dat politiek belangrijk is, maar cultuur ook, en dat je het een niet straffeloos aan het ander dienstbaar kunt stellen. Cultuur en politiek zijn verschillende levensterreinen. Cultuur is een persoonlijke aangelegenheid, politiek een openbare. In de politiek gaat het om rechtvaardigheid en gelijkheid, in de politiek bestrijden we racisme met demonstraties en met wetenschappelijke rapporten over de hoge werkloosheid, schooluitval onder de migranten en de toenemende vreemdelingenhaat. In de politiek denken we in termen van partijen, ideologische strategieën en vijandige kampen. Maar in de cultuur werken we aan de vervolmaking van onze individualiteit, onze persoonlijkheid. We gebruiken de literatuur van de wereld en onze eigen verbeelding, in een poging een zo rijk geschakeerd mogelijke identiteit te ontwikkelen.
Dat is ook mijn bezwaar tegen de stelling van De Swaan. Hij heeft het over het ‘opgaan in de omringende samenleving’, in het opgeven van je uitzonderlijkheid als migrant. Hij doet net alsof integratie een kwestie is van langzame rijping binnen de eigen groep, waarna je vanzelf naar beneden valt in de rest van de samenleving. Een laatste restje uit de verzuilingstheorie, neem ik aan, maar zo werkt het dus niet. De Jamaicaanse socioloog Stuart Hall schetst twee benaderingen van de migrantenidentiteit: in de eerste benadering, waarin we de antiracisten herkennen, gaat het om de zwarte identiteit die van te voren gegeven is en als het ware ‘herontdekt’ moet worden. Het is een diepste kern van overeenkomst tussen mensen van Suriname tot Marokko, die bestaat uit de gemeenschappelijke historische ervaring van slavernij, kolonialisme, gedwongen verscheping en verplaatsing, dwangarbeid, contractarbeid en gastarbeid.
De tweede benadering gaat er juist van uit dat we de migrantenidentiteit zelf creëren. Ze ligt er niet al, wachtend om ontdekt te worden, maar ze wordt verzonnen, op grond van dezelfde historische ervaring van gedwongen verscheping en kolonialisme. Onze culturele levensloop bestaat uit breuken,
| |
| |
uit een ‘gespreide ervaring’: we dragen iets in ons van Afrika, Azië, Amerika en Europa. We zullen niet te weten komen wat authentiek is, wat ‘echt van ons’ is, maar wat geeft dat nou? Migranten zijn per definitie de bastaarden van de wereld, de mensen met discontinue geschiedenissen en versplinterde herinneringen. De taak, het levenswerk van de migrant bestaat eruit om met al die restjes en stukjes een nieuwe constructie te maken en dan op een willekeurig moment te roepen: hé, dat ben ik. Dat is wat Stuart Hall wil verstaan onder integratie: niet een klakkeloze aanpassing aan de omringende samenleving, niet een opgeven van de eigen uitzonderlijkheid, maar een poging om zichzelf tot eenheid te smeden, een eenheid die altijd fictief zal zijn, maar daarom niet minder integer is.
Hall gaat een flink eind mee met de postmoderne visie op identiteit, door te stellen dat de migrant gekenmerkt wordt door een zekere ‘hybriditeit’. Desondanks houdt hij vast aan iets dat min of meer coherent is. Dit gaat de postmodernisten die zuiverder in de leer zijn niet ver genoeg; zij verwerpen elk idee van eenheid, of die nu natuurlijk of fictief van aard is. De identiteit van een persoon is niets anders dan een verzameling identificaties in heden en verleden, waardoor het beeld ontstaat van een kameleon, de mens die geen constante heeft en steeds verandert met zijn omgeving.
Deze bizarre voorstelling van de menselijke identiteit is door Woody Allen op schitterende wijze geparodieerd in zijn film Zelig (1983), en inderdaad, zo erg is het echt niet. De Amerikaanse postmodernist Richard Rorty benadert het probleem veel rustiger. In het essay ‘Freud en Moraliteit’ (1991) zegt hij dat Freud een ernstige vergissing beging toen hij een rangorde aanbracht in de vormen van bewustzijn van ieder mens, waarbij het onderbewuste de dierlijke instincten bevat die door de hogere bewustzijnsvormen in bedwang moeten worden gehouden. Freud had tevreden moeten zijn met de ontdekking dat we meer dan één bewustzijnsvorm hebben, zoals hij in zijn eerste publikaties stelde. De ene vorm is niet gekker, rationeler, of consistenter dan de andere; het verschil is slechts dat onze ervaringen, herinneringen en verlangens op andere manieren kunnen zijn georganiseerd. We zijn, al- | |
| |
dus Rorty, altijd potentieel schizofreen, en hij bedoelt het absoluut niet dramatisch of pathologisch. Fantasierijke, met een sterke intuïtie begiftigde, ironische en geestige personen onderscheiden zich van de rest doordat ze een actievere innerlijke dialoog laten plaatsvinden tussen de ‘verschillende zielen in hun borst’. Dat gaat weleens fout, ja, maar meestal is de gespletenheid een geweldige bron van artistieke inventiviteit.
Als deze gespletenheid een normale menselijke conditie is, dan is ze een nog veel belangrijkere migrantenconditie. Want zijn het niet juist migranten die zich voor een deel verlustigen in het warme, aangename en vertrouwde van de jeugd in het herkomstland terwijl ze voor een ander deel schoorvoetend genieten van de winterse zon en de spannende complexiteit van het Westen? Zijn het niet juist migranten die zowel het traditionele als het moderne in zich dragen en bij iedere handeling beslissen waardoor ze zich nu weer moeten laten leiden?
Het opwindende van de migrantenidentiteit is juist niet dat er ergens een kern is die alle migranten gemeen hebben; maar dat de ruimtelijke overschrijdingen een culturele chaos veroorzaken die ze nooit meer kwijtraken. Migranten hebben zich over de wereld verspreid, ze hebben overal iets meegenomen en altijd iets achtergelaten. Vraag ze daarom niet een keus te doen, zich aan te passen, hun uitzonderlijkheid op te geven, vraag ze niet om loyaliteit en trouw aan een enkele gemeenschap. Of zoals Astrid Roemer, een van onze meest schizofrene en daarom meest creatieve migranten het zegt: ‘Met Suriname ben ik getrouwd, Nederland is mijn minnaar, met Afrika heb ik een homofiele relatie en met elk ander land ben ik geneigd slippertjes te maken.’
De antiracisten van de jaren tachtig wijzen dit soort ondeugendheden af. Zij leven in een kuise, monogame wereld waarin je hoort te weten wie je bent, en je bent of wit of zwart. Hiermee ligt meteen alles vast: je politieke opvatting, je solidariteitsgevoel, je culturele houding, je muzikale en literaire voorliefde, je woordgebruik, je gedrag, je emotionele gesteldheid, alles. De nieuwe gekleurde intellectueel weet niet wie hij is of wat hij zal worden. Het maakt hem verward, maar ook kleurrijk. Een beetje principeloos, en heerlijk gek.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd