De oude waereld I: Het land van Zarathustra

[p. 349]

Boek der toelichtingen

[p. 351]

Werkdoel

In 1900, zeventien jaar geleden dus, publiceerde ik mijn eersten roman. Hij verscheen met een voorwoord. Een zielige zielkundigheid, zou de onduizelbare Wijze uit Leiden glimlachend murmelen. Voorwoorden veronderstellen een wederkeerige werkzaamheid tusschen het geestesleven van schrijver en lezer. Is er die ooit wezenlijk? Ik had een grondigen afkeer van inleidingen en ik schreef ze ook nimmer meer. En toch, na langdurige overpeinzingen besloot ik bij dit nieuwe, heel-omvangrijke werk, er weer toe over te gaan; d.w.z., nu niét in den vorm van een prolegomena, doch meer in den vorm van een boek der toelichtingen en meeningen, waarin ik ook richting en ontwikkeling van dit Oostersch Romantisch Epos uit de Oudheid nader vermocht aan te duiden. Onder mijn bestudeering van Gustave Flaubert bemerkte ik telkens en telkens weer hoeveel prikkelende, tartende domheden door vak-archaeologen, geschiedvorschers, vak-philologen, aesthetici, kunstgeschiedenis-menschen, biologen, ethnologen en wijsgeeren hem naar den schuwen kop geslingerd zijn en hoeveel ontzettenden last de vrome schepper heeft gehad om later al deze betweterige wijsneuzen van zijn begane dwalingen, fouten en geschiedkundige malligheden een soort van pijnlijk-apologetische verantwoording af te leggen. Hij deed het, Flaubert, met zijn bijtenden spot en zijn meest onbeleefde heftigheid. Hij deed het met de verwoed-geeselende ironie van zijn schimpnatuur, zoodra zij kwam te staan tegenover burgerlijk-bekrompen waan eener onverinnerlijkte, dom-pralende alweterij. Flaubert had ook eerst geaarzeld: zou hij noten geven en toelichtingen bij zijn werk uit de Oudheid of niet? Hij besloot geen verklaringen aan zijn werk uit de Oud-

[p. 352]

heid toe te voegen, en juist daarom heeft hij later voorbarige diagnose-stellers worstelend moeten afweren; moest hij achteraf doen blijken hoezeer hij vele dingen grondig had bestudeerd, zij het dan ook in de ééne taal die hij slechts kende: de Fransche. Flaubert zegt fijn-schamper in zijn brief aan Froechner: ‘Je ne sais ni l'hébreu, ni l'arabe, ni l'allemand, ni le grec, ni le latin, et je ne me vante pas de savoir le francais.’ (Correspondance, dl. 111, p. 359). En elders: ‘Je n'ai, Monsieur, nulle prétention à l'archéologie.’ (Correspondance, dl. 111, p. 349). In zijn brieven hoont en hekelt hij zijn betweters en controleerders van oorspronkelijke bronnen genadeloos. Hij belicht hun moedwilligen, schreeuwerigen drang tot krenken en hun vitzuchtige geslepenheidjes bij kleine en groote dingen. Doch vooral in zijn brief aan Sainte-Beuve hoort ge de smart trillen in zijn stem, over de grillige beleedigingen die hem wierden aangedaan. Tot hij eindelijk de heerlijke, gulle woorden uitlacht: ik heb maling aan jullie archaeologie!... ‘Je me moque de l'archéologie!’ (Correspondance, dl. 111, p. 343). Waarom hebben de meeste menschen zulk een kittel-oorig verzet tegen en een fellen hekel aan een voorwoord? Omdat zij het bewust of onbewust als een ijdelheidsbevrediging, als een eigenaardige stemmingmakerij voor het boek zelf beschouwen; omdat zij, andere redenen verdringende, denken: nu gaat de schrijver ons een bepaalden weg opduwen; voorhands wil hij reeds ons vrij, eigen inzicht beïnvloeden en bewerken. Ik waardeer dit wantrouwen en dien hekel zeer. Doch het is nergens mijn bedoeling met deze eerste, uitgebreide uiteenzetting in mijn ‘Boek der Toelichtingen’ zoo te handelen. Ik wil vooral geven een kenschetsing en een geestelijke omschrijving van mijn taak, naast beschouwingen en meeningen, en deze volzin bij volzin mijne vijanden en vrienden met gelijke openhartigheid onder d'aandacht brengen.

Toen indertijd André de Ridder mij interviewde voor Den Gulden Winckel, vroeg hij o.m., welke stof ik in het derde deel van mijn ‘Amsterdamsch Epos’ zou bewerken. Hij sprak van het bewoogne en hartstochtelijke proza dat ook de mijme-

[p. 353]

ring uitspon en ik antwoordde: met mijn epos ga ik waarschijnlijk voort, maar tevens bestaat de mogelijkheid dat een, op dit oogenblik nog niet te noemen werk, de voorkeur krijgt. En inderdaad, het laatste heeft plaatsgevonden. Ik heb mijn ‘Amsterdamsch Epos’ met ontroering onderbroken. Er was een stille zieding in mij, als van ingegoten gips in lijmvormen. Want een nieuw schoonheids-verlangen dwong mij tot de innerlijke daad der onderbreking. In den beginne trokken enkele hupsche kenners van mijn werk spijtige gezichten. Deze spijtigheid, zeer vereerend, liet mij nochtans koud. Ik heb nooit en nimmer voor mijn scheppend werk een pen op papier gezet, om dádelijk-materieele belangen te bevredigen en ik gruw van succes-najagerij. Ik luister alleen naar de opdracht van mijn ziel en zie vaak zelf met eenige verbazing uit naar den weg dien mijn schoonheids-ontroering kiest, voor de bemachtiging van uitings- en verbeeldingsvormen. Als woord en beeld een éénheid zijn voor den woordkunstenaar, ontroering en dáád blijken het voor den schepper. Vanzelf doolde ik, mijmerend rond ‘Saul en David’, naar de Oudheid terug; naar de Oudheid die ik altijd met wonderlijk-mystieke en heilige aandoening heb lief gehad. Ik geloof mijn eigen wezen oneindig dieper te kunnen uitleven in de Oudheid dan in den modernen tijd. Ik aanbid de gouden sagen-nevelen rondom het verleden en ik haat het niet-wijkende perspectief van het schellichtend tegenwoordige. Firdusi wordt een ‘gloeiend vereerder’ genoemd der oude tijden. Hij zingt er van in zijn brandende strophen. Ik voel deze liefde voor de oude tijden en d'overleveringen, onbeperkt met hem mee. Ik zou in oud-Hellas, oud-Indië of oud-Perzië geboren hebben willen zijn. Wegduiken in oude tijden, er is niets goddelijkers. Geheel teloor gaan in groote historische tijdperken, er is geen stil-bedwelmender en rijker leven. Daarom wilde ik Perzië en ten deele ook Aegypte teekenen, zooals het was ten tijde van hoogsten bloey, met tempels, priesteren, heilige dieren, scholen, menschen, woestijnen, paleizen, vorsten, vrouwen en harems. Wat gestorven is weer tot leven roepen uit oude rijken en volkeren, en uit den

[p. 354]

innerlijken groey van het geheele menschdom het verledene naar het toekomstige brengen. Ook de oude tijden borgen vertegenwoordigers en bewaarders van alle diepe kennis en wijsheid. Deze ontzachlijke karakters kunnen door den scheppenden kunstenaar herboren uit het voorbije in het tegenwoordige treden; onverschillig of hun wezen uit de oude mystiek opdoemt van het Oosten of verworteld is met het gestyleerd klassiek realisme van het Westen.

Ik wil de oude menschheid beelden en in den mensch het zinnebeeld van zijn wezen. Ik geef de religieuze ontwikkeling, het polytheïsme en de godsleer in haar meest verheven monistischen drang. Ik geef het Jahvisme in de brandende stem der propheten en het verlang' naar geestelijke waereldspiegeling. Niet wat één volk begeert of begeerde, doch wat in de gehééle menschheid, in alle vormen tot uiting drong of dringt. De ontzachlijke, luidruchtige tijd van heden, kan door den eerlijken kunstenaar in bezonkenheid nog niet worden ondergaan.

Aanvankelijk koos ik een beperkte stof voor onmiddellijke, dramatiseerende bewerking gereed: oud-Perzië in de vijfde eeuw v. Chr., Perzië na den geweldigen Cyrus, tóch nog zichtbaar in den legendarischen lichtkring van een historisch-poëtische verheerlijking; na Cambyses, in zijn onstuimige levensrhythmiek; na den heroïeken Darius, tusschen het woest getier van zijn oorlogzuchtigen tijd; Perzië eindlijk in zijn duizelende stijging en val mét koning Xerxes. Ik wilde geven, de geheel-gedramatiseerde geschiedenis van het boek ‘Esther’, de groot-menschelijke en tegelijk symbolisch te scheppen Hebreeuwen-figuur Mordechay, het leven van Xerxes (den Bijbelschen Ahasveros), den Amalekietischen Haman en de teedere Jodin Hadassa. Er bestond jaren lang voor mij niets anders dan deze oude waereld met haar heerlijke, ontzettende, wreede en verborgene schoonheid op ieder levensgebied. Maar bij het bestudeeren der oorspronkelijke bronnen kwam ik telkenmale tot eigenaardige overtuigingen; overtuigingen die in den beginne zeer afmartelend, doch later zeer verhelderend gewerkt hebben

[p. 355]

op het arbeidsdoel dat ik verlangde te volbrengen. Het Perzische leven uit deze historische periode bracht mij in tintelende en schokkende aanraking met alle groote Aziatische en oostersche volkeren en tegelijkertijd met Aegypte en het Westen, met oud-Hellas.

Perzië, verklaart Renan, heeft in de oude waereld een ontzachlijke plaats ingenomen, al heeft het Griekenland niet overwonnen. Steeds geschiedkundige, mythologische en godsdienstig-psychologische bouwmaterialen verzamelende, objectief keurend en vergelijkend en subjectief herscheppend, week mijn horizon al wijder en wijder naar achter. Ik zag toen onmiddellijk af van het plan: alleen de stof van het Esther-boek óm te werken tot een groot drama uit de Oudheid en uit het Iranisch-oostersche land van Zarathustra. Ik begeerde n.l. direkt toen het heele oude Perzië te beelden tegenover Klein-Azië, Aegypte, Hellas, Israël en Syrië. Mede wierd mij toen duidelijk, dat ik mij hierdoor op een onafzienbaar gebied ging bewegen en dat ik mij dan nimmer alleen zou kunnen bepalen tot Perzië, het Perzië onder de grootsche Achaemeniden-heldenkoningen. Ik heb toen den geheelen opzet van mijn werk verwijd en den hoofdtitel: ‘Het land van Zarathustra, Romantisch Epos uit oud-Perzië’, verwisselbaar geacht met den anderen titel: ‘De Oude Waereld’. Daardoor kon en kan ik ook nu het Westen uitbeelden.

Er ligt een doem op alle universaliteit: de vloek van het doorleven van der dingen tegenstellingen. Ik wilde b.v. uit de Oudheid, de oostersche gods-idee in levende menschen van allerlei rang en aanleg plaatsen tegenover de heidensche godsidee van het Westen en geheel vanuit de oostersche ziel de mystiek, de geestelijke gods-schepping en de moraal van het Westen laten beoordeelen. Ik wilde geven den ouden Oosterling die zich met zijn kunst, zijn innerlijke vroomheid en zijn wijsheid vér boven het barbaarsche Westen voelde. Doch tegelijkertijd wilde ik datzelfde, den Westerling ten opzichte van den Oosterling laten doen. Want ik aanbid deze oude waereld van Perzië, van Iran, van Klein-Azië, van Babylon

[p. 356]

en Assyrië, maar ook de waereld van Hellas, ook de waereld van Aegypte en de oude waereld van Israël en Judaea. Daarom verlangde ik te geven tegenover elkaar, onder een maatschappelijk-hoogsten bloey en verval, de godsvervoeringen van den Iraniër, van den Helleen, van den Babyloniër en den Aegyptenaar, van den Assyriër en den Hebreeuwer, En zoo breidde zich vanzelf de conceptie van mijn werk meer en meer uit.

In dezen episch-romantischen cyclus was het mijn bedoeling, de figuren te laten leven en handelen. Abstracties mochten zij niet worden. In de verschillende deelen van dit ‘Romantisch Epos’ geef ik b.v. niet alleen verschillende essentieele vormen van liefdeleven, de liefde in zeer verschillende menschelijk-symbolische gestalten, onderling van elkaar, naar diepste wezen, geheel verschillend, maar ook verschillende essenties van vroomheid, de diepe en zuivere vroomheid van den geboren Gods-voeler, geheel innerlijk in het Goddelijke opgaand, en van den geleerde die spitsvondige wijsheiden vroomheid wijs-geerig en rabbinistisch dooreengemengeld heeft. De eene is voor mij kind van het heelal, heidensch maar ontzachlijk en innerlijk zeer diep, de andere, kind van de cultuur. Omdat ik dit boek, in zijn innerlijkheid open voor het universeele, alle innerlijke kernen van leven schenken wil, verschijnen er in, de wijsheid en de wellust, de mystiek, de droom, de natuur-verrukkingen en uit veler landen, volkeren en oude staten, het waereldlijke, geestelijke en verborgene leven, de gods-en eerediensten van de Arische en Semitische Oosterlingen uit de Oudheid.

Daarom tracht ik u te geven historie, legende, fabel, allegorie, symboliek, uit de verbeelding geschapen en toch met werkelijkheid doormengd. Mythologie, óm te scheppen tot een nieuw levensgedicht, leek mij altijd een heerlijke arbeid, vooral als daaraan vast kon worden gehaakt, de karakter-verbeelding van half-historische, half-legendarische personen, in wie de z.g. ‘moderne’ psychologie toch haar oplossing vindt.

In waarheid weet ik voor dit werk geen titel te vinden. Hoewel een verhaal, is het toch geen roman te noemen. Hoewel

[p. 357]

episch, is het toch geen epos te noemen. Hoewel dramatisch, is het toch geen tragedie te noemen. Want ik geef naast persoonsbeelding, de z.g. menschen-schepping, terzelver tijd volkerenbeelding en het gebeuren van geheele historische tijdperken. Ik kon nu eenmaal niet het Oosten ten koste van het Westen, noch het Westen ten koste van het Oosten beschrijven. Ik zou nu zekerlijk in een reeks afzonderlijke groote tafereelen, van dezen geobjectiveerden schoonheidsdrang blijk hebben kunnen geven. Toch voel ik nog het meest voor een harmonischen en organischen samenhang tusschen alle deelen, hoe wijd dan ook uitgemeten.

En hier nu volgt al een waarschuwing:

Men zal b.v. bij het lezen van de eerste gedeelten van dit werk voor zichzelf willen vaststellen: de schrijver hoont in zijn oostersche figuren, de mystiek, de moraal, de gods-idee, de schoonheid en wijsheid van het Westen. Of hij beeldt reactionnaire oud-Aegyptenaren, gezien door een zeer beperkte historische visie. Dit zou daarom een groot misverstand wezen, wijl ik in de oude waereld absoluut geen voorkeur heb en omdat ik van de Hellenen, de Aegyptenaren, de Israëlieten, de Chaldeeuwers (Babyloniërs en Assyriërs tesaâm), een even geweldige schoonheids-ontroering doorleefde als van de Perzen. Alleen mijn eigenlijk verhaal spint zich van Iran uit af, en wil Xerxes den Groote en later ook Haman, Esther en Mordechay, slechts als hoofdfiguren geven, benevens nog zeer vele anderen. Ik zou gaarne willen doen beseffen dat het oude Perzië, als een onmetelijk waereldrijk met al zijn wingewesten, eigenlijk niet anders kon worden gegeven dan in verband met de voornaamste rassen, volkeren en figuren in dit tijd perk levende, oorlogend tegen of afhankelijk van Perzië. En daarom ook is de omvang van dit werk door mij nog niet te bepalen, wijl ik tegelijkertijd geef, Israël in vrijwillige ballingschap te Susa, in heel Perzië, Medië en Babylon, en voor een deel in Jeruschalaïm teruggekeerd, toch onderworpen aan het centraal gezag van den Achaemenidischen koning; Aegypte in opstand tegen Darius, weer onderworpen door Xerxes; Babylon en de Aziatische

[p. 358]

Yoniërs weer neergesmakt door Mardonius; tenslotte Hellas in de geweldige oorlogen tegen Perzië. In bepaalde personen, romantisch en historisch beschouwd, ligt de geheele oude waereld, in al haar uitingen, in haar geluksdroomen en vernietigingen, open. Het reine Mazdeïsme tegenover het zwoel-polytheïstische heidendom der Grieken, Ahura Mazda tegenover Jehovah en de tragisch-dualistische godsleer der Perzen weer tegenover den dierendienst der oude Aegyptenaren,... zij spiegelen eeuwen leven van ontzachlijke grootsch heid. Nu vertelde ik u iets meer van het doel van dit werk, dat nochtans naar zijn innerlijkheid en als scheppende daad in den arbeid zélf en alléén tot uiting moet komen. Eén hoofddoel is dus: te beelden het leven van Xerxes, den grooten Perzischen koning. Maar óm hem, de waereld en de figuren van het Xerxistische tijdperk in Aegypte, Anatolië, Hellas en Israël. Naast de Xerxes-figuur geef ik de Haman-figuur, die in de vervolgdeelen steeds tot vollediger ontwikkeling zal geraken. In Haman poogde ik te geven de synthese van het Canaänietische Heidendom, inzonderheid van het Agagietische geslacht, dat als zelfstandig ras tijdens Xerxes' regeering zoo goed als geheel uitgeroeyd, toch in een enkele daemonische gestalte weer opleefde, in nauw verband met het volksbestaan van Israël. Ik verwerkte de historische en archaeologische stof op geheel eigene wijze als verbeeldingskunstenaar; want allereerst wil deze arbeid zijn: een herschepping van het leven der Oudheid in al zijn uitingen. Het zuiver romantische en episch-psychologische deel begint pas bij de troonsbestijging van Xerxes (het hierop volgende deel), en gaat in andere deelen door tót 's Konings gewelddadigen dood. Dus vanaf Perzië in hoogsten bloey, door koning Darius zijn zoon als hoogste erfwaereld-monarchie achtergelaten, tot het verval onder Xerxes. De herschepping is van den romankunstenaar, d.w.z. van den kunstenaar die de legendarisch-historische stof geheel heeft omgewerkt als dramaticus, visioenair en mysticus en naar hij hoopt ook met het indringings-vermogen van den modernen psycholoog. Ik geef u Xerxes met enkele daden van Cambyses en van andere heerschers;

[p. 359]

den absoluten über-mensch uit de Oudheid, den onbeperkten en zonder verantwoordelijkheid heerschenden koningsmensch van heroïsch geweld, in het grondtype van den tyran, om de soort te kenschetsen. Dit lijkt onhistorisch en onpsychologisch; in wezen is het dat echter niet. De groote Achaemenidische heerschers over Perzië, hebben in hunne regeeringsdaden tot op zekere hoogte, een volkomen overeenkomstigheid die in het dualisme van de Mazdayacnische en Angromainjusche leer zelve wortelt en waar het individualiteits-verschil van de personen der koningen niets in wijzigt. Er zijn zekere felle wreedheden bedreven door Cyrus, Cambyses, door Darius en door Xerxes, die naar hun innerlijk karakter op één grond van heerschersmacht berusten en omdat ik slechts één tijdperk behandel, het tijdperk van Xerxes, en ik van daar uit nu en dan terug ga tot Darius, Cambyses en Cyrus, kon ik daden van Cambyses en ook enkele van Darius die niét den persoon Xerxes, maar wél de Achaemeniden-heerschers als zoodanig kenschetsen, voor de completeering van de soort ook gevoegelijk Xerxes toekennen.

Zoo spreek ik in dit werk ook reeds over de Kabbala, terwijl de Kabbala in het boek Sepher-ha-Sohar eerst in de laatste helft der XIIIe eeuw na Chr. opgekomen is. Ik spreek echter van de oudste Kabbala, die voor de geschiedenis niet, doch voor de bestudeerders van Joodsche mystiek reeds lang een soort van historisch bestaan heeft gehad en die ook ver aan den tijd van het reeds oude Sepher Jezirah (zie Das Buch Jezira, die älteste Kabbalistische Urkunde der Hebräer, door J.F.v. Meijer), vooraf gaat. In dit werk en in de volgende deelen, zal ik bij de figuur Mordechay en bij andere groote Hebreeuwsche levens-uitingen, veelvuldig op het nog stelsellooze Kabbalisme terugkomen, de mysterie-goden der Joden, op hun symboliek en hun tijdrekenkundige mystiek. Men zal dan begrijpen waarom ik van de Kabbala spreek, zelfs in den tijd, betrekkelijk kort na den Deutero-Jezaja en zoo ver vóór Ben Jochay. Juist in verband met het boek Sepher Jezirah.

Ik kan met de vervolgdeelen van dit werk slechts langzaam

[p. 360]

vorderen, omdat de bijna onbegrensbare bronnenstudie eerst heel langzaam kan worden verwerkt. De opmerking van prof. Vollgraff in De omvang der classieke philologie omtrent de studie van archaeologie: ‘Haar arbeidsveld is door de ontzaggelijke menigte reeds gevonden kunstvoorwerpen en resten van antieke bouwwerken, welker aantal de tegenwoordige opdelvingen allerwegen op den classieken bodem nog voortdurend doen toenemen, bijna onmetelijk geworden.’ (p. 23), is, ook overgebracht op oude literatuur, philosophie, mythologie en historie, van éénzelfde juistheid. Toch, al is deze nóg zoo uitgebreid, want zij bestrijkt net zoo goed het terrein der mythologieën van zeer verschillende volkeren, wijsbegeerte, oude wetenschap, mystiek, cosmogonie, Talmud, Kabbala, aardrijkskunde, historie, oude krijgskunst, beeldhouw- en bouwkunst in allerlei vertakkingen, als sociologie en economie, - deze onbegrensbare studie is slechts van ondergeschikte waarde, omdat de hoofdzaak voor mij was en is: het scheppend doordringen in de innerlijke karakters, toestanden en gebeurtenissen van deze oude waereld. Men kan echter in de mystiek onzer oude Perzen, Hellenen, Aegyptenaren, Hebreeuwers en Babyloniërs niet doordringen, als er geen studie is gemaakt van magie en occultisme. Toch geeft de uitgebreidste en grondigste studie voor het scheppende kunstwerk over de Oudheid weinig, als niet het vitale vermogen tot het indringen in de verschillende menschensoorten en menschen-karakters, menschen-begrippen en menschen-ontroeringen, ontstraalt aan de meest-wezenlijke en essentieele scheppingsmacht van den verbeeldings-kunstenaar zélf. Als Shakespeare in zijn Julius Caesar iets van de Romeinsche keizerswaereld schetst, dan blijkt het dat historisch en archaeologisch hij dat tijdperk niet goed kent. Toch doordrong hij het innerlijk der menschen, al liet hij de Romeinen ook rondloopen door den mist van Londen, in plaats van belichten door de zon van Rome. Goethe laat ook bij Eckermann blijken dat hem historische getrouwheid weinig waard is en zegt zelfs: ‘Kein Dichter hat je die historischen Charaktere gekannt, die er darstellte; hatte er sie

[p. 361]

aber gekannt, so hatte er sie schwerlich so gebrauchen können.’ De historische kennis mag juist zijn, maar daarmee worden nog geen historische karakters geschapen. Zoo spreekt ook Goethe over Manzoni, den historisch-getrouwe, in tegenstelling met Shakespeare.

Ook in dit vervolgwerk wil ik vooral lévende menschen scheppen; wel vast aan hun tijd en hun spheer, doch geheel opgebouwd uit en ontleed door en met mijn vermogens van modern kunstenaar. Telkens wanneer ik van historische gegevens met bewustzijn ben afgeweken, voor psychologische of dramatische groepeering der stof, leg ik van deze daad in de volgende aanteekeningen en in die van latere deelen verantwoording af. Ik moet ook over de figuur Xerxes in mijn boek iets mededeelen. Al scheppende deze figuur wierd het mij onderhands steeds duidelijker, dat er veel kans bestaat door voorlichtende critiek misverstaan te worden, zooals in vorigen arbeid door eenige niet al te snuggeren. Mijn drang is nooit en nimmer geweest enkel uiterlijk- en realistisch-getrouwe menschfiguren te scheppen, doch wél wezens te beelden die de persoonlijk-menschelijke eigenschappen hebben van een bepaald individu, doch vooral algemeen-menschelijke, zoodat de geheele soort vertegenwoordigd en geteekend wordt waartoe ze behooren, en in wie graadsgewijs alle intellectueele, sensitieve, emotioneele en religieuze elementen, anders als afzonderlijke verschijnselen gebeeld, nu vereenigd zijn. Mijn eenig doel was en is altijd wezens te beelden in wie het levensverschijnsel zich openbaart. Bijvoorbeeld de liefde in een verliefde, de jaloezie in een jaloersche, doorleefde psychische realiteiten dus, voor menschelijke karakterbeelding, de zuiverste uiting van een objectiveerenden dramaticus. Dus niet het verschijnsel in zijn algemeenheid afgeleid uit de waarneming en los van de menschelijke gestalte. Dus niet de liefde of de jaloezie abstract en symbolisch, een gemoraliseerde allegorie of zoo iets, maar de hartstochten en aandoeningen groeyend uit het mensch-innerlijk, uit het diepste mensch-wézen.

[p. 362]

Den epischen dramaticus zijn alle levensklanken even lief. Hij koestert de romantische liefdes-gelukzaligheden en de waanzinnige misdaden-smart. Hij bemint de visioenen, de mystische verrukkingen, de droom-begoochelingen, de gouden halfduisters, de grootsche gruwelijkheden, maar ook het carnaval-rumoer. Hij geeft niet door abstracties en hooge vergeestelijking der verbeelding deze van buiten af in zijn arbeid, noch in zijn realiteits-zieningen, maar hij leeft het bestaande zóó in en hij meent niets anders te geven dan wat het reëele hem gaf. Vandaar het nooit scheidbare van visioen en werkelijkheid. Nergens een levensleer met enkele schoone apotheosen, doch overal een weerspiegeling van de levenstragiek in haar meest daemonische vormen. Ook hierin leeft een allegoriseering van de onzienlijkheid der dingen. Alle wreede of wrange voltrekkingen van natuurwetten bevestigen of vernietigen mensch en menschheid, en daartusschen door gaat het onbegrepen geheim van het leven. Alle grijnzingen en woeste verlustigingen van het menschelijk kwaad en boosaardige laat zulk een dramaticus uitschijnen tegen het argeloos gesnap van koerende minnenden. Zulk een is geen Protestant, geen Jood, geen Katholiek, geen Heiden, waar hij alles tegelijk is: objectivatie van eindelooze subjectsoorten. Het goddelijke vermenschelijken, God in de natuur terugbrengen, dit is zijn taak; het zienlijke en onzienlijke van aarde en hemel als een eenheid in zijn werk geven, zijn hoogste geluk. Niet met begrippen zinnebeelden scheppen, subjectieve projecties van abstracte voorstellingen, doch den algemeenen aard van alle hartstochten, demonstreeren op, aan en in het menschelijke leven zélf. De natuurwet geven in de natuurspeling. Dit is in de realiteit en tegelijkertijd buiten de realiteit. Men kan vaststellen dat b.v. de ideaal-Helleensche schoonheid der klassieke beeldhouwers in het werkelijke leven aan menschelijke gestalten nooit te zien was; dat deze beeldhouwers b.v. een Aphrodite scheppende, de lichamelijke figuur waarin de ideëen-drang tot uiting kwam, de meest volstrekte harmonie meegaven in alle onderdeelen en een heerlijkheid van vormen, die slechts het

[p. 363]

eigendom zouden kunnen zijn van wat honderd schoone vrouwen tesaâm aan schoons bezitten. Door de Helleensche kunstenaars echter is een gëidealiseerd of gesymboliseerd grondtype bijeengebracht. Natuurlijk moet iedere innerlijke figuur haar eigen innerlijke bestaans-mogelijkheid meedragen.

Bij het scheppen van Xerxes, zoo goed als bij het scheppen der andere hoofdfiguren in dit Romantisch Epos, ben ik door denzelfden innerlijken drang voortbewogen. Alweer zou gevraagd kunnen worden: hoe nu? Is dit de ‘hysterische’ Xerxes? Is dit het levensbeeld van den Aziatischen vorst, gelijk ons de geschiedenis dezen voorstelt, als een ruwen, groven sensualist, als een barbaarschen wellusteling, zonder eenige fijnere phantasie, zonder fijnere, hoogere levensgevoeligheid en fijneren geest? Een vorst die met de in latere eeuwen ontbloeyde, mystische zelfschouwing van het individu, niets had uit te staan? Ik wil nadrukkelijk verklaren en op den voorgrond stellen, dat het mij alweer om den z.g. ‘historischen’ Xerxes niet te doen is geweest. Realistisch gesproken zou men dezen koning, ademend in de broeysch-Aziatische lucht van een alles-verstikkend despotisme, het gewaarwordings-leven van een zelfschouwer, vaak verlamd door het dualisme van zijn innerlijk-tragische natuur, die zich in zijn eigen smarten en martelende twijfelingen verscheurt, gemakkelijk kunnen onthouden. Mij was het echter te doen den ‘historischen’ Xerxes op te lossen in een grootmenschelijke koningsfiguur, die de oneindige wijdheid en ruimte van het vóór zijn bestaan reeds uitgesproken religieuze en mystische bewustzijn omtrent den goddelijken oorsprong van alle aardsche en hemelsche machten, diep kon aanvoelen en zelfs doorleven. Ik poogde in deze figuur te geven het oorspronkelijke heerschers-bewustzijn, door menschen, maatschappij en tijd in een enkel individu geduld en uitgelokt. En tegelijk dien Heerscher door een godsdienstig en mystisch onderbewustzijn gegrepen, aan alle kanten en tegenkanten van het tyrannische wezen klein-gebrokkeld.

Vast staat, dat Zoroaster vóór Xerxes geleefd heeft. Wel of niet de historische schepper van de Zend-Avesta, in dit boek

[p. 364]

toch treedt hij vol van hooge en heerlijke levenswijsheid op. Tot zulk een ontzachlijken, hoogen bergtop van denken, voelen en gewaar-worden in de ijlte, laat ik dezen oosterschen koning nu en dan opstijgen; al de helsche bekoringen en verschrikkingen van zijn menschenmacht doorleven en telkens weer ziet gij hem opstaan en vallen, juichen en wanhopen, en eindelijk neêr-tuimelen in den afgrond van zijn onbekend bestaan. Ik poogde den reëelen mensch, die krachtens zijn koninklijke afstamming zich door de genade van het Opperwezen uitsluitend en alleen voelde: aarde-heerscher, dommen, bruten, stompen heerscher, die soms geen moment van zijn genotziek leven verloren wilde zien gaan, in pijnigende zelfschouwing toch vast te klinken aan het veel hoogere grondtype der soort, dat even zooveel recht van uitbeelding heeft als een gëidealiseerde Aphrodite. Dus nergens wenschte ik te geven in mijn Xerxes-figuur een bepaalden oosterschen, min of meer historischen vorst, doch een oosterschen koning van Perzië, bijna vijf eeuwen vóór Christus, in wien alle soorten en vormen van despotisme, ontaarding, wellust, heerschers-waanzin, maar ook heroïsche en mystische levensdaden en gedachten tesaâmtreden. Komt er nu weer een snugger man die vraagt: is nu koning Xerxes weer een daemon, een Ahura Mazda, een Angromainjus, een waereld-hervormer en een satanisch misdadiger? Dan antwoord ik: juist, mijnheer de scherpzinnige, dat moét hij ooks zijn: en niet alleen hij, maar al de hoofdfiguren in dit werk moéten het zijn, als dragers van eeuwig menschelijke wetten. De vraag is slechts in hoever van dit algemeene scheppingsplan uit gezien, deze figuren tot vergrootend leven wierden gemaakt. Want in zekeren zin ontglippende aan de werkelijkheids-voorstelling van een bepaald historisch tijdperk, waarvan streng beschouwd in de kern toch zeer weinig geweten wordt, en al mijne figuren afzonderende in een verzinnelijkte en vergeestelijkte levenstragiek, die alweer streng-geschiedkundig genomen, volstrekt niet hun deel behoefde te zijn, keer ik langs den weg van het algemeen-menschelijke, van een veel hooger punt uit, toch weer tot de historische realiteit terug, de

[p. 365]

onverwoestbare wetten van het leven zelf. Alle van geslacht na geslacht opgestapelde verhevenheden, droomen, legende-verrukkingen en gods-idealen in de Zend-Avesta uitgedicht, kunnen broksgewijs door verschillende oostersche koningen, telkens onder een anderen innerlijken aandrang doorleefd zijn en ook psychisch-menschelijk verwerkt. Wat in deze allen afzonderlijk gebeuren kon breng ik als een hoogere, soms zinnebeeldige werkelijkheid tesaâm in één figuur, zonder toch het karakter daarmee in zijn ingewikkeldheid te bezwaren. Ik heb aan de conceptie van de Zend-Avesta bij den onmiddellijken innerlijken opbouw mijner figuren zoo goed als niets ontleend. Wel heb ik rassen en volkeren bestudeerd, de deelen hunner mythologie en sagenleer, en de figuren daarvan omgeschapen naar eigen phantasie. Ook hier is mijn kunstenaarsdrang geweest, al mijne figuren, al mijn menschen, een gevoels- en levenswijsheid te doen veroveren, welke zij slechts onder de worsteling met het lager-menschelijke konden bemachtigen. Ik geloof eenmaal niet aan speciaal-Helleensche, speciaal-Arabische, speciaal-Hebreeuwsche, speciaal-Perzische, speciaal-Assyrische of speciaal-Babylonische wijsheid en schoonheid. De vormen waaronder eeuwen op eeuwen de schoonheid en wijsheid bij verschillende volkeren verschijnen, mogen in haar uitwendige wezenlijkheid zeer bizonder verschillen, de ontroeringskern en de allerdiepste ziele-bewegingen welke aan de verzintuigelijking, aan de concretiseering, de zichtbare totstandkoming dezer vormen voorafgingen, zijn algemeen-menschelijk en ontspringen, tot de fijnste worteling nagespeurd, aan éénzelfden drang, aan één menschelijke behoefte naar verhevenheid, naar geestelijke loutering, en aan de begeerte om alle menschelijke betrekkelijkheid op te lossen in het Absolute. Naar den kant van het Booze en naar den kant van het Goede was ook nu nog voor mij de mogelijkheid open een groep menschen te scheppen uit het verleden, die zoowel in het tragische als in het gelouterde, opbloey en ondergang doormaken, en zoowel het innerlijk als het uiterlijk gebeuren te beelden met de verworven taal en uitingsmiddelen van het heden. Dit

[p. 366]

feit lijkt een tegenstrijdigheid en is het toch slechts schijnbaar. Want een ieder die inziet hoe eeuwig-menschelijk en organisch-onafscheidelijk van allen tijd en van alle cosmisch gebeuren, wijsheid en schoonheid zijn, zal ook beseffen dat de schoonheid en wijsheid het tijdelooze toebehooren en dat er eigenlijk nooit van nieuwe of oude schoonheid en wijsheid gesproken kan worden.

Het zij nog eens nadrukkelijk gemeld, ik wil geen werk geven van historie, van mythologie, van wetenschap, van wijsbegeerte, maar van kunst, waarin ontzachlijk veel geschiedenis, religieuze mystiek, oude wetenschap en mythologie verwerkt wierd.

Over geschiedbeschrijving en over bronnen

Geen enkele geschiedschrijver kan alle bronnen overzien naar hun oorspronkelijken inhoud, omdat er voor den grootsten kenner en den meest-universeelen geest nog altijd zooveel grensgebieden zijn met heel andere wetenschappen dan die der geschiedenis, dat ook hij altijd van anderen, feiten zal moeten aan- en overnemen zonder deze zelf weer aan oorspronkelijke bronnen te kunnen toetsen. Het werk van iederen geschiedschrijver, den grootste en beste, over de Oudheid, zal in den loop van den tijd verouderen, omdat er altijd weer nieuwe feiten opdoemen en ontdekkingen worden gedaan. Wat echter nimmer verouderen kan, dat is de geest, de ziel waarmee de oude tijdperken zijn doorzocht, begrepen en doorvoeld.

Het is best mogelijk dat ik bij mijn Romantisch Epos zeer vele hoogst-belangwekkende bronnen overzie en andere met geen mogelijkheid onder mijn bereik kan krijgen. Geen enkel herscheppend kunstenaar echter van oude groote historische tijden, kan zich laten opjagen door den angst, dat geheel nieuw licht uitspiegelend materiaal op archaeologisch, historisch, literair, mythologisch en linguïstisch gebied, hem ontgaat of

[p. 367]

ná hem gepubliceerd wordt. Omdat hij met een essentieel orgaan, mensch en tijden herschept. Het is een onloochenbaar feit dat b.v. onze tegenwoordige kennis van de Carthagenische en Phoenicische maatschappij in de Oudheid aanmerkelijk grooter is dan ten tijde van Flaubert, toen hij zijn Salammbô schreef. De vraag is nu maar in hoever of gebrek aan archaeologische kennis alweer essentieel iets afdoet aan het essentieel indringen in een groot historisch tijdperk en in een grootsch verleden. Het is alweer hetzelfde als met Shakespeare's archaeologische kennis van Romeinen en Grieken in zíjn tijd. Er zijn zeer mystische vermogens in den kunstenaar, die bij het herscheppen van een verleden-leven oneindig ver boven een streng-wetenschappelijke, historische kennis uitschieten. Ik bekommer mij om historische feiten en bronnen zooveel ik kan. Doch ook uit bronnen moet men een verleden-inzicht reconstrueeren, beheerscht door eigen subjectiviteit. Het objectief-bij-elkaar-gebouwd feitenmateriaal steunt altijd. Toch moet alles door den kunstenaar vanuit het innerlijke gezien worden. Kom ik daarna toch tekort aan feitenkennis, dan is mij dit geheel onverschillig, wijl wát ik geef tenslotte met het verst strekkend weten toch nooit te bereiken zou zijn geweest. Zoo sta ik tegenover alle bronnen. Dus niet alleen tegenover historische, maar ook tegenover religieuze, linguïstische enz...

In een kring van geleerde menschen hoorde ik eens een jong dokter tot een ander zeggen: heb je dat en dat boek gelezen? Het liep over het werkje van Dr. Cox, Over gevoel en verstand. ‘Ja’, zei de toegesprokene, ook een dokter, ‘een heel aardig boekje. Jammer dat de man niet op de hoogte van de jongste feiten is.’

Ik lachte zacht en er kittelde mij een ironisch woord op de lippen. De pedante toon waarop deze man het zei was eigenlijk onuitstaanbaar en ik dacht: zou dit jonge esculaapje, deze eigenaar van de ‘jongste’ feiten beseffen dat zijn ‘jongste’ feiten over honderd jaar en allicht veel eerder evengoed verouderde praatjes zullen blijken en dat eventueel, door een zon-

[p. 368]

derlinge vorm-omgroeying en een moeilijk te controleeren kringgang van geestelijke wetten, weer al de ‘oude’ kennis vaak de ‘jongste’ feiten van dit toekomstige moment zullen blijken te zijn? O, die jammerlijke jacht op ‘jongste’ feiten en dat wachten op ‘jongste’ ontdekkingen! Door historische en archaeologische ontdekkingen kan stellig geschiedkundig geheel nieuw licht vallen op zekere beschavings-tijdperken der Oudheid. Symbool, mythe, allegorie en legende kunnen er afzonderlijk een gewijzigd karakter door krijgen en vele diepzinnige onbekendheden of onbegrijpelijke visioenen kunnen plots er geheel mee worden verklaard. Doch tot hoever gaat dit alles? Toch nooit verder dan de grens-afstanden die onze eigen geest zichzelf oplegt. Met den geest n.l. moeten wij objectieve waardebepalingen doen, en daarin schuilt voor de objectieve wetenschappelijkheid reeds een groot gevaar, omdat deze geest, zelf in zijn subjectieven uitingsdrang aan ons menschelijk kenvermogen ontspringend, niet buiten zijn eigen waarnemingsgrenzen vermag te treden en dus alle empirie en observatie, alle studie en vergelijking, hoe ook door ‘jongste’ feiten gesteund, in zijn afleidingen en conclusies richt naar een innerlijk feit, dat géén deel uitmaakt van de observatie en de empirie, de feiten en de studie; omdat ook deze geest bemerkt, dat er iets volkomen ontoegankelijk blijft bij de doordringing van het verleden-leven, voor de fijnste en diepste analyseerende en vergelijkende kennis. Bij alle historische en archaeologische wetenschap, bij alle ontdekkingen van geschriften, kleytafelen, monumenten en papyrussen, hoe objectief-waarneembaar ook en hoe schitterend met het spitsvinnig taalkundig vernuft genaderd en opgelost, bij alle textcritiek, vergelijkende philologie, godsdienstwetenschap en vergelijkende ethnologie zou telkens weer blijken, dat al deze kennis van de Oudheid uiterlijke kennis mag worden genoemd, die gerangschikt en gezuiverd door den menschelijken geest, toch van eigen subjectiviteit niet gescheiden kan worden en in engeren zin alweer het inzicht van één mensch of één groep menschen vertegenwoordigt. Ik ken b.v. zeer begaafde ge-

[p. 369]

schiedkundigen, niet zoo buitengewoon als Eduard Meyer of Beloch, maar toch ook van zeer groote geleerdheid, in alle bizonderheden staand voor de onderdeelen van hun geschiedenisvak, die de domste en dolste dingen hebben neergepend over Aegyptische, Assyrische, Perzische of Indische kunst, over oostersche wijsheid en schoonheid in het algemeen. Ge begrijpt dat deze geesten, die zoo dom-vrijmoedig en afwijkend oordeelen over de sublieme vermogens van het menschelijk genie, voor mij buiten hun groote feitenkennis, toch geheel machteloos blijken het innerlijke van een historisch tijdperk, de scheppende kunst-uitingen, te doordringen. En ook al kenden zij nu alle talen en dialecten der oude waereld en al ontcijferden zij alle texten en geheime afbeeldselen in steen, muur, kley of op perkament, ze zouden voor mij toch niets anders blijven dan hoogst-merkwaardige exemplaren van archaeologische wijsheid, voor wier speurhonden-instincten (Wilamowitz spreekt ook reeds van ‘Spürhunde des Sophocles’) en ontledend intellect ik den allerhoogsten eerbied heb, en toch,... méér niet. Vgl. ook Ed. Meyer, Geschichte des Altertums, Erster Band, § 117-118: Die geschichtliche Darstellung, p. 208-209.

Laat mij eens door een voorbeeld duidelijk maken wat er gebeurt met een kunstenaar die oude geschiedenis bewerkte op een tijdstip, waarin het historisch-wetenschappelijk feitenmateriaal zeer schaarsch was of nog heelemaal niet bestond. Wij nemen in het eerste geval een kunstenaar die uitging van de verouderde meening der historici, dat het waereld-verkeer onder de oude volkeren zoo goed als niet voorkwam, terwijl de moderne geschiedkundige ontdekkingen juist aantoonen, dat het waereldverkeer onder de volkeren der Oudheid ongemeen levendig mag worden genoemd. In welke geestesgesteldheid komt zijn werk dan te staan tegenover de versche wetenschappelijke kennis van den nieuwen tijd, met zijn verblindend zoeklicht? De scheppende kunstenaar is dan, door beperkte geschiedkundige kennis, in de uiterlijke feiten-groe-

[p. 370]

peering op een dwaalspoor gebracht. Hij zal ten opzichte der historische feiten en latere ontdekkingen vele, om zoo te zeggen objectieve onjuistheden hebben begaan. Maar tegenover zijn innerlijk kunstwerk en zijn afgeperkt materiaal, geen oogenblik. Hij heeft n.l. zijn stof door zijn scheppende voorstelling innerlijk belicht. Hij nu gaf een volk uit de Oudheid, dat in afzondering leefde van alle andere natiën en rassen. Nu blijkt achteraf dat dit volk niét in afzondering geleefd heeft. Ik beaam onmiddellijk dat hierdoor het histórisch verband in zijn werk geschokt wierd; doch alleen het histórisch verband. Het is toch voor zijn scheppenden geest en zíjn scheppende phantasie vrij wel onverschillig, welk gegeven hij verwerkte: een oud volk in druk waereldverkeer of in afzondering. Want de eerste vraag is: zal een kunstenaar die over geheel nieuw feitenmateriaal beschikt, in verband met hetzelfde volk uit de Oudheid, dieper en dramatischer op de ziel van dat volk kunnen ingaan? Dit nu loochen ik dadelijk. Want de gevoelsdiepte waarin hij het leven der Oudheid omsloot is nooit dieper te maken door een kennisvermeerdering van uiterlijk-historische feiten. De scheppende kunstenaar leeft nabij het goddelijke licht. Daarin klaart de oorsprong van zijn scheppingsdaad. Hij zou niets anders dan een groep van feiten en levensverhoudingen, uitwendig gewijzigd hebben voorgesteld. Maar wat áchter de afbeeldingen der realiteit leeft, zijn eigen mystische verrukking, de schoonheidsdrang en de geestelijke wil der omgrijping van alle levensuitingen, dus zijn eigen geesteshouding tegenover het leven, zou onvervormd zijn gebleven. Wat weten wij b.v. van het wezenlijke bestaan van Christus? Zeer weinig. Het is hier de plaats niet om de persoonlijkheid van Jezus, de Heidensche, Christelijke, Gnostische en ten deele Hebreeuwsche bronnen, in verband met de historiciteit van Christus, te behandelen. Laten wij met de radicale critiek aannemen, dat alles van zijn wezen legende is. Hoeveel ontzachlijke scheppingen heeft deze legende dan niet in vermenschelijkte schoonheid gegeven, onder schilders, schrijvers en dichters? Neem eens aan dat er onder de Hebreeuwers nimmer zulk een

[p. 371]

ideaal van menschenliefde had kunnen bloeyen en dat alle historische en archaeologische bizonderheden van dit tijdperk niet slechts volkomen onjuist zijn, maar ook uit de lucht gegrepen; dat alle verhalen zonder eenige economische worteling in het wezenlijke tijd-gebeuren staan en geheel buiten den innerlijk-religieuzen aanleg van ras en volk. Ontneemt dit iets aan de mystieke schoonheid waarmee door dichters en beelders uit Middeleeuwen en lateren tijd de Christus-goddelijkheid is gegeven? Ze schiepen, meent ge, een werkelijkheids-spheer om dingen die nooit hebben bestaan. Is het objectiveeren dezer geestelijke verrukkingen niet het wonderbaarste schijnsel dat de scheppende kunstenaar van zijn ziel kan uitwerpen naar de buitenwaereld? Is hierin niet al zijn weemoed, al zijn bevend en hunkerend geluk, al zijn nachtelijk droomen? Hij heeft met het cultuur-historisch begrip niets meer te maken. Hier is de donkere of lichtende drang van het waereldwezen zelf, de scheppende wil die zich in hem openbaart. Hebben de aangezichten der Joden op de Rembrandt-schilderijen, in den goud-donkeren of lichten mist van diens gloed, vaak echte Jodenbreestraat-typen, scheppend beschouwd niet een veel hooger werkelijkheid dan de z.g. historische afbeeldingen of archaeologisch-gereconstrueerde nabootsingen, waarin slechts het doode begrip der uitwendige juistheid geëerd wordt? Laat dan een deel van het z.g. historische blijken te zijn, verbeeldings-werkelijkheid, ‘kunstenaars-phantasie’, waarin vaak gezondigd is tegen het streng-historisch verband der dingen, toch zal later altijd weer de zieners-werkelijkheid van den schepper als de hoogste innerlijke realiteit, ook in historischen zin, moeten worden aanvaard. Zelfs een historisch materialist als Kautsky verklaart: ‘Für die Erkenntnis ihrer Zeit sind dichterische Schöpfungen oft weit wichtiger als die getreuesten geschichtlichen Darstellungen. Denn diese teilen blosz das Persönliche, Auffallende, Ungewöhnliche mit, das historisch am wenigsten nachhaltige Wirkung hat. Jene dagegen gewähren uns einen Einblick in das alltägliche Leben und Treiben der Massen, das ununterbrochen und dauernd wirkt

[p. 372]

und die Gesellschaft am dauerndsten beëinfluszt, was aber der Historiker nicht verzeichnet, weil es ihm allbekannt und selbst-verständlich erscheint. Darum haben wir zum Beispiel in den Romanen Balzacs eine der wichtigsten Geschichtsquellen über das gesellschaftliche Leben Frankreichs in den ersten Jahr-zehnten des neunzehnten Jahrhunderts.’ (Der Ursprung des Christentums, door Karl Kautsky, p. 24-25).

We zien het bovendien aan alle mythologieën van oude volkeren. Is er ooit ter waereld een verbeeldingsspel grootscher en dieper geweest, dan deze gezamenlijke poëmen der menschheid, dichtend in de edelste onbewustheid? Is er ooit een wérkelijke Zeus onder de Hellenen rondgegaan en heeft er ooit een werkelijke Apollo-harp geklonken onder de hemelen van Attica? Is er ooit een werkelijke Achilleus verschenen op de slagvelden der Grieken? Deze goddelijke en half-goddelijke schepselen, die zich dompelen in het mythische zilverlicht dat er uitschijnt tusschen aarde en luchten, zijn toch niets anders dan symbolen van heroïeke menschelijkheden. Zij waren louter geest en phantasie, dramatische botsingen tusschen gemoeds-gesteldheden, blinkende of duistere overpeinzingen naar het Absolute toe; allegorieën en karakteristieken van het onpersoonlijk-persoonlijke heelal. Ze leefden in damp en mist, in het blindstralende zonnevuur, in het ondoortastbaarste nachtzwart of in de meest aetherische licht-mysteriën. En nimmer toch wierd er vaster en reëeler gestalte geschonken dan aan déze schepselen, van het Onzienlijke uit geschapen, die een oneindig veel hoogere oplossing gevonden hebben in de synthese van het eeuwig veranderlijke-onveranderlijke. Prof. Rauwenhoff, de godsdienst-wijsgeer vooral, heeft de ontzachlijke beteekenis van dichtende verbeelding en scheppende phantasie, goed beseft. Vgl. zijn hoofdstuk: De geloofsvoorstelling als gewrocht der dichtende verbeelding, pag. 611. Eerste gedeelte: Het Stelsel, van zijn Wijsbegeerte van den Godsdienst. Ook Groenewegen verklaart, dat de phantasie bron kan zijn van ‘de hoogste waarheden.’

[p. 373]

Het is ook in dit werk en in al de volgende deelen mijn innig verlangen, te kunnen laten blijken hoezeer de mythologie bij alle oude volkeren is geweest, een onmiddellijk brok van hun eigen innerlijk bestaan, een godsdienstige realiteit en geen enkel dichterlijke voorstelling van buiten af opgenomen. Shelley zegt zoo prachtig, dat ‘poetry is connate with the origin of man’ (Defense of poetry, p. 2). Zoo is de mensch, ook in de Oudheid, niet als de harp die alleen een melodie voortbrengt, maar een wezen dat op maat en beweging, door zang en stem van het waargenomene, de cosmische verbinding zoekt tusschen zijn innerlijk en dat wat rond hem voorvalt. De oude Babyloniërs en Assyriërs, zoo goed als de Arameërs, Elamieten en Sumeriërs, leefden in de spheer hunner mythologieën. Voor hen waren de figuren geen scheppingen van het menschelijk brein, maar zooals voor den geloovigen Christen van heden en vroeger, gebeurtenissen en personen uit den Bijbel, heilig en wonder-waar. Ook wij moeten uit de antropomorphische gestalten der uitwendige beeltenissen weer tot de religieuze kern ingaan, die ook hun een eeuwige vreugde en schoonheid was. Anu is voor den ouden Assyriër en Babyloniër een geestelijke werkelijkheid, zoo goed als Bel, zoo goed als Marduk, Isthar, Sin, Hadad, Raman en Nabu. Voor den ouden Aegyptenaar lééfden zelfs zeer hevig, tot op den Saïtischen en Helleenschen tijd, Ra, Seth, Min, Osiris en Isis, Hovus en Tum, Thoth en Hathor. Voor den Helleen lééfden, ondanks critische aanrandingen van groote geesten vóór, ten tijde en na Socrates (ook op den spot en de critiek van Euripides tegen de goden kom ik later terug), de Olympiërs, zelfs nog aandoenlijk en naïef in een man als Herodotus. Zij leefden in de Orphische mystiek, in de philosophie, in de wiskunst en in de heerlijkste dichtkunst. Zoo ook bij de Hindoe's en bij de Chineezen.

Geen enkel geschiedschrijver is bovendien in staat een objectief relaas van het waereldgebeuren te geven, omdat alle waereldgebeuren doorlééfd wordt. De oude oostersche geschiedbeschrijving is tenslotte even subjectief als de wes-

[p. 374]

tersche, omdat de menschheid en haar lotgevallen door den brozen geest van den mensch zelf worden aanschouwd. Vergelijk eens de voorstellingen, die door verschillende geschiedschrijvers van een en denzelfden persoon, van een en hetzelfde gebeuren, van een en denzelfden toestand worden gegeven.

De Oudheid in haar geheel wordt slechts door gissingen geraakt. Telkens moeten wij onze opvatting omtrent oude geschiedenis herzien. Prof. Obbink verklaart in De beteekenis van Egypte en Babylonië in de oude religieuze denkwereld, dat, al omvat onze historie-kennis een paar duizend jaar meer dan vroeger, in verband met den oud-oosterschen godsdienst en de cultuur, deze toch nog op zeer wankelen bodem staat. ‘Historisch,’ meent hij, ‘kunnen wij niet verder terug, en het is zeer de vraag of het ooit gelukken zal, door te dringen naar de achter deze beschaving liggende cultuur.’ (pag. 7). Hij doelt hier ook op het ‘Sumerisch’ vraagstuk, een der moeilijkste problemen op dit terrein. Ook Eduard Meyer, over de oudste cultuur van de Semieten schrijvende, verklaart: ‘Die archäologische Erforschung Syriens und Palaestinas steht noch in den ersten Anfängen’ (Geschichte des Altertums, Erster Band, Zweite Hälfte, p. 432). Een kunstenaar die het dan ook alleen van het wetenschappelijke moet hebben, zal spoedig verouderd zijn. De scheppende kunstenaar echter, kent geen beperking, al blijft hij met zijn kennis van de Oudheid binnen de historische grenzen. Hij gebruikt de stof in het onvergankelijke. Hij gebruikt de motieven der menschelijke hartstochten: de geestdrift, de liefde, den haat. Hij gebruikt de aandoeningen en verwerkt de geestelijke gesteldheden die naar hun grondvorm in alle tijdperken van de menschheids-beschaving hebben bestaan. Als de voortreffelijke Eduard Meyer schrijft: ‘Wie vorsichtig man in der Annahme von geschichtlichen Zusammenhängen sein musz, haben frühere Gleichungen zwischen den Pyramiden und den babylonischen Tempel-türmen gezeigt...’ (Gesch. d. Alt., Erster Band, Zweite Hälfte, p. 117), dan is deze uitspraak van den grooten

[p. 375]

geleerde ook voor den scheppenden kunstenaar die de Oudheid uitbeeldt, van niet geringe beteekenis. En toch zal bij een verwaarloozing hiervan, de uitbeelder van het verleden, het wezen van pyramiden en Babylonische tempeltorens, in hun bouwkunstige verschillen ook zónder archaeologische kennis doen uitkomen, omdat hij kúnstenaar is. De moderne epicus of romanschrijver over de Oudheid kan altijd lichtelijk glimlachen als hij bij Goethe leest: ‘Nun wird an Egmont bald gearbeitet werden, sobald ich nur erst eine rechte Bresche in die römische Geschichte gearbeitet habe. Zwei Bücher des Livius liegen hinter mir, zur Abwechslung les ich den Plutarch.’ (Goethes Briefe, an Herder, Zweiter Band (1780-1788) p. 271). Wij kunnen helaas Plutarchus niet bij wijze van afwisseling lezen. Ook onze archaeologische en historische taak is oneindig veel malen verzwaard. Hij die het zeer ernstig meent met zijn arbeid, zal b.v. bij de beschrijving van het landschap in de Oudheid, de gansche fauna, flora en de levende-dieren-waereld bestudeeren. Ook Flaubert jammert: ‘Mon roman carthaginois m'a entraîné et m'entraîne encore dans tant de divagations et de recherches (j'ai bien avalé depuis le 1er février une çinquantaine de volumes) que je ne sais souvent où donner de la tête.’ (Correspondance, dl. III, p. 240). En ook verder op pagina 253, verhaalt hij van zijn ploeteren, drie jaar lang, in Cicero-latijn, hij ‘die zelfs zijn Fransch niet eens goed verstond’, slechts om dieper naar zijn gegevens te kunnen graven. En hoe jammert hij: ‘Je deviens savant et triste! Oui, je mène une sacrée existence et j'étais né avec tant d'appétits! Mais la sacrée littérature me les a tous rentrés au ventre.’ Hoeveel zwaarder nog zou Flaubert's studie-arbeid geworden zijn, als hij indertijd had toegegeven aan zijn droom: ‘Eh bien! sais-tu ce que je rêve, maintenant? Une histoire de Cambyse. Mais je rejette ce rêve-là, je suis trop vieux et puis!’ (Correspondance, dl. III, p. 288). Over Cambyses en zijn tijd kan ik nu uit eigen ervaringen een weinig meespreken, al heb ik dan niet Cambyses, maar vooral Darius en Xerxes als uitgangspunt genomen. Voor precies dezelfde onbegrijpelijke moeilijkheden

[p. 376]

heb ik gestaan, en ronduit gezegd voor nog veel zwaardere, omdat Flaubert zich heeft beperkt tot Carthago en ik eigenlijk de geheele Voor- en West-Aziatische samenleving, Babel, Klein-Azië, Assyrië, Syrië, Phoenicië, Indië, Aegypte, Palaestina en Hellas, met cultuur, godsdienst en mystiek er in betrok. Geen der moderne romanschrijvers noch intelligente lezers uit den tegenwoordigen tijd kunnen zich een voldoende voorstelling vormen van de, zonder eenige overdrijving ontzachlijke hoeveelheid lectuur, die in algemeene en bizondere opzichten moet worden doorwerkt en bestudeerd, op allerlei gebieden, om tot een zekere plastiek en een scheppings-mogelijkheid te geraken. Want al wat het innerlijke leven raakt van menschen en gebeuren moet geheel uit de voorstelling en phantasie van den schrijver opbloeyen, maar al wat den historischen gang van het uiterlijke leven treft, de verschijningsvorm waaronder de dingen zich openbaren, die kan onmogelijk worden gephantaseerd. Deze moet eerst grondig geweten en dan herschapen worden. De looze liefhebber voelt zijn geduld afbrokkelen onder de gestolde feitenkennis, de rasschepper houdt vol, zelfs bij de meest dorre bronnenstudie, ter doel-bereiking, omdat hij overwint, tenslotte de weerstrevende stof buigt en kneedt naar zijn wil; tenslotte ervaart dat zijn Aandacht alles in het licht brengt van zijn scheppende vreugde.

Geen enkele werker bovendien kan in de Oudheid de vertakking van een Achaemeníden-geslacht uitdenken noch vermag hij de ethnologische, ethnographische en alle landschappelijke bizonderheden erbij te verzinnen. Zijn werk heeft, zoo goed als bij den modernen epicus, die de stof van het tegenwoordige uit behandelt, de onmiddellijke aanraking met het zintuigelijke noodig. Bij de grootste intuïtie toch, moet de man die de Oudheid in beeld brengt als tragedie, als roman, als epos, bestudeeren de bouwkunst van het tijdvak dat hij beschrijft en van wat daaraan voorafging, en niet bij één volk, maar bij verschillende volkeren; de krijgskunst, de philosophie, de letterkunde, de kunst in het algemeen, schilder-, beeldhouw-, cierkunst, magie, mystiek, de heele cultuur- en maatschappij-geschiedenis, het

[p. 377]

karakter der godsdienst-leeren, de beschavings-geschiedenis, de geschiedenis der oorlogen, de mythologie, de rhetorika, de wetenschap en de algemeene geschiedbeschrijving. Thucydides is hem even welkom als Herodotus, Xenophon zoo goed als Hecataeüs. Hij moet de wegen bestudeeren van de oude diplomatie en de oude veldheerkunst. De kennis der kleedij uit alle tijdperken is hem om beurten een marteling en een wellust. Want op zekere oogenblikken is de kennis van de Vendidâd, van de Yasht, van de Zend-Avestaïsche leer in haar meest verborgen, diepe, mystische beteekenis, voor zoover de schepper deze zelf door zijn eigen visioenair vermogen vermag te doorleven als geestelijke realiteit, voor hem niet belangrijker dan de kennis van het alledagleven in de Oudheid, van de wijze waarop de akkers wierden bevrucht, canalen doorgegraven en rivieren bevaren, de gouden tarwe wierd gemaayd en gëoogst; bruggen wierden geslagen en vestinggrachten gedolven. En toch kan hij slechts een uiterst luttel deel van zijn kennis toepassen. Voor het gebruik van een kleine gebeurtenis moet hij soms zeer ingewikkelde en uitgebreide werken lezen om den technischen samenhang te behouden. En toch moet dat alles zich oplossen: de bestudeering van woningen en bedrijven, huwelijk en opvoeding; levenswijze en staatsvormen, goden- en eeredienst, mystiek en mysteriën; bouwkunst en muziek, epos en tooneel, taal en wijsbegeerte; kennis van tempels, priesterleven en feesten,... in dit ééne groote: een kunstwerk van hartstochtelijker, hevigen ernst, een boek van brandende menschenliefde, een boek van prophetische bewogenheid en openbaringen, een boek van het Oosten, een boek van de ‘ondoorgrondelijkheid der menschenziel’, een boek van heiligheid en een boek van afschuw. Bij den modernen roman, schreef ik eens, waarin de schrijver een brok van ons dagelijksch leven uitbeeldt, kan men wél spreken van een min of meer gelukt kunstwerk, wijl zonder inmenging van historische studie en voorbereide phantasie, een realiteit geraakt wordt met de zintuigen, den geest, de ziel, die hoe persoonlijk ook weergegeven, de projectie blijft van

[p. 378]

algemeen waarneembare werkelijkheid. Bij den modernen roman blijven wij in een gevoelsspheer die controleerbaar is voor ieder fijn-mentaal mensch, ook al blijkt hij geen scheppend kunstenaar. Maar in een roman, die ontstaat uit buitengewone voorstudie en vergelijking van bronnen, zijn bij den opbouw van het werk dadelijk een groep andere krachten werkzaam, welke onmiddellijk in de conceptie, de groepeering der tafereelen, in de psychologie en in de tragiek zich openbaren. Hier zijn n.l. feiten ter bewerking gekozen, op verschillende wijze reeds voorgesteld, min of meer gedragen door verbeelding en dramatische tendens. En zelfs de geschiedkundige boeken beschrijven en trachten door te dringen in het diepste wezen der volkeren-instincten en massa-hartstochten, in den diepsten drang der innerlijke gedachten-actie. Om daar bovenuit te komen en niet bloot na te volgen of slap en voos te compileeren, moet de intuïtie losschieten. Zij moet uit al die bekende beschouwingen, studies en nagespeurde vergelijkingen, bepaalde feiten en groepen van feiten in het licht van een levende realiteit heffen, willen dat historische tijdperk en die menschenmassa voor onze oogen plastische werkelijkheid verkrijgen. Hier komt het groote en tegelijk kenmerkende verschil uit, in den arbeid van den historischen en den modernen romanschrijver. De moderne romanschrijver doorleeft de realiteit met ziel en temperament, door waarneming en studie, maar neemt toch altijd in zich óp de realiteit die hij-zelf ziet; die in licht en gloed ademt en leeft voor zijn oogen, waarin de tragiek en de humor, als bepaalde manifestaties van bestaansbotsingen, hem inspireeren tot satire- of emotie-uitzegging. De dingen leven zich dus vóór zijn begeerig-ziende oogen uit! Bij de ómschepping van dit geziene tot kunst, laat hij wel dikwijls alleen zijn verbeelding en intuïtie het groote, stille werk bouwen, maar toch altijd is er een organisch verband tusschen zijn schepping en de doorleefde werkelijkheid, hoe zijn compositie-zin ook de stof naar eigen drang reconstrueert en dooreenwerkt. De historische romanschrijver mist zulk een concreet-doorleefde realiteit. Die heeft telkens en telkens zich

[p. 379]

weer te verdiepen in de feiten en documenten zonder reeel lichaam; die heeft bizondere verstandswerkingen te ondergaan en in zijn voorstudie zijn brein zoo te bedrapeeren met gedachten, niet ontsproten uit eigen voorstelling en verbeelding, dat hij telkens in angst zich afvraagt: is dat wel zoo?

Juist wijl de historische romanschrijver nooit een concreet realiteits-beeld van zijn waereld kan te zien krijgen en alles moet worden overgelaten aan de scheppende phantasie, die toch telkens gebonden wordt aan en in vlucht belemmerd dóór de verzamelde documenten, ontstaat er een vooral psychisch zeer merkwaardige wisselwerking tusschen herinnering van het gelezene en ná-schepping van het in eigen verbeelding visioenair opgeroepene! Uit het gelezene begint pas zijn realiteit, die, hoe ook, al dadelijk wordt een voorgestelde, en niet als bij den modernen romanschrijver, een uit levende gebeurtenissen geziene realiteit. Vooral de tijdsspheer is weg, opgelost in gevolgde eeuwkringen. Soms kan hij van sculptuur of schilderkunst een meer dadelijke realiteit ontwaren. Maar ook deze realiteit is beperkt tot de subjectiviteit van den kunstenaar die ze lang geleden schiep. Hij moet, telkens opnieuw, doordringen als schrijver in een natuurleven dat hem gansch en al vreemd is, in toestanden, energieën, volks-psychologie, sentimenten en aandoeningen, welke hij niet kan toetsen aan ons modern voelen en denken. En juist wijl de concretie ontbreekt, moét hij bij iederen stap door het duister der tijden heen, gluren naar het schrale licht dat uit de studie bronnen opstraalt. Als hij een ziel uit dien tijd wil doen mijmeren, dan mag in die mijmering wel het algemeen-menschelijke van lieven en lijden, smart en vreugde, hem een richtsnoer zijn, de gang der aandoeningen wordt beheerscht door tijdgebeuren, door een vezel-fijne psychische verbinding met alles wat toen bestond. En toch heeft hij hier weinig aan den wetenschappelijken geschiedschrijver. In zijn redevoering: Israëlietische historiographie, spreekt prof. Valeton Jr. over de geschiedbeschrijving der Oudheid in het algemeen. ‘Al wil ik niet eens spreken van tendentieuse voorstelling der Geschiedenis, van een meer of

[p. 380]

minder opzettelijk, met meer of minder bewustheid vervormen en verwringen der feiten, hoe onzuiver is niet de spiegel, waarin zich de wereld rondom ons, het verband der dingen weerkaatst, door vooroordeel en dwaling bevlekt, door aangeboren neigingen en aangeleerde begrippen beneveld, door eenzijdigheid en natuurlijke beperktheid uit den aard der zaak onvolmaakt. Slechts een zeer klein gedeelte der groote wereld wordt door dezen spiegel weerkaatst, en ook dat nog gebrekkig. Verschillende menschen zien de dingen verschillend; wie van hen heeft gelijk? en bij dat alles blijft, niettegenstaande het grondigst onderzoek, de geschiedschrijver tenslotte aan de oppervlakte der dingen gebonden, en blijven de fijnste roerselen der gebeurtenissen voor hem in geheimzinnig duister gehuld.’ (Jaarboek der Rijks-universiteit te Utrecht, 1882-1883, p. 66). Valeton wijst o.a. op de eigenaardigheid der oostersche geschiedschrijving, ook in onze Bijbelsche geschiedboeken in hooge mate te voorschijn tredend. Een modern historicus, die met behulp van oudere gegevens geschiedenis schrijft, tracht den inhoud van deze berichten en gegevens meester te worden en schrijft een geheel nieuw werk. De methode der oostersche geschiedschrijving is zoo niet. Hierin wordt telkens, bron na bron, eenvoudig weg bron na bron in zijn geheel overgenomen. Er bestaat dus geen eigen objectieve voorstelling, er is geen nauwkeurig ziften van de overgeleverde stof, geen critische bronnenbewerking en het karakter der strenge historie ontbreekt. Daar tegenover staat Israël, dat ook naar de meening van prof. Valeton, geschiedbeschrijvende stukken heeft geleverd welke in historiographisch opzicht voor niets ter waereld behoeven onder te doen en waarvan de staatkundige beteekenis niet alleen voor Israël, maar ook voor geheel het Oosten van groote waarde blijkt; Israël, dat door zijn beeldende vertelmacht de dingen zoo in onze dadelijke nabijheid weet te brengen, dat we ons als midden in het leven bevinden. Israël heeft boven alle volkeren der Oudheid uit, iets geleverd in zijn geschiedbeschrijving, dat naar een waereld-geschiedenis zweemt. Juist deze objectieve voorstelling en

[p. 381]

deze poging om tot een waereld-geschiedenis te geraken, door Valeton zoo zuiver gekenschetst, is een intregiteit die ons buitengewoon boeyt en die ook mij in mijn beelding de z.g. tegenstelling tusschen zinlijke en bovenzinlijke uiting heeft doen opheffen.

In de volgende paragraphen van mijn ‘Boek der Toelichtingen’ hoop ik dit telkens met kleine of grootere feiten te bewijzen. Mij is het hoofdzaak nu te doen uitkomen, dat ieder geschiedschrijver min of meer tendentieus is. Daarom zift de kunstenaar zelf in zijn stof. We moeten meer rekening houden met het feit, dat ook geschiedbeschrijving, ondanks alle feitelijkheid, concreetheid en materialiteit van gebeuren, door den menschelijken geest wordt voortgebracht en dat deze de waereld nooit consent kan omvatten. Daarom zal een kunstenaar, een herschepper van geschiedkundige tijdperken, op de ideeën-waereld nog meer ingaan dan op de concrete en zienlijke gegevens en materialitetten. Hij zal vooral ingaan op de bron van alles, op de natuur der dingen, den drang naar het bovenzinlijke, den godsdienst. ‘Van de ideeën-wereld is de machtigste, dié uit den godsdienst’ (zie prof. Max Lenz in Velthagen und Klasing's Monatshefte). Dozy, Kern, Kuenen van ons land, beweren hetzelfde. En toch beseffen zij, en mét hen de scheppende kunstenaars van historische tijdperken, dat de wetenschappelijke beschouwing der geschiedenis, voor de onderzoeking van het cultuurleven der oude volkeren, onmisbaar is. Prof. C. van Gelderen zegt wel, in verband met de Heilige Schrift, dat al schijnt het licht der waereld historisch veel helderder dan een menschenleeftijd geleden, het toch nog altijd een zeer beperkt licht blijkt. Ook hij verklaart dat het licht van heden het licht van een voorbijsnellenden dag is. Het is niet hét licht. Het licht van het historisch onderzoek zal misschien nimmer vallen op het eeuwige, dat met de wisselende resultaten van het historisch-critisch onderzoek, innerlijk, weinig of niets heeft uit te staan. Raadpleeg de vastgekabeld-traditioneele geschiedbeschouwers tot de meest-moderne historie-hervormers, en ge ervaart dat ook bij hen alles draayt om dit

[p. 382]

ééne speelsche hoofdfeit: moet er scheiding van en tegenstelling tusschen de zinlijke en bovenzinlijke waereld bij het historisch-critisch onderzoek? Deze oorspronkelijke splitsingsdrang gaat vooraf aan de historische vorming van den menschelijken geest en heeft zelfs Nietzsche er toe gebracht, het plastische verstandsvermogen en de plastische kracht van mensch, volk en cultuur, te toetsen aan het verleden en de ten gronde richtende macht der geschiedenis, die niet in staat blijkt voor ons levend gevoel zich óm te scheppen tot een heden en die hem bracht tot de schijn-paradoxe in zijn Unzeitgemäsze Betrachtungen (Nietzsche's Werke, Band II). Is Hammurabi, vragen wij ons af, en zijn wetboek, bijna tweeduizend jaar v. Chr., naar aard en innerlijken samenhang der woorden te verstaan zonder of mét historische textcritiek? Zijn de, in 1887 gevonden Staats-archieven van Tell-el-Amarna, documenten uit de XVe eeuw v. Chr., niet voor iederen ‘objectieven’ historicus een flonkerende openbaring geweest en al wat daaromheen ontdekt is, op literarisch en cultuur-historisch gebied? Neemt kennis van den prachtigen, doordringenden arbeid van geleerden als Rawlinson, Champolion, Auston Layard, Franz Cumont, de Rougé, Oldenberg, Darmesteter, Maspéro, Eduard Meyer, Nöldeke, Justi; van Geiger en West, Spiegel en Jackson; van Dieulafoy, Perrot et Chipiez, Geldner, Haug en zooveel meer nog op wie ik later in mijn ‘Boek der Toelichtingen’ uitvoerig zal terugkomen. Een onmetelijke waereld van kennis en onderzoek, vergelijkende studie op het gebied van wetenschap, kunst, literatuur, godsdienst, wijsbegeerte, mythenleer, linguïstiek, biologie en anthropologie opent zich voor ons. Doch daarnaast, vaak er tartend tegenover, een waereld van mystiek en literatuur, esoterisch en ethisch, welke ook haar anthropologie en haar psychologie bezit en slechts begrijpelijk wordt voor den ingewijde of voor hen die den raad-selachtigen oorsprong juist van de zichtbare verschijnselen en de donkere stilte der onzienlijke dingen daar achter, verlangen te naderen. In verschrikkelijk veel verwarrende phantasie wordt en wierd er omgesprongen met de occulte en mystieke

[p. 383]

literatuur. Doch bij de besten ontwaart ge onmiddellijk een godsverlangen, iets dat niet naar het troebele licht van het veranderlijke en bewegelijke toeschiet, doch naar het loutere, naar dat van het eeuwige, onwisselbare, hetwelk westersche oudheidkunde en westersche historie niet genaken. Voor het oogenblik wensch ik slechts een uit honderd voorbeelden aan te halen. Plaats b.v. een werk van Friedrich Delitzsch tegenover een werk van Martin Buber, in het verstaan en verklaren van den geest Israëls. De eerste, een Assyrioloog van ontzachlijke bekwaamheid, een grammaticaal-critisch onderzoeker en speurder van de oudste literatuur, toch in hoogsten graad scherp-verstandelijk, met hier en daar een romantisch-theologischen trek; de tweede, een geboren mysticus, die de poëzie uit de scholastiek redde, een lichtgever en doorgronder van oerwetten; de eerste, een reconstrueerend intellect, dat de gevoelshuiveringen loochent; de tweede, een transcendentale schouwer van het geestelijke leven, een diepe zielsontroerde, een mysticus, wiens menschelijkheid en verstand snakken naar het sacrament van wijsheid en geloof.

In dit werk en in al zijn vervolgdeelen, geef ik vooral de vereeniging van de geestelijke en zinnelijke geschiedenis der waereld en verlang ik te doen gevoelen, dat de zintuigelijke waarneming en het zintuigelijk onderzoek eerst hun diepste waarde ontleenen aan de geestelijke beteekenis welke men het leven toekent. Doch ook andersom, dat de geestelijke waarneming en het geestelijk onderzoek door de menschen niet kunnen worden verstaan, wanneer de zinnen waereld ze niet in eerste vormen openbaart. Ik heb deze eeuwige wisselwerking van het zinlijke en het geestelijke, van het reëele en ideale, van het emotieve en redelijke in alle tijden, door alle levens-uitingen, bij alle volkeren en onder alle gebeurtenissen, in volle onbewustheid zien samentreden. En zelfs in de Gnosis, in de diepst-mystieke boeken der Aegyptenaren en Orphische Hellenen, en in de esoterische boeken van Perzen en Indiërs. Op dien grond juist heb ik de Gewijde en Ongewijde Geschiedenis en hare figuren dooreengemengeld, al naar de dramatische en

[p. 384]

epische motieven dit voor de vrije schepping noodig maakten. Zoo geef ik b.v. in dit deel, den propheet Daniël gelijk de Gewijde Geschiedenis hem voorstelt, en niet zooals de exegetische critiek hem ons doet zien. Ook waar ik in mijn geheel vrije verdichting bij den opbouw van een karakter als Cyrus, het psychologisch zuiverder vond zijn innerlijke daden aan de Gewijde Geschiedenis te toetsen, daar geef ik deze voorkeur vrijmoedig, zonder toch de beteekenis der historische persoonlijkheid te verwaarloozen. Daniël's Bijbel-figuur bezit een groote geestelijke schoonheid. Nog elders schrijf ik over dezen propheet in dit ‘Boek der Toelichtingen’, in verband met de moderne Bijbel-critiek.

Er is ook beweerd: waereld-geschiedenis over eeuwen of over een afgeperkt jaren-aantal, blijft altijd een verhaal van stoffelijke feiten, die in een bepaalden tijd en op een bepaalde plaats zijn voorgevallen. Deze beschouwingen zijn empirisch en westersch. Er is ook beweerd, dat onder de historische personen van de waereld-geschiedenis, de groote godsdienst-stichters in de eerste rij staan. Zij zijn de eigenlijke scheppers van meeningen en daden, de eigenlijke hervormers van maatschappij en leven. De religieuze verrukking brengt een leer en de leer woelt zich door alle vormen van geestelijk en materieel bestaan heen. En zoo is de geschiedenis der menschheid eigenlijk de geschiedenis van geweldige persoonlijkheden. Vooral Carlyle wierd de drager van deze historie-beschouwing. Doch er is ook beweerd, en niet door de minsten, dat een zuivere allegorie, een episch-romantisch of lyrisch kunstwerk, geschapen met het enkele verlangen om de menschheid fundamenteel-zedelijke waarheden te openbaren, een even onverwoestbaren invloed hadden op groey van maatschappij en volksleven als wérkelijke gebeurtenissen. Het laatste beweren zou zeer schoon zijn, maar mist helaas zielkundige realiteit. Feiten hebben een vaak grooteren invloed op den menschelijken geest, dan denkbeelden. En toch geloof ik, dat zonder de denkbeelden, de daden niet ontspringen en dat andersom

[p. 385]

geen enkel historisch feit zonder geestelijke werkelijkheid kan bestaan. Een socialist zelfs als Jean Jaurès is in zijn opvatting van de geschiedbeschrijving, een groot ideoloog en dualist. Zijn werkwijze, als geschiedvorscher, bazeert hij op het historisch materialisme van Marx en de innerlijke gevoels-mystiek van Michelet. Hij bewondert Marx zeer, maar, denkt de Franschman Jaurès, het valt mij niet in vast te stellen, dat de menschelijke geschiedenis alleen zou zijn geteekend door de economische krachten der maatschappij bloot teleggen. Zeker, de mensch leeft in de menschheid. Het economische leven is ontwijfelbaar de bodem waaruit de menschelijke geschiedenis ontstaat. Maar de geschiedenis heeft ook een moreelen kant. De maatschappij is iets zeer geheimzinnigs eigenlijk, zoo goed als gansch het geheimzinnige heelal. ‘Sans doute, la lumière, même des étoiles les plus lointaines et les plus étrangères au système humain n'éveille dans l'imagination du poète, que des rêves conformes à la sensibilité générale de son temps et au secret profond de la vie sociale, comme c'est de l'humidité cachée de la terre que le rayon de la lune forme le brouillard léger qui flotte sur la prairie.’ (Histoire socialiste, dl. I: La Constituante, door Jean Jaurès, p. 7). En hoe geweldig deze mystische pantheïst ontroerd wierd door het ondoorgrondelijke en algemeene levensbewegen, wordt hierin bewezen: ‘Mais quel que soit le rapport de l'âme humaine, en ses rêves même les plus audacieux ou les plus subtils, avec le même système économique et social, elle va au delà du milieu humain, dans l'immense milieu cosmique. Et le contact de l'univers fait vibrer en elle des forces mystérieuses et profondes, forces de l'éternelle vie mourante qui précéda les sociétés humaines et qui les dépassera. Donc autant il serait vain et faux de nier la dépendance de la pensée et du rêve même a l'égard du système économique et des formes précises de la production, autant il serait puéril et grossier d'expliquer sommairement le mouvement de la pensée humaine par la seule évolution des formes économiques.’ (Histoire socialiste, dl. I; La Constituante, p.7). Jaurès schreef onder ‘la triple inspiration’ van Marx, Miche-

[p. 386]

let en Plutarchus. Welk een beminnelijke zelfmisleiding! Ook uiterst merkwaardig om zijn jezuïetische dialektiek en toch zoo fijne ironie, is de brief van Ernest Renan aan M. Adolphe Guéroult, toen deze hem ter verantwoording riep naar aanleiding van de volgende phrase uit zijn werkje: La Chaire d'hébreu au Collège de France: ‘Les sciences historiques ne diffèrent en rien, par la méthode, des sciences physiques et mathématiques: elles supposent qu'aucun agent surnaturel ne vient troubler la marche de l'humanité; que cette marche est la résultante immédiate de la liberté qui est dans l'homme, auquel on puisse attribuer une part appréciable dans la conduite morale, non plus que dans la conduite matérielle de l'univers.’

Men ziet in dezen brief, hoe de gladde Renan met de zoete zalving van zijn stem, het barsche geluid van Buckle in zijn: History of Civilization in England, tempert en verzacht. Zie Ernest Renan, Dialogues et fragments philosophiques, p. 244. Zie in dit verband ook zijn brief aan Berthelot, waarin de droomerige aanhef: ‘Ici, au bord de la mer...’, p. 153.

De nieuwe geschiedbeschrijver Helmolt verlangt alle teleologische opvattingen streng te weren, al erkent hij dat er geen eigenlijke objectieve wijze van historie-schrijven bestaat. Voor hem is de ervaring alles, de bespiegeling weinig of niets. Hij verzet zich tegen Eduard Meyer, Kant, Acton, von Humboldt, die alle wijsbegeerte onderbrengen in geschiedbeschrijving; smokkelaars der gedachten en geen franke vertooners van feiten. Zij allen zijn slachtoffers der teleologie. Ervaring, ervaring! Nagaan, waarom alles geschiedt in de waereld en met welk doel,... het kan nimmer een bespiegelings-taak zijn van den historiograaf. Deze arbeid moet overgelaten worden aan den kunstenaar en den philosoof. Inderdaad, de verinnerlijking en verklaring van de gebeurende dingen, moet overgelaten worden aan den scheppenden kunstenaar. Maar is daarmee de empirie afgescheiden van de bespiegeling? Hoe, geschiedhervormer, stelt gij u dan het wezen der empirie voor? In laatste instantie zal ook Helmolt blijken, dat Macaulay, Ranke en

[p. 387]

Mommsen de historische empirie eveneens opvatten als iets uit de inductieve bespiegeling geboren en dat historische ‘wetenschap’ in engeren zin evenmin bestaat als ‘absolute’ schoonheid. Zeer juist schrijft prof. J. van Leeuwen over de onpartijdigheid van den geschiedschrijver: ‘Zou het nog noodig zijn te betoogen dat die uitdrukking ongerijmd, dat hoogstens een onpartijdig kroniekschrijver denkbaar is, en eigenlijk ook die niet, daar de zintuigen zelf niet onafhankelijk zijn van stemming en gevoel? Ook op het gebied der letterkunde is onpartijdigheid een droombeeld. Die onpartijdigheid zou niet veel waard zijn indien zij bestond; maar zij bestaat niet en kan niet bestaan, zelfs dáár niet waar statistische gegevens worden bewerkt.’ (Museum, 1917, November). Ook prof. Rogge beseft, dat onze waarnemingen eenzijdig en onvolkomen zijn, en dat persoonlijke sympathie en antipathie, staatkundige en godsdienstige partijschap, niet juist in oordeelvellingen behoeven geformuleerd te worden. Omdat deze zich evenzeer in groepeeringen van feiten openbaren. De historicus wil begrijpen, doorgronden en verklaren. Buckle wou de natuuronder-zoeker-geschiedvorscher zijn. Hij wilde wetten vastleggen als een physicus en hij faalde jammerlijk. Want wie meet de werkingen van de menschelijke natuur, de heimelijke en verborgene, de geweldige, tragische hartstochten, die alle schepselen in beweging brengen, van geslacht tot geslacht? Wat wou hiertegen Niebuhr met zijn critische school en L. von Ranke met zijn ideeënleer? Michelet met zijn prachtig fanatisme en Carlyle met zijn brandende visioenen? Inderdaad, prof. Rogge heeft op pagina 21 van zijn: De wetenschap der geschiedenis en hare methode, een zeer juist woord geplaatst. Hoe gebrekkig onze psychologische kennis ook is, ‘in ons zelve hebben wij toch den sleutel en de oplossing van menig vraagstuk... Ons verplaatsende in de toestanden van het verleden, verkrijgt dit op deze wijze eerst beteekenis en leven.’ Want, en dit is prof. Rogge's conclusie, bij alle verschil van ras en taal, zeden en gewoonten, de menschelijke natuur blijft overal zichzelve gelijk.

[p. 388]

Hoe liefelijk-metaphorisch spreekt prof. Blok over den heroëndienst van Carlyle en van den ‘nestor’-geschiedvorscher, Leopold von Ranke, en hoe ongenieërig bekijkt hij Buckle als het genie met het beperkte gezichtsveld, en hoe bekrompen het Fransche genie Taine, al is de bewering dat Taine de historische documenten niet gebruikte om te verhalen doch om te bewijzen, wel juist. Vgl. p. 13, Het doel van de beoefening der geschiedenis, door P.J. Blok. Vgl. ook over Buckle, Dewetenschap der historie, van prof. F.J.L. Kramer, p. 6 en vooral p.9. Hier wierd Buckle niet misverstaan en toch ook niet begrepen. Zie de geheele ‘General introduction’ in Buckle's History of Civilization in England. Vgl. vooral p. 7: ‘It is not, therefore, surprising that the study of the movements of Man should be still in its infancy, as compared with the advanced state of the study of the movements of Nature.’ Vgl. ook Buckle's woord over Berkeley, p. 166, noot 21, van het hoofdstuk: Method employed by metaphysicians, History vol. 1. Ook Buckle bepaalde zelfs de waarde en de grenzen der epigraphiek. Waarom haalde prof. U.Ph. Boissevain in zijn: De waarde der epigraphiek voor de oude geschiedenis, wel Mommsen en niet Buckle aan, p. 28? En hoe bont van dwaasheid wordt het geheel-verouderde oordeel van prof. P.L. Muller, die een graf, een onderwerp van volkenkunde en een grafschrift alleen een van geschiedenis noemde, p.18: Het rechtmatig gebied der geschiedschrijvers. Een schijn-dialektische onderscheiding; omdat volkenkunde in een bepaald verband, net zoo zuiver tot de geschiedenis behoort als de geschiedenis zelf; slechts in zonderlingheid overtroffen door zijn andere bewering, als zou bij een westersch volk eerst het geschiedenis-begrip zijn geboren.

Aanvankelijk was ik van plan reeds in dit boek iets in het midden te brengen over de zeer belangwekkende redevoering van prof. H. Bolkestein: Het dubbelkarakter der oude geschiedenis, uitgesproken bij de aanvaarding van het ambt van buitengewoon hoogleeraar aan de Rijks-universiteit te Utrecht, en tevens over zijn niet minder belangwekkend Rapport, ver-

[p. 389]

schenen in De klassieke Oudheid in het gymnasiaal onderwijs, over Oude geschiedenis. Vooral in het eerste geschrift, waarin hij Pöhlmann bestrijdt, lijkt hij mij het sterkst en het oorspronkelijkst, en waar hij wijst op de kennis en het inzicht in de antieke economie, onmisbaar voor den beoefenaar der oude geschiedenis. Het Rapport en de Redevoering echter, zal ik nader kunnen behandelen, in het deel van mijn werk, waarin ik Oud-Hellas, althans Hellas van Themistocles, beschrijf. Want de oude oostersche geschiedenis laat Bolkestein vrijwel onaangeroerd.

Over Hegel's geschiedbeschouwing en Marx als grondlegger eener nieuwe sociologie en historie-opvatting, schrijf ik in de volgende Boeken der Toelichtingen.

Geschiedbeschrijving in verband met Oud-Israël

Vaak vroeg ik mij af: zou het wezenlijk waarde hebben, de oude samenlevingen en haar economische verhoudingen met de historisch-materialistische methode in een kunstwerk te beelden, onder een volkomen negatie van alle gewijde bronnen, wier geschiedkundigheid wankel staat? Zou het mogelijk zijn, het geestelijk, maatschappelijk en zedelijk leven van groote oude tijden niet meer te geven met de schoone verdichtselen van de scheppende phantasie en ook niet met de menschelijkheid die uit de Gewijde Historie in een soort van hoogere gevoelsheiliging doorbreekt, doch met de nijpende nuchterheid van deri econoom en den wetenschappelijk-geschiedkundige? Men wil behandelen, de algeheele beschaving der Oudheid, vooral van de oostersche volkeren, maar de cultuur zelve verklaren uit de sociale en economische geschiedenis, zoo goed als godsdienst, wijsbegeerte en kunst, wetenschap en mystiek. Men kan als geschiedkundige en als kunstenaar de antieke beschaving beschouwen. De kunstenaar kan boven-

[p. 390]

dien beelden en verklaren tegelijk. In het oude Oosten zal hij de samenleving sociaal-economisch ontleden, en al dadelijk stuit hij op den godsdienst en de duizenderlei ideologieën die hem omringen. Hij kan ze in hun hooge visioenaire vlucht terugbrengen naar de aarde, alle behoefte naar transcendentale bespiegelingen en godsvereeringen herleiden tot uitingen van individualistische lyriek, door het toepassen van eenige historisch-materialistische formulen. Hij kan het geheele onsterfe-lijkheidsgevoel als dé groote ideologie terugvoeren naar den socialen nooddrang der ziel dat economisch even goed zijn worteling heeft in de physieke zelfzucht der menschen als het grofste zinsgenot. Hij kan het onsterfelijkheidsgevoel bij de oude Ariërs, bij de oude Iraniërs, bij de oude Aegyptenaren, Summeriërs en Akkadiërs en bij de oude Hebreeuwers, kristal-klaar doorzien als historisch materialist, wanneer hij slechts iedere geestelijke uiting van leven beschouwt als een product van maatschappelijke verhoudingen, natuurlijk in fijne samengesteldheden en psychische complicaties soms onnaspeurbaar, vooral door het dubbel-karakter der geestelijke verschijnselen. Want deze uitingen vertoonen zich als louter intellect, als louter gevoel, als louter verbeelding en als louter geestelijken drang, en ze zijn even stoffelijk als de maatschappelijk zichtbare, z.g. stoffelijke werkingen der dingen. Hoe prachtig is het begrip engel te verklaren, het begrip hemelsche geest, het begrip God, en hoe verrukkelijk zijn toch de historisch-materialistische formulen. Godsdienst in de Oudheid, kunst in de Oudheid, wie waagde hun goddelijk gelaat ooit in de nabijheid te brengen van de ontwikkeling der techniek en economie? Wie waagde er vroeger te spreken, niet slechts van Bijbelsche vervalschingen, maar ook van sociale tendenzen die deze vervalschingen met bewustheid schiepen; gansch iets anders dus dan vrijzinnige theologie en vernietigende critiek op het evangelie? Hoe verkeerd alles. Want hij die thans, over de menschelijke beschavings-geschiedenis schrijvende, vergeet in rekening te brengen, de productie-verhoudingen, de maatschappij bezien in haar boven- en onderbouw, den stand der

[p. 391]

techniek en alle verwaarloosde uitingen van sociaal-economisch leven, die vroeger om hunne stoffelijkheid en hunnen materieelen verschijningsvorm wierden geminacht, die loopt reeds alle kans, nog ‘verouderde opvattingen’ te steunen. Krijgen wij niet nu reeds de heerlijke en vrijmoedig-beminlijke, strenge professoren-keur met rationalistische uitspraken als deze...’ is het van groot belang er op te wijzen, dat het Oosten de wetenschap, althans in den hoogeren zin genomen, in het geheel niet gekend heeft.’ Voilà, duivel van Mollnàr, het mysterie is onthuld! Prof. Bolkestein zegt het, en het Oosten bloost. (p. 127, Rapport De klassieke Oudheid in het Gymnasiaal onderwijs). Dit is niet bedoeld als een ironisch nijdigheidje tegen prof. Bolkestein. Ik bewonder zijn prachtig-klaren kop en zijn, vaak zeer indringende maatschappij-beschouwing der Oudheid. En toch gaat een dergelijke uiting ver over de schreef, niet alleen van zijne, maar van ieders bevoegdheid. Wat zou nu een kunstenaar bereiken, die de Oudheid beeldt naar de historisch-materialistische leer? Allicht iets zeer belangrijks. Omdat staat en maatschappij, ontdaan van hun ideologische atmospheer, een geheel nieuw leven te aanschouwen geven. En toch zou er voor den beeldenden kunstenaar weinig te zeggen zijn. Want altijd zal deze toch weer een reconstrueerende voorstelling zich moeten vormen, van het leven der Ouden, getoetst aan de wijze waarop wij in ons capitalistisch systeem het maatschappelijk ontwikkelingsproces waarnemen en ontleden. Hij zou tegelijkertijd den bovenbouw in de oude maatschappij, de geestelijke verschijningen, in een allerzonderlingste en stellig gedrochtelijke gestalte boetseeren. Omdat in de oude tijden de geloofs-ideologieën en het tyrannenstelsel niet waren, uitingen van een zelfmisleidend bewustzijn dat zichzelf wist uitgebloeyd gelijk nu, doch dat door conventie, traditie, stand en maatschappelijk vooroordeel dit weigert te erkennen, nochtans essentieel, ondanks onzienlijken en innerlijken drang, maatschappelijk, sociaal-concreet kon worden genoemd. De historisch-materialistische critiek-methode is van den jongsten tijd en als men nagaat hoe in

[p. 392]

déze samenleving zelfs, de burgerlijke economen en modern-critische theologen staan tegenover eene maatschappij-verklaring, gelijk de Marxistische geschiedbeschouwing naar voren brengt, hoe volkomen vijandig zij verwerpen de wijze waarop aan het geheele geestelijke leven en alle moreele grondvormen door de Marxisten een aardsche ontwikkelings-bodem wordt toegeschoven; hoe onvatbaar en machteloos zij krijten tegen een ieder die de ideologische voorstellingen van het godsbegrip en het onsterfelijkheids-gevoel als een transcendentaal beginsel in den mensch poogt aan te randen, dan kan men eerst beseffen, dat geen enkel kunstenaar een maatschappij van 500 jaar v. Chr. b.v. vermag te schetsen onder het bewust-gewordene dezer maatschappelijke verhoudingen. De wet der zwaartekracht heeft natuurlijk altijd bestaan. Toch hebben de primitieve en reeds op hooger cultuurstandpunt staande volkeren, zich geen voorstelling kunnen vormen van haar aard en werking. Neem eens voor een oogenblik aan, dat een kunstenaar oude volkeren beschreef, die reeds natuurkundige inzichten van een Newton bezaten en dus vanuit de gravitatie-wet de verklaring van het vallen der lichamen meedachten. De zwaartekracht was er altijd, ook in de tijden dat de kennis van haar wetten ontbrak. Het historisch materialisme heeft de ontwikkelings-wetten der maatschappij opgespoord. Deze wetten bestonden altijd, doch haar onderlinge samenhang is eerst door een Marx begrepen. Klassenstrijd heeft in bepaalden vorm altijd bestaan; eerst in onzen tijd zijn de klassen-verhoudingen op zichzelf economisch bepaald. Evenmin als de menschen in de Oudheid besef hadden van de wetten der zwaartekracht, evenmin hadden zij het van de productie-verhoudingen, zoodat zij lééfden in volkomen maatschappelijke onbewustheid, gelijk ze ook leefden in volkomen natuurkundige onbewustheid.

Darwin's afstammings-theorie is van dezen tijd. De afstamming zelve, van de alleroudste tijden. Het bewustzijn dat wij van lage bewerktuigde diersoorten zijn opgekomen tot hooger bewerktuigd organisme, de ontwikkelingsleer in haar geheel en

[p. 393]

in haar volledigste verheldering, is van dezen tijd. Toch waren de menschen van vroeger volkomen onbekend met hun organisch-dierlijken oorsprong. Hun ideologische voorstellingen waren dus, om het zoo uit te drukken, concrete dingen. De vroegere samenlevingen waren onbekend met de economische factoren der maatschappelijke ontwikkeling. Zij wisten niet, dat groey en verfijning van werktuigen en een uitbreiding der technische hulpmiddelen, tegelijk grond-oorzaken waren van maatschappelijke evolutie. Hun onbewustheid is dus nimmer uit te schakelen voor den beeldenden kunstenaar, die de oude samenlevingen wil weergeven. Van hen die bij den tegenwoordigen stand en de kennis der maatschappijleer deze dingen nog niet beamen kan men zeggen, dat zij in ideologische reactionaire richting denken en leven. En terwijl zij toch niets anders doen dan hetzelfde godsbegrip, hetzelfde onsterfelijkheidsgevoel, dezelfde religie-ontroering voorstaan, doorleven en verdedigen als de menschen in de Oudheid, kunnen de Marxistische geschiedbeschouwers voor zichzelf vaststellen, dat zij ideologen zijn die zich bewust en onbewust laten misleiden en dat de menschen in de oudere samenlevingen niets anders hadden dan de concretie hunner ideologieën. Een beeldend kunstenaar der Oudheid zou dus hoogstens kunnen geven, een gezicht op de maatschappij-vervormingen, zonder dat hij de levensuitingen der menschen aan de bewustheid van deze vervormingen kan vastklinken. Het eenige wat een kunstenaar die in de oud-historische stof werkt, dus kan doen, is historische gebeurtenissen, waarvan wij nu weten dat zij op een heel andere wijze hebben plaatsgevonden dan de Gewijde Geschriften, heidensche, hebreeuwsche en christelijke bronnen ons willen doen gelooven, meer naar den economischen aard van het werkelijke verloop dier gebeurtenissen weergeven. Een voorbeeld. Volgens alle onderzoek liggen de eerste tijden der Hebreeuwers en hun geschiedenis in het duister. De gewijde bronnen geven niets essentieels. Bovendien zijn wij in staat gesteld critisch-historisch na te gaan, dat eerst ten tijde der babylonische ballingschap, de heilige boeken hun afgeronden vorm kregen

[p. 394]

waarin wij ze nu kennen. Wij zijn door opsmukkingen geplaatst voor oude overleveringen, voor zinrijke sagen en dichterlijk-symbolische legenden, die zuiver tendentieus door de priesteren zijn gedacht en geschreven, om hun eigen machts-invloed en hun heerschappij uit te breiden en te bevestigen. Onder dit gezichtspunt zouden wij een geheel anderen ontwikkelingsgang van de hebreeuwsche samenleving in de Oudheid kunnen geven en ook een heel andere geestelijke werkelijkheid moeten laten zien dan de, in dien tijd vervalschte verwerkelijkheid door priesters en machthebbers. En toch zou dit slechts een historische en geen scheppende beteekenis verkrijgen. Want wat de legenden, de sagen, de mythologieën ons van het innerlijk der menschen onthullen, heeft voor den dichter, den schepper, oneindig veel meer psychische waarde dan de getrouwste geschiedkundige kennis van uitwendige feitenreeksen. Met een schalksch gebaar plots, onthul ik mij zelf als ideoloog? Want wel neem ik aan, een vooruitgaande ontwikkeling van de maatschappij en een daarmee overeenstemmenden geestelijken groey, binnen de grenzen van sociale mogelijkheden, doch uitsluitend in alle betrekkelijkheid van het begrip vooruitgang en beschaving. Naar diepste wezen bestaat er geen voortgezette ontwikkeling, in de meest fundamenteele aandoeningen en driften der menschen. Oorspronkelijke grondvormen van geest en leven blijken onder iederen maatschappelijken groey, in verworteling gelijk. Dat is voor mij het dubbelkarakter van het maatschappelijke en cosmische leven. En daarom brengt het dualisme van ons bestaan als individueel mensch en als maatschappij-wezen meê, het dualisme eener geschiedbeschouwing, waarin erkend wordt dat onderling zeer verschillende maatschappij-orden elkaar, onder bepaalde economische ontwikkelings-wetten en onder den invloed der productie-krachten opvolgen en ook de socialistische gemeenschap vestigen zullen; maatschappij-orden waarin het geestelijke leven en de geestelijke tendenzen moeten staan tot het socialistisch ideaal, als nu de ideologieën tot de kapitalistische samenleving, doch

[p. 395]

waarin tegelijkertijd wordt vastgesteld dat vorm-wijzigingen, voor zoover ze de grond-instincten van het Zijn raken en openbaren, slechts geestelijke modificaties blijken van iets cosmisch onveranderbaars. Ik voor mijzelf neem dus wel een maatschappelijken groey aan die tegelijk ontzachlijke vooruitgang is, en binnen dezen maatschappelijken groey ook een groote geestelijke ontwikkeling, maar nimmer een essentieele wijziging in de oer-, en grondhartstochten en aandriften van het menschelijke Zijn.

Dit lijkt u allicht een hardnekkige ideologie en een door-en-door valsche levensbeschouwing. En toch meen ik stout-hartiglijk hier het zuiverst en overeenstemmendst te zijn met de dramatische conceptie van den scheppenden kunstenaar ten opzichte der menschheid en hare geschiedenis. Want in dit dualisme openbaart zich een onaanrandbare kunstenaars-objectiviteit. Als elke maatschappij-orde, gelijk het Marxisme leert, noodzakelijk en natuurlijk blijkt, omdat er eigenlijk geen natuurlijke maatschappij-orde bestaat, dan is ook de maatschappij-orde die zich verzet tegen een toekomstige, welke haar sociale en ethische beginselen ontwortelt, óók weer een noodzakelijke en natuurlijke. Door alle eeuwen heen zal zich dit verschijnsel herhalen, als men althans aanneemt, dat de maatschappij zich in vooruitgaande, ontwikkelende richting voortbeweegt. De socialistische maatschappij-orde brengt evenmin de eenig-natuurlijke, gelijk dr. Pannekoek zeer juist verklaart. In de voortdurende mogelijkheid van vooruitgang en wijziging ligt nu juist het bewijs van hare begrensdheid en onbegrensdheid, of van hare betrekkelijkheid en hare absoluutheid, of wil men liever, van haar veranderlijkheid en van haar onveranderlijkheid. Veránderlijk in verband met de economische zuivering, voor zoover steeds nieuwe maatschappij-orden ook nieuwe en hoogere idealen zullen brengen; ónveranderlijk in verband met de cosmische grondwetten waaraan heel ons menschelijk Zijn, denken en handelen gebonden is. Dit heet de waereld-beschouwing van den dramatischen en scheppenden kunstenaar, die zelfs in de toekomst voorziet,

[p. 396]

onder de meest-menschelijke, de meest-gelukkige samenlevings-vormen, de eeuwige botsingen der hartstochten en driften, hoe ook gezuiverd en gelouterd door een geheel hernieuwd maatschappij-bewustzijn. Occulte, mystische en gods-dienstige ontroeringen, worden door de rationalistische methode der wetenschappelijke en Marxistische geschiedbeschouwers tóch niet in den hoek gedrongen. De geloovers aan onsterfelijkheid en de verzinkers in het godsgevoel lijken slechts de subjectief-verdwaasden, die eigenlijk menschelijke zelf-overgave missen en wier innerlijk leven als een achterlijk-historisch verschijnsel, gemakkelijk kan worden beschimpt. Daar nu tegen verzet zich het levens-dualisme. Stellig zal het socialisme brengen, een brok heerlijk, een brok groot geluk, een brok maatschappelijk bestaansgeluk dat nog geen enkele religie en geen enkele geestelijke godsleer ooit ons gebracht heeft op aarde. Maar dat wat knaagt en hunkert achter iedere bevrediging zoowel bij menschen als bij groepen, zal blijven. Dát begeerende juist noem ik het eeuwig-onveranderbare van de oer-menschelijke natuur, in zijn oorsprong cosmisch, en dat zal ook in de toekomst de menschen, met elkaar verkeerende als maatschappelijke broeders, toch gééstelijk scheiden in soorten: in occult-aangelegden met den metaphysischen onsterfelijkheids-drang in zich, ook al doorleven zij een maatschappelijke volkomen bevrediging en ook al is voldaan aan den hoogsten socialistischen gemeenschaps-eisch; in bescheidener levensrealisten, die in de aardsche spheer van hun bestaan hun tijdelijke verschijning zien, waarin zij, in verband met het eeuwige beschouwd, hoe kort ook, een mét dat eeuwige, saâmgeschakelde geestelijke gemeenschapstaak te vervullen hebben.

De drang naar de ethische bewustwording is een feit van eeuwen en eeuwen; althans de innerlijke drang naar de Ethiek. Het is een belachelijke miskenning van den geheelen ontwikkelingsgang der oostersche beschaving, gelijk Kautsky te schrijven: ‘In der Geschichte der Philosophie tritt die Frage der Ethik zuerst in den Vordergrund in Griechenland nach den

[p. 397]

Perserkriegen.’ (Kautsky, Ethik,, p. I). Vóór dien tijd, meent hij, was de wijsbegeerte allereerst natuur-philosophisch gedweest. Dit is een grove onjuistheid tegenover de volkomen zedelijke bewustwording der oude Hindu en Mazdayacners, die reeds ver vóór den Perzisch-Helleenschen oorlog in hun heerlijkste gewrochten, het loutere natuur-philosophischeden-ken hadden overwonnen. Ook zij hebben den mensch en zijn zedelijke natuur als middelpunt van hun diepste vorschingen gekozen. Ook zij hebben de driften van het zelfbehoud en die van de voorplanting tot op de fijnste vezel ontleed en in verband gebracht met sociale instincten. Ook zij hebben de onnaspeurbare geheimzinnigheid van den drang naar zedelijk leven pogen te peilen en zijn oorsprong gezocht in de zinlijke en bovenzinlijke begeerten der menschen. Het modern-socialistische bewustzijn heeft daarin één essentieele wijziging aangebracht. De drager er van leert, dat de zedelijke levensvormen wisselen met de maatschappelijke ontwikkeling. De moraal, met al haar ingewikkelde ideologieën, bezit geen vasten bodem. Zij heeft geen onafhankelijke, van het maatschappelijk organisme afgescheiden zelfstandigheid, al erkent de marxist een wisselwerking tusschen haar voorschriften en de economische ontwikkeling. De oude moraal welke zich los van het maatschappelijke leven een eigen geestelijke spheer van recht, schoonheid en geluk schiep, los van de maatschappelijke vormveranderingen, versteent in de oogen van de dragers der nieuwe moraal, die deze afscheiding van zedelijk en maatschappelijk bewustzijn niet gedoogen. Al erkent het socialistische moraals-bewustzijn een wisselwerking van geest op samenleving en samenleving op geest, het verklaart tevens de reactionaire ellende eener hoog-verheven zedeleer, die zwevend op de ijle omschrijvingen van het bovenzinlijke woord, haar verhevenheid slechts toont in de beschouwing en nimmer in de daad. En hier nu juist schuilt iets hachelijks. Het, niet het maatschappelijke ontwikkelings-proces mee-groeyend moraal-bewustzijn krijgt in zijn wisselings- en vervormings-karakter nu zélf een conventioneelen of traditio-

[p. 398]

neelen grondslag welke juist het gehate kenmerk was van het oude moraalbeginsel. In zijn vaststelling van voortdurende verandering ontleent het juist een trek van zijn diepst bestaan aan de moraal die het onveranderlijke en het eeuwige van de dingen volhoudt. De z.g. stilstaande zedelijkheid der oude samenlevingen die haar tegenstrijdigheids-waereld schiep van woord en daad, ziet haar aartsconservatisme bevestigd in de wijze waarop haar tegenovergesteld uiterste, de z.g. voortdurende verandering, - het meegroeyen n.l. van zedeleer met maatschappij, - in haar onveranderlijke veranderlijkheid, van haar eigen innerlijke onwijzigbaarheid getuigt. Langs een anderen weg komt ook de socialistische ethiek dus tot de erkenning van het onveranderlijke. Want meegroeyen zal de zedenleer met de samenlevingen der toekomst en in deze eeuwige wisseling en vervorming ligt opgesloten, de hunkering naar een steeds hooger geluk, naar een steeds volkomener leven. En hiermee is weer opnieuw ingehaald het dualisme van het Zijn, dat niet rust vóór het oorsprong en toekomst kent van ons hoogere Leven, ook al blijken alle sociale driften gestild en de meest-menschelijke maatschappij-ordenen ingevoerd.

En nu kom ik weer op de feiten terug. Toen Thierry schreef, dat de legende eigenlijk de eenige en zuiverste bron is voorde kennis van de menschelijke natuur, had hij in zeker opzicht volkomen gelijk. Het kan ons kunstenaars betrekkelijk weinig schelen, of de heldenperiode van den Trojaanschen oorlog wèl of niet op een historischen grondslag berust, omdat wij uit de idealen, het streven en de uitingen die tot ons zijn gekomen in den vorm van sagen, heilige geschriften, legenden, allegorieën, zinnebeelden, toch het maatschappelijke gebeuren reconstrueeren, onder den hoogen gloed van het dichterlijke. Want op eenerlei wijze weerspiegelt zich ook in de meest samengestelde symboliek en allegorie, het nuchter maatschappelijke gebeuren.

Zoo zou een historisch materialist van dezen tijd, tegelijk kun-

[p. 399]

stenaar, een roman uit de Oudheid willende geven, weldra bemerken dat hij b.v. van de heerlijke idylle Boas en Ruth niets terecht kan brengen, als hij de Semietische volksverhuizingen uit dezen tijd schetst naar onze nieuwe, historische inzichten. Maar andersom kan de kunstenaar die doet alsof deze Bijbelsche en heilige verhalen, historische werkelijkheden zijn, in zijn psychologie en in zijn karakter-scheppingen op zeer bizondere wijze gebruik maken van het ingewikkelde geestes-complex, dat door de materialistische geschiedbeschouwing van dezen tijd wierd verklaard.

En zoo kan men, ook van de oude sociale toestanden, beschrijvingen doen welke aan de verbeelding van den kunstenaar ontsproten, nochtans rekening houden met een hypothetische werkelijkheid, doch de menschelijke uitingen, hartstochten, de strevingen en idealen ten slotte net zoo diep raken als die van menschen en gebeurtenissen uit den tegenwoordigen tijd. Er wordt b.v. gezegd, dat de oude Hebreeuwers in den grond der zaak even goed afgodendienaars waren als de andere naburige volkeren en dat hun volksbewustzijn even heidensch was als van de niet Hebreeuwsche naburen. En weer kan men uit maatschappelijke toestanden afleiden op welke wijze de natuurmensch gepoogd heeft, ook bij de Hebreeuwers, de godsgestalte te idealiseeren en individualiseeren. En ook zoo kan men, gelijk Kautsky en vele anderen zeggen, dat bij de Israëlieten, op grond van hun industrieele achterlijkheid en hun gebrek aan artistieke techniek, de mensch-uitbeelding zich niet kon ontwikkelen en dat zij juist met dit gebrek aan godsbeelding, in hun ontwikkeling van polytheïsme naar monotheïsme zijn geholpen. Daarom is het géén toeval, dat dan alle monotheïstische volksgodsdiensten ontstonden bij de volkeren die nog een nomaden-bestaan leidden, wier kunst en industrie nog tot geen doorgevoerde ontwikkeling waren gekomen. Ten opzichte van het monotheïstische denken der oud-Perzen lijkt mij deze bewering echter zeer hachelijk. Toch, indien dit alles zoo ware, dan zou het voor den scheppenden kunstenaar, althans voor zijn kunstwerk, weinig beteekenen.

[p. 400]

Want ook deze polytheïstische drift in de menschelijke natuur bij de oude volkeren, kan hij geheel en al terugvinden in hun gewijde geschiedenis en vermag hij zeer klaar te verinnerlijken, al verwaarloost hij ook het economische verband dat er bestond tusschen achterlijkheid van industrie en gods-opvatting. Er is bovendien nog een andere waereld, die voor het grootste deel, wat haar historische geloofwaardigheid en geestelijke schoonheid betreft, ook alweer in dit verband, wordt uitgeschakeld door de historische materialisten en geschiedkundigen in het algemeen. Dat zijn de esoterische en occulte geschriften van ouden en nieuweren tijd, die het openbarings-karakter van vele wonderen, symbolen en allegorieën als plaats-gehad-hebbende gebeurtenissen verklaren, doch op een geheel andere wijze dan de godsdienstige geschriften. Ook enkele dezer hebben voor mij een groote psychische beteekenis en een onbegrensde bekoring. En toch behandel ik hun historiciteit niet anders dan de heilige geschriften der groote godsdiensten; d.w.z. mij losmakende van haar wonderdadigheid als gebeurtenis, zie ik er slechts in, den allerhoogsten schoonheids- en geestesdrang waartoe een mensch begeert te geraken in zijn idealistische strevingen; wensch ik er slechts door te geven, een verinnerlijkte menschelijkheid, die ook naar den idealen kant van het geestelijke een onverwoestbaar bestaansrecht behoudt. Ik doorleef van enkele dezer wonderen en occulte verbeeldingen de heerlijke dichterlijkheid, het poëem, den diep-ethischen drang of de duivelsche macht, en ik sta er niet anders tegenover dan tegenover de zinnebeeldige werkelijkheid van een schepping gelijk Prometheus, in wiens martelingen tegelijkertijd een ontzachlijke cultuurstrijd, een ontworstelen aan de antropomorphische vormen van het natuurbestaan der menschen is saâmgevat. Schoon Prometheus toch ook als persoon een lijdensgeschiedenis afspiegelt. En tegelijkertijd verbaze men zich niet ál te zeer, wanneer ik verklaar dat ik b.v. Ed. Meyer's beschrijving van de ontwikkeling der agrarische verhoudingen in de Oudheid, voor de uiterlijke karakteristiek der gebeurtenissen met even groote belangstelling bestudeer en waar noodig, bij details

[p. 401]

toepas. Maar wie zou mij euvel duiden dat ik de ‘Diaspora’ in de geheime voorgevoelens van de oude propheten laat leven lang vóór de historische verwoesting van Jeruschalaïm, om daarmee de tragiek en de psychische onrust van een volk te teekenen, dat later zulk een geweldigen invloed heeft gekregen door zijn godsleer, op heel Europa? Vooral bij den ondergang, tijdens en na de ballingschap, dien ik in de figuur Mordechay hoop te teekenen, zal ik echter kunnen doen uitkomen, hoe groote waarde ook het historisch materialisme vaak heeft voor de ontraadseling van geestelijke levens-verschijnselen. Want onder het schetsen van een maatschappelijken ondergang in zijn geheel, heeft de kunstenaar in analyse en motiveering van dezen ondergang zeer veel leering uit de historische geschiedverklaring, omdat hij hierbij ook andere motieven kan laten gelden: dat n.l. innerlijk verval en innerlijke ontaarding hun oorsprong nemen in afdwaling van bovennatuurlijke geloofsinzichten. Hier kan hij schilderen, hoe klassen-belangen ook toén tegen elkaar inbotsten, en hoe het denken der heerschers en het volksbewustzijn vaak tegenover elkaar stonden en op welke wijze het economische leven een eerste factor is geworden, ook voor de ontleding en onthulling van veel geestelijks, zedelijks en wijsgeerigs, van den heelen bovenbouw der samenleving.

Toch blijve de waarschuwing die Herman Gorter in zijn Het historisch materialisme, p. 13, uitspreekt... ‘Wij zullen later er nog op wijzen, hoe gevaarlijk het is, onze leer te willen toepassen op tijden of omstandigheden, die men niet of maar weinig kent’, blijkbaar geïnspireerd op Mehring's woord: ‘Wo die materialistische Geschichts-auffassung als Schablone gemissbraucht wird, führt sie zu ähnlichen Verkehrtheiten, wie jede Schablone der Geschichtsbetrachtung’,... nog altijd van volle kracht. Vooral naast het laffe en rhetorische gewauwel over ‘Koning Demos’, over een socialistisch of anarchistisch fabrieks-arbeider en... den redelijken mensch van prof. Bolland in zijn Zuivere rede, S.p. 484-485.

[p. 402]

Geschiedenis-leugens
Slag bij Marathon en Nietzsche

Niet alleen Chamberlain geeft in Die Grundlagen des Neunzehnten Jahrhunderts een felle critiek op het in ons opnemen van geschiedkundige feiten. Hij kreunt, de arme Houston Steward, dat waar zooveel groote en gewichtige dingen geheel onze aandacht moesten hebben; waar zich in het heden, eindelooze schatten van denken, dichten en weten opeenstapelden, wij altijd weer er nog toe verplicht worden... ‘kostbare Zeit auf die Erlernung aller Einzelheiten der er-bärmlichen Geschichte der Griechen zu verwenden, unser armes Gehirn mit endlosen Namenregistern ruhmrediger Herren auf ades, atos, enes, eiton, u.s. vollzupfropfen und uns womöglich für die politischen Schicksale dieser grausamen, kurzsichtigen, von Selbstliebe geblendeten, auf Sklavenwirtschaft und Müssiggängerei beruhenden Demokratien zu begeistern - das ist ein hartes Schicksal, an dem jedoch, wohl überlegt, nicht die Griechen die Schuld tragen, sondern unsere eigene Borniertheit.’ (Die Grundlagen, Erster Band, p. 91). De traditioneele Helleensche geschiedenis is een wonderbaarlijke mystificatie genoemd... ‘und zwar haben unsere modernen Lehrer - unter dem Einflusse einer ihre Ehrlichkeit vollkommen lahmlegenden Suggestion - sie ärger gefälscht als die Griechen selber.’ (Die Grundlagen, Erster Band, p. 93). De geheele voorstelling van den slag bij Marathon wierd vervalscht. Over den heldenmoed der oude Hellenen wordt gekletskoekt. Iedere Gallische circusvechter, iedere Spaansche toreador van heden bezit meer trotsche doodsverachting dan de helden der Helleensche Oudheid. Chamberlain acht de geheele voorstelling van den lateren strijd tusschen Hellas en het Gallische rijk, evenzoo vervalscht. Wij hebben telkens te doen met patriottische leugens, waaraan zelfs vele groote geschiedschrijvers zich schuldig maakten. Als men klaagt dat het Oude Testament zoo immoreel is, antwoordt Chamber-

[p. 403]

lain: de geschiedenis van Hellas blijkt nog veel immoreeler. Want bij de Hebreeuwers vinden wij, zelfs in het misdrijf, karakter en bestendigheid, trouw tegenover eigen volk. Bij de Hellenen niet. Inderdaad Houston! Als men met zooveel opgeblazenheid spreekt over den vrijheidszin der oude Hellenen, denk dan om het woord van Goethe, die verklaarde: ja, de Grieken waren vrienden der vrijheid, maar slechts voor zichzelf. Want in iederen Griek stak een tyran. Goethe heeft gelijk en Chamberlain had in vele opzichten bij hem juist grooten oordeelssteun kunnen vinden. Geschiedenisleugens voor en na. Van den kinderlijken Herodotus tot den snibbigsten, jongsten Duitschen professor, is de geschiedenis met een polemisch tongetje geboren. Nogmaals, Chamberlain staat niet alleen, in verband met de leugen van den slag bij Marathon. Gobineau schreef ook reeds in zijn Histoire des Perses, dl. II, p. 450, dat de slag van Marathon slechts een schermutselingetje was, waarbij noch Grieken noch Perzen overwonnen. Al die verheerlijking der Hellenen is koude larie. De Hellenen waren eigenlijk in merg en been gemeene verraders van hun eigen land en hun eigen volk. De groote Nöldeke blaast hier tegenin: wat jij met je Perzen? Een heerlijke glorie, Marathon, anders niets (Nöldeke, Aufsätze zur Persischen Geschichte, p. 41 en vlg.). Zie ook de nog altijd belangwekkende G.d.A. van Max Duncker, p. 108, Siebenter Band, over Die Schlacht von Marathon. Bij hem nochtans de conventioneele historie-praat. Zie vooral p. 138, met beroep op Herodotus en de verheerlijking der Atheners. Darmesteter valt Nöldeke bij op zachtzinnige wijze. Er wordt zeer genoeglijk gebakkeleid onder de historici der Oudheid. De groote Eduard Meyer geeft in zijn buitengewoon uitvoerig hoofdstuk ‘Die Schlachtbei Marathon’, in Geschichte des Altertums, dl. 3, p. 295, allerlei bedenkingen tegen historische details in krijgskundigen zin. Toch grijpt hij voor de Grieken, naar de glorie van den Marathon-veldslag. ‘Mit Hülfe der Götter hatten die Athener den ruhmvollsten Sieg erstritten, der einem Griechenstamm beschieden war. Sie hatten ein an Zahl überlegenes Heer muthig im Laufschritt ange-

[p. 404]

griffen, sie hatten den Beherrschern der Welt den Ruf der Unbesiegbarkeit geraubt.’ (Gesch. des Altertums, Ed. Meyer, dl. 3, p. 335). Lach naast zulk een uiting nu nog eens over het typisch verouderd enthousiasme en het hartstochtelijke woord van den naïef-verheerlijkenden Franschman Michelet: ‘Le grand évènement de ce globe incomparablement c'est la victoire de Salamine, la victoire éternelle de l'Europe sur l'Asie. Fait de portée immense, devant lequel tout disparaît. Nous lisons, relisons, sans nous lasser jamais, Platée, Marathon, Salamine, toujours avec ravissement, avec le même élan de joie.’ (Michelet, Bible de l'humanité, p. 133). En verbaas u dan als een voortreffelijk, Grieksch historieschrijver gelijk Karl Julius Beloch, in het 2^de deel van zijn Griechische Geschichte, p. 22, zich even conventioneel op ‘de leugen’ beroept... ‘Unter groszen Verlusten wurden die Perser nach ihrem Schiffslager gedrängt, das sie mit allen Kräften zu halten suchten. In der Tat gelang es, die Flotte zu retten und die Einschiffung zu bewerkstelligen; nur 7 Schiffe blieben in der Hand der Athener. Von den Barbaren sollen 6400 die Walstatt bedeckt haben; und mag die Zahl auch weit über-trieben sein, dasz die Niederlage eine sehr schwere war, zeigen die umfassenden Vorbereitungen, die für den nächsten Feldzug nach Griechenland getroffen wurden.’ (De cursiveering is van mij. Q.) Beloch knauwt ook Herodotus met nijdige meppen. Vergelijk ook met zijn Marathon-beschouwing, Delbrück Perserkriege und Burgunderkriege, p. 52. Zie ook Lolling, Ath. Mitt.. I, p. 88. Ook verklaart Beloch... ‘Auf persischer Seite war man sich keinen Augenblick darüber zweifelhaft, dasz die Scharte von Marathon ausgewetzt werden müsse.’ (Gr. Gesch., dl. 2, p. 24). Dus toch een ‘schande’, de slag van Marathon, zeeredele Houston Steward Chamberlain,... naar het oordeel van een der eerste autoriteiten in de Grieksche geschiedenis. En Wilamowitz? En Erwin Rohde? Ook zij stemmen in, met Meyer en Beloch. En toch geloof ik dat gij gelijk hebt, Houston. In dit deel is door mij de herdenking van den slag van Marathon slechts gegeven

[p. 405]

als een herinneringsbeeld van Darius op eigen verleden en daarom zeer episodisch naar voren gehaald. Toch heb ik in de figuur zelve doen uitkomen, hoezeer ik de geschiedenisleugens tegenover de oude Perzen, in den gedachtengang van den Achaemenied afweer. Op den bont-lawaayerigen Teutonen-aanbidder Chamberlain, zal ik in de boeken der toelichtingen nog vele malen moeten terugkomen. Want deze onzinnige besmeurder van Byron's roem, deze ergerlijke bekladder van Joden en Darwinisten, deze verachter van kerk-catholicisme en van Napoleon, deze verheerlijker van Paulus... en de Ariërs, is meer dan één geeseling waard. Historische belletrekkers als Chamberlain zijn zeldzaam. Dit zal blijken bij de bespreking van Homerus, de Hebreeuwers en de kunst der Hellenen.

Welk een teeder cynisme geeft Zijne Bespiegelheid uit Leiden in het beweren, dat ‘de tot wijsheid gekomen geschiedkunde beseft het onvermijdelijke en onhoudbare van wat er gebeurt, gebeurd is en gebeuren zal.’ Onze Bolland vergat er bij te mijmeren: en wat nooit gebeuren kan. Zou het niet vermakelijk zijn den Salomo uit Leiden lichtelijk te parodieeren in verband met de geschiedvervalsching, gelijk Chamberlain ze woedend karakteriseert, als de schrijver van het gulden Boek der spreuken (zie p. 1036 van De zuivere rede), ‘de geschiedvorscher in zijne naaktheid is gedékte onjuisthedenjager’.Want één waarheid is meer dan duizend feiten en duizend feiten zijn nog niet eens één stuk waarheid. Vgl. Taine: Philosophie de l'art, p. 152, dl. 1: Les conditions secondaires, en p. 225, dl. 2: Espèces et degrés de l'idéal. Vgl. ook Ed. Meyer's aanval op de philologische behandeling der historische literatuur, waarin ‘durchaus der formale Gesichtpunkt’ domineert (§ 151: Die Pentekontactie, Gesch. des Alt. dl. 3. Vgl. ook Herodotus I, 95, 121,124; 3,1.). Dan weten wij, naïevelijk verklapt, hoe de groote leugendaden der koningen in de sagen voortleefden. Vgl. ook de allercierlijkste historie-leugen van den ouden tijd, Xenophon, Cyr. I, II en III; dadelijk al, over het wezen der volksvertegenwoordiging, I; over de kinderopvoeding bij

[p. 406]

d'oude Perzen, geheel verhaald op Lacaedemonischen grondslag, II; over den twaalfjarigen Cyrus en Astyages, III; inzonderheid het spitsvondig-wijsneuzig gesnap van het kereltje tegen den Medischen vorst. Zie ook op wel dertig plaatsen, aanhalingen van Chamberlain over de Grieken in Billeter's Die Anschauungen vom Wesen des Griechenthums,waaruit echter al zijn aanvallen op het Helleensche karakter zijn vermoffeld. Ook Nietzsche wou ontkomen aan de geschiedenis-leugens. Deze gehoonde en ‘zwakke’ historicus heeft echter dingen geschreven, die ieder scheppend kunstenaar, met zijn stof werkend in het verleden, uit een natuurlijk beeldend instinct reeds vanzelf verricht.

Het verleden en het tegenwoordige is een en hetzelfde. In alle verscheidenheid blijven de dingen zich typisch gelijk. Machtige geesten brengen ook altijd de hoogste levenshartstochten in beroering. Nietzsche hunkerde naar bovenhistorische gezichten op het gebeuren. Het verleden en heden dus hetzelfde, en als de tegenwoordigheid van onvergankelijke soorten een stilstaand voortbrengsel van onveranderlijke waarde met de eeuwige zelfde beteekenis. (Vgl. p. 115-116, Unz. Betr. ‘... namlich in aller Mannigfaltigheit typisch gleich’ enz.). Nooit kan de geschiedenis zuivere wetenschap worden, omdat zij in dienst staat van een onhistorische macht, het leven. Komt Nietzsche dan eindelijk tot de groote onderscheidingen, de monumentale, de oudheidkundige en de critische wijze van geschiedenis-schrijven, dan zegt hij dingen die ieder kunstenaar voor eigen werk-mogelijkheid reeds lang zelf formuleerde. (Vgl. p. 118, 2). Ook deze verlangt de monumentale beschouwing van het verleden, van het heden, te doorklaren met de intensiteit van het bewustzijn: dát was groot, laat de menschheid tot een nieuwe levensuiting en tot een hoogsten levensstijl geraken. Ook hij denkt: zóó is de constellatie der hemellichamen, zóó is de stand der aarde. Alles moet zich herhalen. Als de sterren weer een bepaalde plaats tegenover elkander innemen, zal zich weer een Stoïcyn met een Epicurist verbinden; zal er weer een Caesar vermoord worden en bij een

[p. 407]

bepaalden, toch weer anderen stand, zal weer een Columbus opstaan en een Amerika ontdekken. Met bepaalde, in-schijn-oneindige tusschenruimten keert alles weer. Daarom blijft de zucht van den Prediker hoorbaar voor alle geslachten: niets nieuws onder de zon. Zoo zien wij uit het monumentaal-overschouwd verleden, dat alles blijft en alles was; de groote menschelijke aandriften, de vernietigende en de opbouwende. Alle mythische ficties keeren in een gewijzigden vorm terug. De monumentaal-historische beschouwingswijze brengt dus het verleden naar het heden. En wij ervaren: alles blijft één, met groey, met vooruitgang, met totale omwentelingen en omwoelingen: alles is één. Zie slechts. Men zou idealistische dwepende booswichten, woeste ontwrichters van levenswaarheden kunnen noemen als we de critische en oudheidkundige geschiedbeschrijving op hun gedachten en daden toepasten. De monumentale geschiedbeschouwing redt hun hoogste wezen. ‘Wenn der mensch, der Groszes schaffen will, überhaupt die Vergangenheit braucht, so bemächtigt er sich ihrer vermittelst der monumentalischen Historie; wer dagegen im Gewohnten und Altverehrten beharren mag, pflegt das Vergangne als antiquarischer Historiker; und nur der, dem eine gegenwärtige Noth die Brust beklemmt, und der um jeden Preis die Last von sich abwerfen will, hat ein Bedürfnisz zur kritischen, das heiszt richtenden und verurtheilenden Historie.’ (Unz. Betrach., p. 126²). Zoo zag ook Nietzsche niet duidelijk, hoezeer de vermenging der drie vormen van deze historie-beschouwingen, eigenlijk den scheppenden kunstenaar de rijpste resultaten brengt voor zijn ziel, zijn geest, zijn ontroering en zijn zinnen. Hij ziet en leeft van ziel tot ziel, ook al zijn de volkeren en menschen nog zoo vele eeuwen van hem af. Hij zoekt niet de verloren sporen van voorbijgegaan leven. Hij kent ze, ondanks den ontzachlijken afstand tusschen tijd, psyche en begrip van het oude en het nieuwe. Het geschrevene en ongeschrevene verleden is hem geopenbaard... uit het heden juist, omdat in alle verscheidenheid alles hetzelfde is en blijft. Zoo is de archaeologische en critische geschiedbeschrijving

[p. 408]

mij toch lief. Jakob Burckhardt, de fijnzinnige kunsthistoricus besefte het, toen hij schreef dat de Italianen der Renaissance eigenlijk voortzongen en wonderbaarlijk, het oeroude snarenspel van voorvaderen lieten weerklinken. Het oude en voorbije is altijd weer nieuw en vlak naast ons. Ziedaar de dubbele bekoring van de ziels-kunst der Oudheid. Ze geeft van wat was, en het blijkt dat onder anderen vorm alles nog is. Het wordende brengt het ontraadselende instinct van den kunstenaar, ziener en levensverlanger naar ons en naar het heden toe. Waarom zal zijn ontraadselend instinct niet het verleden naken? Dit doorschouwde Nietzsche niet.

Nietzsche huivert bij de gedachte, dat historie wétenschap moet worden (vgl. Unz. Betr., p. 134-135). En hij lacht als een wellustige faun, wanneer hij al de geleerde scharrelaars bezig ziet ‘objectieve geschiedenis’ te schrijven. Alleen voor de groote torsers bestaat de geschiedenis; de zwakkelingen geeft ze levensuitdooving (vgl. Unz. Betr., p. 148-149). Heerlijk-snerpend en krakend-satyriek is zijn toon tegen de kleine onbescheiden knaapjens, die met de oude Romeinen omgaan als met hun gelijken en die graayen en woelen in de overblijfselen van Helleensche dichters en denkers. Hij hekelt de bekrompen koppen, de domme weet-creaturen, de feiten-virtuozen, de gezworenen uit het verleden en het heden. En al die ‘wetenschappelijke’ historici, tergt hij in hun objectiviteit. Want het zijn eigenlijk verkapte egoïsten en partijgangers, die bij het booze spel dat zij spelen, onschuldig-objectieve gezichten zetten. Hij hoont de empirische historie-waarheids-menschen en hun onraadselachtige onwijsheid. Tot eindelijk de groote erkenning komt: de objectiviteit van den kunstenaar, van den dramaticus alléén, kan de historie geven. Zijn objectiviteit is een positieve eigenschap van den schouwenden geest. Zie Jakob Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte, Dritter Band: Objektivität in der Quellenbenutzung, p. 443, waarin hij Herodotus behandelt. De schepper is liefhebbend verzonken in de empirische gebeurtenis. Hij bezit het vermogen

[p. 409]

om, in scheppenden zin, over de dingen heen te zweven. Hij is beschouwer en volledig wég in de dingen. Zijn kunstenaarsoog heeft rust. Bij de vakhistorici is de objectiviteit slechts een phrase. De kunstenaar gelooft aan helden, als schepper, naar de oude volkeren zelf deden. (Vgl. Unz. Betr., p. 161²): ‘Glaubt einer Geschichtschreibung nicht, wenn sie nicht aus dem Haupte der seltensten Geister herausspringt: immer aber werdet ihr merken, welcher Qualität ihr Geist ist, wenn sie genöthigt wird, etwas Allgemeines auszusprechen oder etwas Allbekanntes noch einmal zu sagen: der ächte Historiker musz die Kraft haben, das Allbekannte zum Niegehörten umzuprägen...’ Zie vooral: Die Geschichte und die Geschichts-wissenschaft: Inneres Wesen der Geschichte, p. 188-195, Ed. Meyer: Gesch. Alt. Erster Band. Vgl. ook, voor de echtheid van het heldengevoel bij de Ouden: Erwin Rohde, Psyche, p. 349, Pausan. 4, 27,6 en Pausan. 4, 32, 4.

Voor de feiten-fotographie huivert een kunstenaar. Deze feiten-objectiviteit kan bij den kunstenaar die historische stof bewerkt evenmin bestaan, als bij den geschiedkundige die zijn kennis ‘wetenschap’ en ‘empirie’ noemt. Met de volgende uitspraak zegt Nietzsche veel van het kunstenaarsideaal: ‘In dieser Weise die Geschichte objektiv denken ist die stille Arbeit des Dramatikers; nämlich Alles an einander denken, das Vereinzelte zum Ganzen weben: überall mit der Voraussetzung, dasz eine Einheit des Planes in die Dinge gelegt werden müsse, wenn sie nicht darinnen sei. So überspinnt der Mensch die Vergangenheit und bändigt sie, so äuszert sich sein Kunsttrieb - nicht aber sein Wahrheits-, sein Gerechtigkeitstrieb.’ (Unz. Betr., p. 156²). Zoo blijkt de kunstenaars-objectiviteit die uit het innerlijk der gebeurtenis en uit het innerlijk der menschen schept, nog een geheel andere objectiviteit dan die der ‘wetenschappelijke’ historici. (Vgl. Die Befähigung des XIX Jahrhunderts für das historische Studium, p. 13, 2; vooral p. 210-211: ‘Das Individuum und das Allgemeine’ in Weltgeschichtliche Betrachtungen, von Jakob Burckhardt).

[p. 410]

Cyrus en Darius.

De feiten: tempelbouw der Joden en teruggang naar Judaea heb ik, buiten de Bijbelsche historie, voor de dramatische en psychologische concentratie der Darius-figuur, eenigszins omgezet. In den Bijbel b.v. geeft Cyrus de vaten uit Babylon terug. Ik laat dit Darius doen. Ook behandel ik de geheele periode zeer fragmentarisch en slechts ter memoreerende kenschetsing van koning Darius zélf. Dingen die Cyrus zou hebben verricht ten opzichte der Hebreeuwsche ballingen in Babylon, breng ik over op Darius. Ook in den Bijbel worden vele daden van Cyrus en Darius dooreengemengeld. Zie hoofdstuk V, VI van Esra en Esra I:1-5:5, 24. Vgl. ook de critische noten p. 1037, nieuwe vert. van het Oude Testament van dr. Kuenen, dr. Hooykaas, Oort enz., dl. 1.

De koperen zee.

Een dichterlijke vrijheid. Om haar te kunnen beschrijven laat ik het monumentale waschvat - onhistorisch! - óók terugbrengen. Dit vermeldt geen enkele bron.

Gaumata.

Rond de historische persoonlijkheid van Gaumata is veel vaags en ook de motieven van zijn optreden worden verschillend verklaard. De meest oude schrijvers gaan uit van het feit, dat hij in zijn opstandigheid een soort van nationale beweging schiep die het herstel van de oude Medische macht beöogde en die de Perzen, de overheersching van Azië poogde te ontnemen. Zie Herodotus III, LXI, CXCIX; zie Plato, Wetten III, 694-695 enz.. De meest moderne schrijvers, voegt Maspero er aan toe, ‘ont cru devoir adopter à leur suite.’ Zie in dit verband alweer Niebuhr, Vorträge über alte Geschichte I, 159, 399; vgl. Grote, History of Greece, IV, 301-302; zie ook Spiegel, Eranische Alterthumskunde II, 310. Rawlinson is tegen deze historische traditie opgekomen in zijn On the Magian Revolution and the Reign of the pseudo-Smerdis. Hij

[p. 411]

heeft aangetoond, dat de revolutionaire beweging van Gaumata niet in Medië was ontkiemd en evenmin de Perzische overheersching wijzigde. Volgens Rawlinson is de overweldiging der Magiërs in dit verband een voorspel geweest van een godsdienst-revolutie. Maspero ondersteunt dit gevoelen van Rawlinson en verklaart ook, dat Gaumata niet eens een Meed is geweest. Zie Maspero, Histoire ancienne des peuples de l'Oriënt, p. 696. Vgl. ook Pràsek, Cambyses, vooral p. 22, 23, 24. Zie ook dr. Ferdinand Justi, Geschichte des alten Persiens, p. 50: Herrschaft der Achämeniden. Vgl. ook dr. Friedrich Spiegel, Erân, p. 322, 324; zie de noot waarin hij verklaart af te wijken van Rawlinson's standpunt omtrent den Magiër. Ik heb, voor de dramatische tegenstelling, de traditie gevolgd.

Chemi (Kemi).

De inheemsche naam is Chemi, naar onder-Aegyptische en Kemi naar boven-Aegyptische uitspraak. In zijn Lehrbuch der alten Geographie schrijft H. Kiepert, p. 193; ‘Der einheimische Landesname Chemi (nach unterägypt.) oder Kemi (nach oberägypt. Aussprache) d.i. ‘schwarz’, ist hergenommen von der Farbe des Nilschlammes, aus welchem das Culturland besteht, und der gegen den weisslichen und gelben Wüstenboden sich scharf abgränzt; unerklärt ist dagegen die in allen semitischen Sprachen übliche Benennung (hebr. Miçraïm, assyr. Muçur, babyl. Miçir, arab. Miçr, daher turk. Misir, und altpers. Mudrâja) und die davon abgeleitete ethnische (hebr. ar. Miçrî). Eine solche vom Landesnamen entnommene kennt die einheimische Sprache nicht, sondern braucht im Sinne von Bewohnern des ägyptischen Cultur-landes nur das Wort Rota oder Lotu, d.i. ‘Menschen’ (Wurzel rt ‘geboren werden’). Vgl. ook G. Maspero, Histoire ancienne des peuples de l'Oriënt, (Origine des Egyptiens: les nomes) p. 15. Zie ook É. Reclus, L'homme et la terre, dl. 2: Histoire ancienne, (Égypte). Vgl. ook Aegypten, door Carl Niebuhr, p. 579 in Weltgeschichte van dr. H. F. Helmolt, Dritter Band, Zweite Hälfte: ‘Den Namen, unter denen

[p. 412]

Aegypten im Laufe der Geschichte bei den Nachtbarvölkern bekannt gewesen ist, fehlt noch immer die befriedigende Erklärung. Seine einheimische Bezeichnung lautete “Kemt”, in spätern Formen “Kemi” und “Chemi”, was das dunkelschollige Land bedeutet hat; sich selbst nannten die alten Aegypter einfach rometu, “die Leute”. Neuerdings will es scheinen, als könnte “Aegypten” aus dem einheimischen Namen der Stadt oder des Tempelbezirks von Memphis, Ha-ka-Ptah, gewonnen worden sein: schon um 1400 v. Chr. ist er im Ausland unter der Form “Hikupta” bekannt gewesen. Die semitischen Völker gebrauchten für das Land die bezeichnung Misr oder (hebräisch:) Misrajim: die Könige Aegyptens, wenigstens die der 18. Dynastie, haben sich in ihren an fremde Fürsten gerichteten Briefen gemein-verständlich als Herrscher von “Misri” vorgestellt.’ Vgl. ook vooral H. Brugsch, Die Aegyptologie en zijn Reiseberichte aus Aegypten en met zeer veel nut J. Duemichen, Die erste sichere Angabe über die Regierungszeit eines äg. Königs aus dem alten Reich en natuurlijk Ed. Meyer, Geschichte des alten Aegyptens. Zie ook C.P. Tiele, p. 22 van Vergelijkende geschiedenis der Aegyptische en Mesopotamische godsdiensten.

Otanes bij Herodotus.

Natuurlijk is dat wat ík Otanes, Megabyzus en Darius laat zeggen in dit deel een geheel vrije schepping. Ik hield slechts het historische grondmotief vast, waarin zich voor mij het verschil van hun persoonlijkheid, psychologisch onmiddellijk liet verklaren. Men vergelijke hierbij § 80 uit het 3e boek Thalia van Herodotus' Muzen. In mijn toespraak van Otanes gebruik ik slechts één zinnetje, dat ook zoo bij Herodotus letterlijk staat: ‘Want het volk is alles.’

Ik heb elders nog gelegenheid over Herodotus te schrijven als naïef-innig verhaler en als onbewust dichterlijk geschiedschrijver, in tegenstelling met den klaren, gedrongen, bijna grimmig-objectieven Thucydides.

[p. 413]

Plutarchus en de Perzen.

Een allergenoeglijkste fabel-voorstelling van Ahura en Angromainjus geeft Plutarchus in zijn boek over Isis en Osiris. (Zie § 46-47).

Het verbergen van de Bondsark.

De historische legende luidt, dat Jeremia in een grot op den berg Nebo, de Arke van den Tabernakel verborgen, en uit de handen der Chaldeeuwers gered had. Het was op denzelfden berg waar het graf van Moyzes moest liggen in het land van Moab, en dat niemand tot op dezen dag kon vinden. Zie Deuteronomium, 34:6, 7, 8. De mededeeling over den propheet Jeremia en de Ark kunnen wij vinden in de Apocriefe boeken, in Makk. 2, 2:4, 5, 6, 7. ‘Toen vond Jeremia een kuil, daarin verstak hij de hut en de Ark en het altaar der reukofferen, en sloot de opening.’ Deze legende is inderdaad zeer apocrief en hoewel blijkbaar geheel onhistorisch, heeft zij in verband met het karakter van Jeremia, een tragische bekoring. En daarom behield ik haar.

Voor en tegen Herodotus.

Het zou zeer de moeite waard zijn, het begrip geschiedbeschouwing te toetsen aan aanleg en mentaliteit van Herodotus. Men zou er veel mee kunnen bereiken. Vast te stellen, het eigenlijke karakter der wetenschappelijke geschiedbeschrijving, de historiographie in engeren zin, tegenover de geschiedbeschrijving die vooral door haar verhaaltrant en innige voordracht van levensgebeurtenissen, een soort van kunst wordt. Er zou ook mee worden vastgesteld, het verschil tusschen den beroepshistoricus en den historicus uit roeping, uit innerlijken aanleg. Herodotus is een verrukkelijke, naïeve mensch, wiens geschiedbeschouwing tegelijkertijd een waereldbeschouwing lijkt. Hij is een onbewust aestheet, en een mythologisch beluisteraar van menschelijke stemmen en menschelijke helden. Zijn historische vertelling wijkt van alle eigenlijke methodiek

[p. 414]

af. Toch geeft hij een brok geschiedenis der menschheid in gang en beweging, zoowel van het verleden als van zijn heden, door de innige zuiverheid waarmee hij schrijft. Hij geeft de geschiedenis als idee en als feit. Hij mag dan geen ‘wetenschappelijk’ historicus genoemd worden, beoordeeld naar den maatstaf van het moderne onderzoek; hij is in zekeren zin oneindig veel meer. Hij is de mensch uit de Oudheid, open voor alles, tegelijkertijd ob- en subjectief, die over een beeldend vermogen beschikt dat rechtstreeks zijn beteekenis ontleent aan verbeeldingskracht. Deze ‘vader der geschiedenis’ is oneindig veel ontroerender in zijn kunstelooze en toch zoo fijngevoelige geschiedbeschrijving, dan vele van de meest onderlegde modernen die alles weten en alles begrijpen. Vijf eeuwen v. Chr. schreef hij van alles wat hij had gezien en doorleefd en ook hij poogde een waereldgeschiedenis te scheppen. Hij schreef over het geweldige Perzië, over Aegypte, over Babylon en Hellas, en zoo goed als Aeschylos heeft hij op zijn wijze de ontzachlijke macht der Perzen-koningen doorvoeld. Deze Klein-Aziatische Helleen heeft nog een andere trilling in zijn stem dan de Grieken. De Yonische philosophie is hem in de stelwijze der gedachte vreemd. De mythologie wortelt in zijn wezen. Hij is het type van een Groot-Helleen. Hij probeert de geschiedenis te schrijven van vele volkeren. Zijn negen Muzen-boeken der historie zijn stellig het belangrijkst, daar waar de Perzische oorlogen beschreven worden en telkens blijkt het, dat hij als beeldend historicus in de Oudheid, ongeëvenaard mag worden genoemd. Hij spreekt met beminnelijke openhartigheid over Barbaren en Hellenen, en zijn woord heeft epische dracht en wijdheid. Inderdaad heeft hij het eerst een psychologische poging aangewend om het karakter van het Oosten en het Westen te onderscheiden. De vraag is niet in hoever hij een Helleensch tendentieus beeld gaf van Cyrus, Cambyses, Darius en Xerxes (voor de zielkundige gronding van deze Perzische koningsfiguren is hij toch volkomen onbruikbaar), doch de vraag dringt op: in hoever hij in het algemeen de psyche van land en volk heeft gevoeld.

[p. 415]

Nog dringender is de vraag, hoe of hij zijn eigen landslieden en zijn eigen natie heeft begrepen. Scherp lijkt het oordeel van prof. Tiele over Herodotus, in zijn Geschiedenis van den gods- dienst in de Oudheid, dl. 1, waar Herodotus verhaalt wat hij zelf gezien heeft. Bij voorbeeld,... als hij den Ptah-tempel te Memphis beschrijft, is hij goed te vertrouwen; voor de oudere tijden heeft hij zich door onwetenden of bedriegers laten misleiden. En evenmin vindt Diodorus Siculus genade in professor's oog, die zelfs ook van godenleer geen begrip had (zie dl. 1, Godsdienst in de Oudheid, p. 20). Dr. Ch. M. van Deventer prijst. Herodotus, in tegenstelling met Thucydides, innemend. Herodotus heeft de bekoring van een landschap: bont van bergen, dalen en vlakten, schoon begroeyd. Thucydides, er tegenover, een rotsgevaarte, steil en kaal, grimmig en stug, de tweede vader der geschiedenis en ook naar van Deventer's inzicht, een verachter die de menigte niet wilde pakken. Ook bij Herodotus ontbreekt de nuchtere geschiedenis niet. Al is hij vroom en bijgeloovig, wat wonderbaar klinkt neemt hij daarom niet aan; al rangschikt Thucydides hem onder de sagen-schrijvers die men niet gelooven moet. Herodotus is ten slotte de man die zich onderwerpt aan den wil der hoogere macht. Daarbij, Herodotus was phantast. Hij schreef niet slechts de geschiedenis van zijn eigen dagen, doch ook van het verleden. Thucydides alleen wat hij zelf gezien en gehoord had. Hij wilde de verdichtingen niet, noch haar dramatische bekoringen. Hij wou nuchter zijn, nuchter in alles. Hij schreef een krijgsgeschiedenis. Hij schreef alleen over vechten en staatkunde, en de kunst ging hij strak voorbij. Zoo ondergaat van Deventer de grimmige kracht van Thucydides, tegenover de bloeyende naïvieteit en den bevallig-bekoorlijken verteltrant van Herodotus. Zie Een boek van donkere tijden in De Gids. Fel neemt prof. Tiele, Herodotus onder handen. De Medo-Perzische religie heeft Herodotus zeer waarschijnlijk niet uit eigen aanschouwing gekend. Misschien een onzuivere vermenging er van in Klein-Azië of in Babylonië; en wat hij er van heeft hooren zeg-

[p. 416]

gen en opgevangen, blijkbaar niet goed begrepen. Allereerst zijn grove vergissing omtrent Mythra. Den zonnegod houdt hij voor een godin. En zoo verwarde hij dezen god met Anâhita. Mythra is een god, van ouds her door Indiërs en Iraniërs vereerd, een nationale Perzen-god, zelfs vóór Zarathustris. Erg maakt hij het ook als hij beweert, dat de Perzen op de hoogste toppen Zeus offeren. Waarschijnlijk heeft hij den naam Oromazes zelfs niet gekend. In elk geval heeft hij van Oromazes' wezen niets begrepen, omdat Herodotus hem voorstelt alsof in het Oud-Perzische rijk nog zuivere natuurdienst bestond. Van Darius I weten wij, dat hij Ahura Mazda, den Schepper van hemel en aarde, vereerde. Prof. Tiele zegt o.a.: ‘Wat Herodotus beuzelt over de namen der Perzen is volslagen onwetendheid. Wat Herodotus ook over den eeredienst der Perzen zegt, is volkomen een mengsel van waarheid en dwaling. Hij geeft zich over aan dwaze overdrijving; hij vergist zich op de grofste wijze. Ook over de godshuizen der Perzen zegt hij onzinnigheden. De beschrijvingen van het Perzische offer bewijzen, dat hijzelf niet goed wist waarover hij schreef. Veel beter is Herodotus op de hoogte als hij de eigenaardige zeden en gebruiken der Perzen beschrijft.’ (zie prof. Tiele: Geschiedenis van den Godsdienst in de Oudheid, dl. 2, p. 389). Zoo grillig en hekelend als het woord is van prof. Tiele over Herodotus, zoo aardig en geestig noem ik de vergelijking van dr. van Deventer in zijn Helleensche studiën, tusschen Herodotus en Homerus. Voor hem spreekt Herodotus met groote argeloosheid. Men voelt zich dadelijk thuis in zijn gezelschap. Hij is breedsprakig en gemoedelijk, maar toch componeert hij zijn werk. Hij heeft zeer groote bekwaamheid en zelfs is er een wijsgeerige eenheid in zijn arbeid. Verhaal en verhalen weeft hij samen. Hij geeft een wijsheid die ook voor onzen tijd nog zeer bizonder mag heeten. Hij heeft een boeyende kunst van voorstellen. Al veroorlooft van Deventer zich meermalen Herodotus te belachen, de wijze waarop hij Herodotus' gebreken en minderheid doet gevoelen is echter vrij van alle zure vitterij. Goed, lacht om zijn astronomische

[p. 417]

opvattingen, vooral om de grappige zon die in den winter door den noordenwind naar het Zuiden wordt geblazen. Lacht om zijn Aegyptische en Oostersche geschiedenisjes, die hij misschien voor diepe ethnologische ontdekkingen wilde laten doorgaan. Lacht om het verhaal van de Zoroaster-spreuken en stelt vast dat fijne onderscheidingen en abstraheerende wijsgeerigheid niet tot zijne gading behoorden. Maar ook van Deventer lacht om de beminnelijke zwakheden. Hij verklaart: ‘Zijn ziel was vol van een groot visioen.’ Herodotus blijkt een zeer groot man en volstrekt niet te beklagen om zijn onvolkomenheden. Hij is naïef en argeloos, en bekoorlijk, en vooral heeft de psychologische, aardige opmerking van dr. Ch. van Deventer waarde: ‘Ik zou haast zeggen dat Herodotus zelfs wint door zijn tekortkomingen.’ Hij was de eerste Helleensche kunstenaar in het proza. Yonië was de school der chroniek-schrijvers. En zeer zuiver vind ik dr. van Deventer's ontleding van Herodotus' z.g. spreek- of schakelstijl. Het is de stijl die bij voorkeur korte zinnen gebruikt en de deelen van den zin, met koppelwoorden los aaneenhecht. Toch blijkt zijn constructie niet eenvoudig, al kan hij in zeker opzicht een primitief stylist genoemd worden. Van historisch realisme heeft zijn werk niet veel. Ook hij fingeert immers redevoeringen van personen, welke hij nimmer gehoord heeft. Hiermee doet Herodotus al iets zeer scheppends. Want in zijn sprekende figuren, door hem zelf tot spreken gebracht, grijpt hij naar de diepste werkelijkheid van personen en gebeurtenissen. Ook Thucydides doet dit. Dat Herodotus de legende juist zoo hoog stelt vind ik verrukkelijk, al ergert het tallooze moderne historici. Tegelijkertijd openbaart zich bij hem een scherpzinnigheid in het rationeel verklaren van sprookjes. Ook Van Deventer erkent, dat de legendarische vertellingen bij Herodotus tot het schoonste in zijn boeken behooren. Herodotus naakt meer hiermee den dramaturgischen arbeid. En zeer juist is het, dat zijn legende-verhalen beter zijn dan de deelen zijner positieve geschiedenis. Hij bezat niet het vermogen om groote tafreelen te overzien en te ontwerpen. Hij kon de eenheid der groote historische figuren niet

[p. 418]

handhaven. Van Darius Hystaspes brengt hij weinig terecht. Hij ziet vooral den belasting-inner in hem. Dramatisch zag hij Darius niet. Zeer bizonder is ook de wijze waarop Herodotus zelf in zekere gedeelten van zijn Muzen verklaart, van historische objectiviteit af te zien. Het wordt ondoenlijk alle critiek op Herodotus, in de groote moderne, historische literatuur van Europa, te lezen en van het door mij uitgewerkt deel, hier iets karakteriseerends weer te geven. Slechts in verband met mijn arbeid en met het Oosten, wil ik eenige oordeelen even nader bezien. Allereerst nog, het oordeel van Plutarchus. Zooveel vereering als Plutarchus heeft voor Xenophon, zooveel minachting heeft hij voor Herodotus. Daar is zijn strijdschrift over de kwaadsprekendheid en de boosaardigheid van Herodotus. Prof. Hartmann meent dat men dit boek als een daad moet beschouwen en hij meent ook dat hij ons daarmee, den eenig juisten kijk op het werk verschaft. Er is n.l. getwijfeld aan het geestelijk vaderschap van Plutarchus, in betrekking tot het geschrift: Over de kwaadsprekendheid van Herodotus (zie prof. Hartmann: De avondzon des Heidendoms, dl. I, p. 306). Plutarchus heeft immers elders zeer waardeerend over Herodotus gesproken. Maar dan blijkt, dat toch telkens zijnerzijds protesten worden geplaatst tegen beweringen van Herodotus. Vooral in verband met roemrijke overwinningen op de Perzen en overal waar slechts een páár Grieksche staten, lof wordt toegezongen. Hij kan niet verdragen, dat Herodotus de Atheners zoo koestert. Plutarchus verwijt hem dat hij ijdel zwetst en dat hij met de sprookjes der Aegyptenaren, de eerbied-afdwingende en heilige instellingen der Hellenen omverwerpt. De groote kenner van Plutarchus, prof. Hartmann, verklaart p. 309 (Avondzon des Heidendoms dl. 1), dat het geschrift over de kwaadsprekendheid van Herodotus, - het laat geen twijfel over, - absoluut van Plutarchus is; en eerlijk gezegd lijken ook de bewijzen voor de echtheid van het geschrift zoo, dat men den auteur uit Chaeronea er onmiddellijk uit herkent. Plutarchus spreekt over Herodotus' boosaardige insinuaties en leugens; over Herodotus' aantijgingen en over

[p. 419]

de lafhartige beschuldigingen van de Boeotiërs. Hij verklaart dat velen de dupe van Herodotus worden, door zijn taal die zoo glad en gemakkelijk over de zaken heenglijdt en nog meer door zijn geaardheid. Hij schijnt rechtvaardig, doch is het niet, en het lijkt een bewijs voor de hoogste kwaadaardigheid, om achter een glimp van grootmoedigheid en oprechtheid, kwaadaardigheid te bedekken. Herodotus heeft de Boeotiërs en de Corinthiërs beleedigd en nu zal Plutarchus, een Boeotiër, zijn vaderland verdedigen en hem zijn kwaadaardige insinuaties en verzinsels, met venijn en scherpe hekeling in het gezicht terug slaan. Het bedenkelijke is, dat prof. Hartmann de bizondere motieven die Plutarchus als Boeotiër er toe hebben geleid, Herodotus heftig aan te vallen, heeft gebruikt voor een algemeene karakteristiek van Herodotus als historicus. En hij doet het zelfs ergerlijker dan prof. Tiele; ergerlijker juist, omdat prof. Hartmann zooveel guitiger, levendiger en geestiger stylist is. Hij bemint zíjn Plutarchus zoo, dat hij er ónzen Herodotus aan opoffert. Ook hij vindt in Herodotus iets nietigs en ijdels. Hij houdt van zijn kostelijke vertellingen, maar heet dat nu een manier van schrijven over den reuzenstrijd tusschen het Oosten en het Westen, ‘over het ontzettend pleit van vrijheid en despotisme’? Waarom niet professor? Als ge maar de geaardheid van Herodotus minder Plutarchiaansch, en meer algemeen-menschelijk, psychologisch gepeild had. Herodotus beseft niet over hoe hoog-belangrijke dingen hij schrijft. Hem ontbreekt verheven stemming. Hij heeft geen heiligen eerbied in zijn stem ‘voor de godheid die dan alles zoo heeft beschikt of voor de helden, die de hun door de godheid opgedragen taak waardiglijk hebben vervuld’. Eigenlijke helden, laat Herodotus nooit ten tooneele voeren. ‘Neen, Herodotus was niet de ware man om van de Perzische oorlogen te verhalen in den juisten toon en den juisten stijl.’ (Avondzon d. Heid., prof. Hartmann, dl. I, p. 318). Hij heeft een verbijsterende kunstvaardigheid in het aaneenrijgen van verhaaltjes en sprookjes. Hij is niet ernstig, niet vroom en niet geloovig genoeg voor den professor. Nog maller maakt de professor

[p. 420]

het als hij zegt, dat Herodotus zijn gewichtige taak van geschiedschrijver nooit ernstig heeft opgevat. De kwaadsprekendheid van prof. Hartmann is allicht grooter dan de kwaadsprekendheid van Herodotus, als hij beweert dat Herodotus van zijn medemenschen meestal het ergste, het leelijkste en het onwaardigste denkt. ‘Haast voor iedere edele daad vermeldt hij met zichtbaar welgevallen een onedel motief.’ Dit wordt een wezenlijke psychologische laster. Herodotus mag de Thebanen ‘op de schandelijkste wijze’ belasterd hebben, - in verband met Leonidas in den pas van Thermopylae blijkt ook inderdaad dit het geval, - het kunstenaarsschap wordt er geen oogenblik door in den ban gedaan. Ik zelf, die den oorlog tusschen het oude Oosten en Westen heel anders zie dan Herodotus en ook door een gansch anderen scheppingsdrang bewogen word, verklaar toch gaarne dat Herodotus ziet als een kunstenaar, zuiverder en beter dan welke z.g. niet lasterende geschiedkundige ook. Van Plutarchus mag het een daad geweest zijn, over de kwaadsprekendheid van Herodotus te schrijven, van den geestigen prof. Hartmann is het een dwaasheid geweest, den grooten Herodotus eigenlijk zoo vernederend te beschimpen. Met hoeveel meer wijdheid heeft dr. H. van Gelder in zijn Algemeene geschiedenis dl. I, p. 480, de innerlijke grootheid van Herodotus beseft. Ook hij noemt hem in de eerste plaats een groot verteller, maar dadelijk erkent hij dat wij van de oude geschiedenis van Griekenland, zonder hem niets zouden weten. Met geestdrift rept hij van het ‘onsterfelijke geschiedwerk’ van Herodotus. De Helleen gaf den strijd tusschen het Oosten en het Westen, al kon hij de historische critiek en de historische causaliteit nog niet toepassen op zijn stof. Prof. van Gelder acht hem ‘volkomen eerlijk, zonder ooit iets uit zijn duim te zuigen’, ook al vergoodt hij het democratische Athene. Prof. van Gelder verklaart dat hij té waarheidlievend was om ooit met opzet de feiten te verdraaien, al ging hij wel eens raar tekeer tegen Spartanen, Thebanen en Corinthiërs. En even bewonderend staat A. Heeren tegenover Herodotus. Hij acht het niet meer noodig zijn verdediger te worden, omdat

[p. 421]

de nakomelingschap niet altijd onrechtvaardig jegens hem is gebleven. ‘Wer wäre wohl durch die groszen Entdeckungen in der Länder- und Völkerkunde in den beiden letzten Jahrzehnten glänzender gerechtfertigt worden, als der so oft verspottete Herodot? Hier lag uns nur daran zu zeigen, wie durch die Wahl seines Stoffs die Geschichtschreibekunst gehoben ward; und wie diese Wahl in der engsten Verbindung mit dem politischen Aufschwunge seiner Nation stand.’ A. Heeren, Historische Werke, XV Theile, p. 387-388. Zie ook vooral over Herodotus, Pierson, Hellas, I, een wel belangrijke karakteristiek. Ook Pierson plaatst een woordje over Plutarchus en Herodotus, p. 137, Hellas. Maar tegelijkertijd verlangt hij vast te stellen, wat de Helleensche historiographie aan den oervader der geschiedenis verschuldigd blijkt. Ook hij spreekt, schoon rhetorisch, van ‘kunstvolle groepeering’ der onderdeelen. Herodotus wordt ook voor hem, een man die genoegen vindt in het bestaan der dingen en in hun eindigheid. Onjuist is het, gelijk Pierson doet, den toon en den vorm van Herodotus' verhaal over de Helleensch-Perzische oorlogen, veranderd te noemen. Herodotus is zich bijna overal gelijk gebleven. Zelfs als hij de twee machten Xerxes en Athena tegenover elkaar stelt, blijkt Herodotus' soms ironieke, altijd anecdotieke verhaalgang even zuiver. Eduard Meyer, de geweldige geleerde en historicus, geeft ook zijn meening in zijn hoofdstuk ‘Bronnenkennis voor de Grieksche geschiedenissen, van de Perzische oorlogen af tot aan Philippus van Macedonië’. Werkelijke geschiedschrijving in den hoogeren zin, heeft bij de Hellenen eerst de tijd van Pericles, en de zware beslissende strijd tusschen Athene en Sparta geleverd. Meyer meent dat de z.g. logographen slechts de sagengeschiedenis en de volkenkunde behandelen. Veel authentiek materiaal kon de Perzische oorlogstijd niet nalaten. Overwinnings-gedenkteekenen, graven, inwijdingsgeschenken, met opschriften in verzen en proza, heeft Herodotus reeds uitvoerig gebruikt. Het verschil tusschen de sage en de historische overlevering, dat de wetenschap maakt, kent het volk in geen enkelen tijd, en ook aan dichters en onder-

[p. 422]

zoekers was het vreemd. Aeschylos' Perzen, waarin de veldtocht van Xerxes en de slag van Salamis en Plataea wierden behandeld, is voor ons bewaard gebleven. Van dit drama in verband met de oude Perzen, zeg ik elders in dit boek nog iets. Juist door Herodotus ervaart men hoe geweldig en omverwerpend, de oude Perzische oorlogen waren; niet alleen gelijk Meyer opmerkt, voor de politieke positie, maar ook voor het algemeene denken en voelen van het volk. Herodotus nu, was de traditie-opteekenaar. Aardig doet Meyer uitkomen, dat hij de stemmen van het oogenblik op wonderbaarlijke wijze heeft weten vast te houden. Hij is nog geheel vrij van nationale zelfverheffing, zooals de latere tijd deze opleverde bij de Attische redenaren en bij de historici van Ephoros. Wat Charon van Lampsakos in zijn Perzische geschiedenis geschreven heeft, haalt niet bij het werk van Herodotus. Ronduit verklaart Eduard Meyer: ‘Im allgemeinen gibt Herodot die Traditionen, wie er sie gehört hat. Bewusste Entstellung ist nirgends nachweisbar; vielmehr folgt er den Grundsatz, dass seine Aufgabe sei, mitzutheilen, was erzählt ward, auch wenn er die Erzählung nicht für richtig haltet (VII, 152). Wiederholt wird eine kritische Bemerkung oder ein Urtheil ausgesprochen, meist aber ergibt sich der Eindruck, den der Autor erzielen will, aus der von ihm geschaffenen Verknüpfung der Ueberlieferung von selbst.’ (‘Quellenkunde zur griechischen Geschichte’ in Gesch. des Altert., dl. 3, § 143, p. 244).

Wel verklaart Meyer ook, dat Plutarchus over Herodotus' boosaardigheid schrijvende, soms zeer rake critiek geeft, doch ook dat hij den auteur iets verwijt wat eigenlijk het karakter van de mondelinge traditie uitmaakt. Ook Eduard Meyer wijst er op (vgl. § 144, p. 246, ‘Quellenkunde zur griechischen Geschichte’ in G.d.A.), dat Herodotus eveneens daar waar de overlevering aanknoopingspunten bood, in de redevoeringen een vrije schepping leverde. Zoo de gesprekken tusschen Xerxes en Artabanus. In Artabanus ziet zeer juist Jakob Burckhardt, Herodotus zélf. (Vgl. Griechische kulturgeschichte in hoofdst. VI: Geschichte und Völkerkunde. Raadpleeg vooral

[p. 423]

de noten). Zoo de gesprekken over het menschelijk lot, tusschen Solon en Croesus. Tot een diepere opvatting van het geschiedkundige proces, tot een geschiedbeschouwing die de werkende krachten vermag op te zoeken en uit te werken, is Herodotus echter niet gekomen. Vooral in de geographie wordt Herodotus' waereldbeschouwing beheerscht door een eigenaardig, nationaal empirisme. Zeer typisch schrijft Ed. Meyer hierover (vgl. § 144: ‘Quellenkunde’ enz.). Saâmvattend nog dit: ‘Seine Stärke liegt in dem glänzenden Erzählertalent, in der Freude an all den reichen und interessanten Geschichten, die er gesammelt hat und reizvoll wiedergibt. Daher hat sein Werk immer einen unwiderstehlichen Zauber ausgeübt, selbst auf Zeiten, in denen ein flacher rhetorischer Rationalismus die Geschichtsschreibung beherrschte und man, wie von Isokrates an durch die ganze hellenistische Zeit, auf Inhalt und Charakter seiner Erzählungen geringschätzig herabsah. Gelesen hat man ihn auch damals trotzdem immer von neuem.’ (‘Quellenkunde’ enz., § 144, p. 247).

Nog iets anders dan het minachtende woord van onzen prof. Hartmann.

Ook de voortreffelijke Jakob Burckhardt, zoo zeer door Friedrich Nietzsche vereerd om zijn psychologische doorgronding, erkent Herodotus' grootheid (vgl. p. 440-441; over zijn objectiviteit p. 443 en vooral p. 444: ‘Höchst bedeutend ist sein Verständnis fremder Religionen’. Zie ook vooral p. 446: ‘Auch in der Weltkunde, worin ihm freilich die Yonier viel vorgearbeitet hatten, ist Herodot für uns der ausgesprochenste Vertreter der Griechen...’, Geschichte und Völkerkunde). De onpartijdigheid gebiedt mij ook melding te maken van Beloch, den voortreffelijken Griekschen historicus. In zijn Griechische Geschichte geeft hij in hoofdst. II: Die neuere Forschung, een zeer beknopte karakteristiek van al zijn voorgangers. Hij behandelt den ouden Bockh, Müller, Curtius (dien hij te eenzijdig beschouwt), Droysen, Duncker, Grote, wiens History of Greece hij zeer merkwaardig beoordeelt. Ook karakteriseert hij Busolt, Niese, Wilamowitz en vooral

[p. 424]

Ed. Meyer, dien hij zeer hoog stelt. Zijn oordeel over Herodotus is vaak knauwend-critisch (vgl. Griechische Geschichte, Zweiter Band, p. 1, 3, 4 en 5). Hierin zegt hij niet veel kwaads van Herodotus, doch in ‘Die Erhebung gegen die Fremdherrschaft’, Zweiter Band, valt hij telkens scherp tegen hem uit.

Historische verschuivingen

In mijn hoofdstuk over Darius in zijn slapeloozen nacht deel ik mede, dat twee van zijn gunstelingen opgegroeid lijken in de Helleensche sophistiek. Dit is historisch gesproken, te vroeg. De werkelijke redeneerende haarkloovers van beroep, zijn van latere periode. Er zullen ook echter toentertijd dialectische sophisten geleefd hebben, zoo goed als in het Heidensche Indië terzelvertijd, het redekunstig ‘dispuut’ onder Boeddha niet van de lucht is. Vgl. slechts het gedialectiseer der tienduizend jongelingen, edellieden uit Angaland en het Rijk van Mogadha, die den Meester vergezellen. Ik wilde dus het slag menschen kenschetsen, met het woord, buiten het historisch verband der soort óm. Spreekt Shakespeare in zijn persiflage van Achilleus en den Homerischen heldentijd, niet reeds van Aristoteles als wijsgeer? Hector, let wel, de oerkoene, goede Hector, oreert over Aristoteles:

‘Hect. Paris, and Troilus, you have both said well;
And on the cause and question now in hand
Have gloz'd, - but superficially; not much
Unlike young men, whom Aristotle thought
Unfit to hear moral philosophy.’

(Act two, scene II) Troilus and Cressida.

Het is een wezenlijk-akelige bespotting van Homeros, die ik van den heroïsch-voelenden Shakespeare nimmer begreep.

Mantiek en geesten-zien

In zijn stuk: Vertoog over geesten zien en wat daarmede samenhangt, zegt Schopenhauer over het geesten-zien merk-

[p. 425]

waardige dingen. Vgl. Parerga und Paralipomena dl. I, p. 259. Zie ook de noot p. 277, in Schopenhauer's Sämmtliche Werke dl. 4.

Mazdeïsme en Zend-Avesta

Het is ondoenlijk van alle bronnen verantwoording te overleggen, bestudeerd en geraadpleegd bij de Zend-Avesta en het Mazdeïsme. Het wordt vaak zeer moeilijk, uit de verwarrende en misleidende voorstellingen van elkaar tegensprekende vakgeleerden, een diepe psychologische peiling te doen naar wezen en bedoeling van de Heilige Geschriften der Perzen, naar de Oud-Iranische godsdienst-vormen en naar de Oud-Arische mythologie in het algemeen. Ik heb Geldner gelezen en West, Jackson, Haug, Roth, Burnouf en ook de merkwaardige driedeelige, misschien verouderde Urgeschichte van dr. Hermann Brünhofer, die in zijn schijn-leekerigheid toch hoogst-rake dingen zegt over Rigveda en Avesta, en die vooral als historisch geograaf beteekenis had, zij het dan ook niet zoo uitgesproken als Lassen. Toch, meer dan Westergaard, Spiegel, Bang, Burnouf, Bezold, heeft mij de Zend-Avesta van James Darmesteter tot bron gediend. 's Mans historische en philologische commentaren zijn mij bij het innerlijk verwerken van de Iranische mythologie en de Zend-Avestaïsche allegorie en symbologie, van luttel nut geweest. Doch zijn vertaling zelf is bizonder boeyend, stout van voorstelling en vooral zijn voortreffelijke ‘Avant-propos’ en ‘Introduction I: Les études Zoroastriennes’, waarin hij de geschiedenis der Zoroastrische studie in twee perioden gesplitst, van Anquetil tot Burnouf en van Burnouf tot op onze dagen, met buitengewone scherpte en helderheid ontwikkelt. En dan toch de philologische en historische commentaren van luttel nut, vraagt ge? Ongetwijfeld. Omdat voor de kunstenaars-intuïtie geheel eigen horizonten opdoemen en ook omdat in verband met het zeer duistere en onbegrijpelijke materiaal, vaak ieder lezer aan zijn eigen voorstelling wordt overgelaten. Darmesteter zegt zelf, dat de Gâtha's, deze geheimzinnige gedichten die het alleroudste en heiligste deel van de Avesta

[p. 426]

vormen, even duister zijn in het wezen der ideeën welke zij uitdrukken, als in de vormen waarin ze zijn gedicht. Het lijkt voldoende om twee vertalingen, welke het ook zijn mogen, te vergelijken, onverschillig van welke Gâtha, om dadelijk de anarchie te herkennen in dit gedeelte der wetenschap heerschende. En geestig voegt hij er aan toe... ‘où chaque savant peut dire à l'autre ce que Ormazd dit à Ahriman: ‘Ni nos pensées, nos enseignements, nos intelligences, ni nos religions, ni nos âmes ne sont d'accord.’ Men ziet dus dat de geleerden met de rechtstreeksche en oorspronkelijke bronnen, met de twee Avestaïsche dialecten, het oud-Perzisch en het Pehlevisch in aanraking komend, hartroerend klagen over de onbegrijpelijkheid der Avesta en vele harer texten. De Avesta en het Mazdeïsme zijn dus eigenlijk voor den kunstenaar die geen Oriëntalist blijkt, slechts toegankelijk door zeer van elkaar afwijkende vertalingen, waar hij achter te peilen heeft, de ziel van het Oosten. Doch deze ziel heeft hij precies zoo te peilen, in de oorspronkelijke taal die hem veel nader is: het Hebreeuwsch. Toch zijn de boeken van Paul Horn, die de Perzische literatuur ook beschrijvend behandelt, zij het dan niet zuiver psychologisch, belangwekkend. Vooral de geschiedbeschrijving van den ouden godsdienst, opent een eindeloos studieveld. Men vergelijkt oude en nieuwe wijsheid. Zoo goed Ctesias van Knidos als Söderblom en Cumont, doen dienst. Vooral op Cumont, in zijn Mythra-mysteriën, zal ik vaak terug moeten komen, wijl hij juist den Achaemeniden-tijd een politheïstischen cultus toeschrijft. Doch al deze studie heeft mij, voor de innerlijke onthulling van de oud-Perzische ziel, geen kennis bijgedragen. Ik kon haar alleen gebruiken voor ethnographische, historiographische, ethnologische en algemeen-maatschappelijke bizonderheden. Ook voor het behoud en de bekoorlijkheid van zeer schoone mythologische motieven heb ik in mijn ‘Romantisch epos’ de geschiedkundige scheiding, gemaakt tusschen de oude en nieuwere Zend-Avesta, opgeheven. We weten, dat van de oude Avesta een zeer groot deel totaal verloren is gegaan en dat de resten onder de heerschappij der

[p. 427]

Arsaciden en Sassaniden, als een heilig geschrift bewaard zijn geworden. Over den officieelen text van al de heilige schriften der Zarathustriërs schrijft Darmesteter hoogst opmerkelijk en vooral zijn stoute beweringen, dat van het oude Zoroastrisme geen enkele text meer bestaat, trok zeer de aandacht; heeft bovendien voor den scheppenden bewerker van de Perzische mythologie een zeer groote bekoring, omdat Darmesteter verklaart, in d'Avesta, zooals deze later is verzameld en uitgewerkt onder de Sassaniden, terug te vinden Helleensche, Brahmaansche, Hebreeuwsche en Boeddhistische voorstellingen, beeldingen, visioenen en ideeën. Doch tegelijkertijd voel ik zeer veel voor de bestrijding van Darmesteter's subjectief oordeel, door prof. Tiele geleverd, waarin de laatste, de oudheid der leeringen van d'Avesta volhoudt en als voornaamste bewijs aandraagt, de taal waarin deze geschreven wierden. Vgl. prof. Tiele: ‘Over de oudheid van het Avesta’, K. Academie Versl. en Med. 3^e reeks, dl. IX, p. 364. Voor mijn werk nu, was het geestelijk poëem dat in de cosmologie dezer heilige geschriften leeft, belangrijker dan het inachtnemen van de historische scheiding, gemaakt tusschen den Zarathustrischen godsdienst ten tijde van de oude en van de jongere Avesta. Daarom meng ik d'Avestaïsche leer en de boeken van de oude Avesta door de Zend-Avesta zooals deze door de Sassaniden ons is geschonken, zonder vrees voor anachronisme in verband met het tijdperk dat in dit epos (Cyrus-Xerxes) behandeld wordt. Ik laat dus den critisch-philologischen en historischen strijd tusschen de Oriëntalisten, over de authentieke oudheid van d'Avesta en over de jongere geschriften, ongemoeyd. Omdat mijn ‘Romantisch epos’ alleen als kunstwerk geschreven is en de linguïstisch-wetenschappelijke behandeling der stof volstrekt buitensluit. Wel volgde ik met groote belangstelling, de geschriften en artikelen van Oldenberg Lehmann, Wackernagel, Karl Geldner enz., doch voor dit werk heb ik de Avesta slechts pogen te doorgronden vanuit haar algemeen-menschelijk karakter, als een grootsch levend dichtwerk, waar geslachten van droomers en denkers aan gëarbeid hebben. Want al deze hei-

[p. 428]

lige geschriften, in welken tijd ook ontstaan, geven somtijds even veel schoons aan innerlijke wijsheid als de heilige boeken der Aegyptenaren, Indiërs, Hebreeuwers en de mythologieën der Hellenen. Vgl. over d'Avesta, vooral Ed. Meyer, G.d.A. I, S, p. 501-510 en denzelfden schrijver ook over Mythra, Ahura, Zarathustra, § 585, 586 e.v. G.d.A. Erster Band, Zweite Hälfte. Vgl. Hegel's Philosophie der Religion, III: Die Natur-religion im Uebergang zur Religion der Freiheit, p. 349. Opmerkelijk zooals Hegel den lichtgodsdienst der oude Perzen naar zijn innerlijk wezen heeft begrepen, terwijl hij toch van de nieuwste ontdekkingen geen kennis heeft genomen. Zeer zuiver is deze onderscheiding: ‘Das Licht, welches in dieser Religion verehrt wird, ist nicht etwa Symból des Guten, ein Bild, unter welchem dasselbe vorgestellt wäre, sondern ebenso gut könnte man sagen, das Gute sei das Symbol, sondern sie sind unmittelbar identisch.’ (p. 360). Wat hierop volgt is minder juist en ik betwijfel of Hegel den oervorm der Zend-Avesta geraadpleegd heeft. Hij neemt de vergelijking over: ‘Die Lichter sind die Gefährten des Ormazd und regieren mit ihm. Auch der persische Staat ist, wie dieses Lichtreich, als das Reich der Gerechtigkeit und des Guten dargestellt: der König war auch von sieben Grossen umgeben, die seinen Rat bildeten, und die als Repräsentanten der Amschaspands, wie der König als Stellvertreter des Ormazd, vorgestellt wurden.’ (p. 361).

Hoe kostelijk, zulk een naïef verband te leggen tusschen mythologisch symbool en staatsvorm. Inderdaad, er was een Perzisch oud hof, waarin de zevenvoudige beschermgeesten-omringing van Ahura, als hemelsch beeld in het aardsche volkomen wierd nagebootst rond den koning. Doch hoe heel anders is ons de verhouding gebleken tusschen de zeven aardsche grooten, den Gebieder, en de zeven Amshaspands, den hemelschen Ahura omluisterend. Hoogst merkwaardig is nú nog te lezen, de beleefd-bitse en spottend-tastende polemiek over den wel- of niet-mystischen persoon van Zarathustra, tusschen prof. Tiele en prof. Kern, in het Th. T. 1868. Prof. Tiele, savant, deftig, koel; prof. Kern, rond, scherp, bijtend en geestig. Toch ver-

[p. 429]

oorlooft prof. Kern zich over den invloed der Magiërs in het Perzische rijk, enkele hachelijke beweringen.

Aegypte

Het groote hoofdstuk over Oud-Aegypte verschijnt in een der volgende deelen. Zie echter in verband met Aegypte in dit deel, Maspero, Études Égyptiennes, vooral in verband met Marathon. Zie ook nog in verband met Darius, zijn vereering voor den Aegyptischen godsdienst en voor de monumenten, Brugsch, Die Aegyptische Gräberwelt. Zie in verband met Aegyptische monumenten en oudheden, Osburn, The monumental History of Egypt. Ook in verband met Darius' herdenking en offeren, Brugsch, Geschichte Aegypten's en Champolion, L'Égypte sous les Pharaons. Op het werk van Rawlinson, hoewel niet nieuw, maar ontzachlijk rijk in schat van feiten, kom ik in de volgende deelen van het ‘Boek der Toelichtingen’ terug en bovendien dan op een zeer uitvoerige groep van werken over Oud-Aegypte, vaak voortreffelijke literaturen over godsdienst, mythologie, mystiek, unst, maatschappij en geschiedenis. In mijn hoofdstuk: De droomers van den heiligen Hapi, dat in het derde deel van dit epos verschijnt, gaf ik een groote plaats aan het oude Aegypte. Alle toelichtende literatuur heb ik dus naar dit deel: ‘Boek der toelichtingen’ verschoven.

Cyrus

Cyrus is de groote Oostersche koning der Oudheid. Hij wierd een heldenfiguur, omgeven door mythen en wonderverhalen. Zoo weten wij van zijn innerlijk bestaan bijna niets, van zijn uiterlijk slechts enkele groote lijnen. Het is daarom zoo zonderling, dat prof. Bolland met een onvergelijkelijke historische vrijmoedigheid, in 'n wijsgeerig-wetenschappelijk betoog zoo maar ronduit zegt, dat de priesterschap van Babel in Cyrus een man naar het hart van den Babylonischen Bel gezien heeft en dat deze koning minder ver heeft afgestaan van het Babylonisme

[p. 430]

dan de Zoroastrische Ariër Darius (p. 4, Orphische Mysteriën). Cyrus beroept zich na de inneming van Babel op Marduk en de Cyrus-cylinder wordt er door prof. Bolland bij gehaald, waarin alweer een beroep staat op Marduk. En naïef volgt hierop: ‘zoo is dan Cyrus geen Zoroastriër geweest’ (p. 5, Orphische Mysteriën). Dit is psychologisch onjuist. Uit de bekende daden van Cyrus heeft prof. Bolland blijkelijk, het karakter-innerlijk van Cyrus misbegrepen. Want Cyrus was evengoed een man naar het hart der Babyloniërs-vervloekende Hebreeuwers, en misschien wel voor een deel een man naar het hart van alle volkeren die hij overwon en met heroïsche edelmoedigheid in hun eigen spheer liet leven. Cyrus voelde zich óók werktuig van Jehovah. Was hij daarom geen Zoroastriër? De Ariër Cyrus heeft, m.i. innerlijk even vreemd gestaan tegenover het Babylonisme als de z.g. Zoroastrische Ariër Darius. Er is natuurlijk wel te spreken van een Babyloniseerend Parsisme, maar dan ook van een Aegyptiseerend, een Elamietiseerend en een Judaëstisch Parsisme.

Over Cyrus hebben wij alleen de Babylonische oorkonde. Slechts van koning Darius bestaat er een historische text. De verheerlijking van zijn daden in de inscriptie van Bisutun, de oorkondelijke inschriften aan het Suez-canaal, zeer verminkt, en zijn grafinschrift bij Persepolis. Van Cyrus hebben wij alleen overleveringen. Van zijn geboorte is niets bekend. Op gevorderden leeftijd besteeg hij den troon van Anschan. Ook zijn dood is legendarisch. De Grieksche Chonagraphen plaatsen Cyrus' troonsbestijging allen op 560 v. Chr., doch tegelijkertijd staat vast, dat de Ahura-Mazda-leer reeds in de VIII^e eeuw in Medië heerschte. De persoonlijkheid van Cyrus is door de sage als een zonne-heros omlicht. Justin v. Pràsek in zijn Kyros der Grosze verklaart, dat ook de Medische Harpagiden-traditie aan het Herodotische verhaal ten gronde ligt. Op p. 7 van Pràsek's geschrift ontleedt hij de sage en toont aan, dat de in de sage behouden verhalen reeds lang als geschiedkundig onwaar gesignaleerd zijn. Er ligt een tendens aan ten grondslag. Aan den eenen kant Cyrus als erfrechtelijk opvolger van den

[p. 431]

laatsten Medischen koning voor te stellen, aan den anderen kant het bekende door Harpagos en Astyages begane verraad te rechtvaardigen. Pràsek zegt: ‘Die ganze Geschichte beweist zum Ueberflusz, dasz hier eine medische Erzählung vorliegt, weit davon entfernt, den wirklichen Verhältnissen zu entsprechen.’ (p. 8, Kyros der Grosze).

De legende van Cyrus' jeugd op zichzelve, vind ik van een zeer bekoorlijke, natuur-mystische schoonheid. Ik kon haar echter in dit deel niet gebruiken. Misschien later, als ik het krijgersleven beeld van Perzië. Voor mij was hoofdzaak te doen uitkomen, dat Cyrus in zijn staatkundig optreden volkomen brak met de, in Voor-Azië gebruikelijke politiek. Deze koning van Anschan in 553 v. Chr. door den Nabonned-cylinder uit Abu Habba zoo genoemd, is drie jaar later reeds koning der Perzen. Ook hier wordt de veel gesmade Herodotus weer de man, die uiterst belangrijke aanwijzingen nalaat en waardoor het ons mogelijk blijkt deze gebeurtenissen in verband met Cyrus te overzien, (zie p. 9, Kyros der Grosze, door Pràsek). Het is ook zeer de moeite waard geschiedkundig, losgewikkeld uit de legendarische verhoudingen, de Harpagos-persoonlijkheid en zijn landverraderlijke relatie met Cyrus, nader te bezien. Harpagos juist, die later de vertrouweling wierd van Cyrus in Lydië. Dit alles kon ik in mijn werk zelf niet geven, omdat ik primo, reeds aan het eindpunt van Darius' regeering sta, en de dingen die wij door historische reconstructie eerst nú in algemeen verband overzien, den tóen levenden zelfs niet voldoende bekend waren; secundo, omdat we over het begin van den Medisch-Perzischen oorlog, historisch maar weinig weten. Alleen de Babylonische kronyken werpen een schuw-weifelend licht. Hoe of het komt dat de Hellenen ten tijde van Herodotus nog steeds Cyrus als volbloed-Mediër en zijn rijk als Medisch aanduidden, verklaart Pràsek voldoende. (Zie p. 15, Kyros der Grosze).

In verband met prof. Bolland's opmerking over Cyrus' Marduk-vereering, waardoor den Achaemenied het Zoroastrisme wordt ontzegd, plaats ik hier het woord van Pràsek: ‘Noch mehr als in Medien gab sich Kyros in Babylon für den gesetz-

[p. 432]

lichen Nachfolger des Nabonned aus und der blinde Eifer der Mardukpriester hat ihm dabei vortreffliche Dienste geleistet. Er liesz das Reich Babylon formell bestehen, nahm den Titel eines Königs von Babylon an, der die selbständige babylonische Eponymie zur Voraussetzung hatte, sodasz er sich seither König von Babylon, König der Länder nannte und diese Titulatur bis auf Xerxes I als rechtmäszig angesehen wurde.’ (p. 23-24, Kyros der Grosze). Zou prof. Bolland niet zelf iets van dien blinden ijver der Mardukpriesters hebben bezeten, toen hij Cyrus, weinig psychologisch, het Zoroastrisme ontzei? Want Cyrus blijkt een fijn-diplomatische geest. Door den titel van Koning van Babylon had hij de zelfstandige Babylonische Eponymie in het vooruitzicht, nietwaar? De inneming van Babylon maakt hem eerst wezenlijk Koning der Landen. Nu had hij het geestelijke centrum van Azië met een geheiligden godenzetel. Het inschrift in den Nassamcylinder, geeft vooral verklaringen omtrent de eerste dagen van de Perzische heerschappij in Babylon. Inderdaad stond Marduk aan de zijde van Cyrus. Want die had zijn hand gegrepen. Cyrus greep dus naar het oude gebruik, de hand van Bel, en Nabonned moest het ontgelden, bij volk en priesterschap. Hij had heiligschennis tegen Marduk gepleegd en Cyrus wierd op zijn troon geplaatst. Doch alles is politiek en het heeft m.i. met de innerlijke geloofsnatuur van Cyrus weinig uit te staan. Waarom herstelde hij anders zoo gretig de Hebreeuwers in hun nationale cultuur, terwijl het hem toch altijd te doen geweest is om het stichten van een onvergelijkelijk waereldrijk? Pràsek zegt: Cyrus was in alle vezelen een Pers. Dit is volkomen waar, en daarom is hij een Mazdayacner. Men heeft hem ook uitgegeven niet alleen voor een Babyloniër, maar voor een Elamiet. De voorvaderen van Cyrus heerschten echter alleen in Anschan. Cyrus stichtte als Pers, zijn nationaal rijk, en uit zijn rasgenooten schiep hij veldheeren en satrapen. De contract-tafeltjes uit Babylon ten tijde van Cyrus, doen zijn fijne diplomatische slimheid steeds meer bewonderen. Hij misleidde de Babyloniërs door hun de fictie

[p. 433]

te laten, dat ze een zelfstandig rijk bleven en hij Koning van Babylon wierd. Prásek wijst er op, hoe ook hij den wederkeerigen haat onder de volkeren tot zijn eigen voordeel gebruikte; b.v. dien van de Hebreeuwers en Samaritanen, den strijd tusschen Sidon en Tyrus. Cyrus was een Ariër, al kende hij het Magismus der Mediërs. Doch ten tijde van Cyrus bloeyde een nieuwe leer, die op de grondbeginselen der oer-Arische opvattingen opgebouwd, een ethische verinnerlijking van deze oer-Arische opvattingen vertegenwoordigde. De reinheid der ziel moest zich in het menschelijke leven weerspiegelen. Zarathustra was verschenen en zijn machtige beschermheer heette Vistâspa. Er is wel geen direkt bewijs dat Cyrus een Mazdayacner was, maar het staat vast dat in zijn tijd de Zarathustrasche leer onder de Perzen en onder den tak der Achaemeniden, oorsprong en uitbreiding genomen heeft.

In verband met Cyrus, Cambyses, Darius en Xerxes als oudere en jongere tak der Achaemeniden, in hunne betrekkingen tot hun godsdienst, leze men vooral de derde, vierde en vijfde paragraaf van het vijfde hoofdstuk uit prof. Tiele's Geschiedenis v.d. Godsdienst in de Oudheid. Ook hier constateert prof. Tiele oneenigheid in de geleerde waereld, omtrent den godsdienst van den grooten Cyrus. De grootste historische autoriteit echter, Eduard Meyer, en ook Nöldeke, verklaren hem beslist voor Zarathustrischen Mazdayacner en geheel onafhankelijk daarvan heb ik, als kunstenaar, psychologisch ditzelfde standpunt ten opzichte van Cyrus en Darius ingenomen. Ook prof. Tiele spot een weinig met de dartele capriolen eener wetenschap, waarin een soort van moedwillige phantasie, de historische critiek poogt te overrompelen. Ook hij bestrijdt de meening, waarin Cyrus wordt voorgesteld, op grond zijner te Babel gevonden cylinder, als polytheïst; niet als een vereerder eener ethische godheid, maar als een aanbidder der natuurgodheden. Hij heeft toegelaten dat de Babylonische geestelijkheid hem voorstelt als door Marduk geroepen. Grai verklaart Cyrus voor een daegayasnan, die uit innerlijken

[p. 434]

aanleg deed wat later Darius Hystaspes zuiver staatkundig verrichtte, n.l. vreemde goden vereeren. Maar hier plaatst Tiele de zuivere opmerking, dat Antiochus Doter, te Babel niet anders handelde en hoewel een polytheïst, toch een zuiver Helleen bleef en alleen als vorst, om politieke redenen Nabu huldigde. Bij Cyrus ook, gebood staatkunde den godsdienst te eerbiedigen en van twee kanten is er diplomatie gebleken; aan den kant der Babylonische priesters en aan den kant van den koning. Ze hebben elkaar onder een glimlach, bekoorlijk misleid. Edele Bolland, die het glimlachen der Ouden niet verstaat! Vgl. de critische wijze waarop Sigmund Jampel in zijn Die Wiederherstellung Israels unter den Achämeniden, de Cyruskroniek onderzoekt. I, 2: ‘’. Zoo blijkt dat alle koninkrijken der aarde God hem had gegeven en ‘dass er als echter Mazdäist seine ganze Herrschaft dem jüdischen Jhwh verdankt.’ (p. 25). Vgl. ook Ed. Meyer, Gesch. des Alt. dl. 3, § 57: ‘Uberall waren Kyros und seine Nachfolger bestrebt, die einheimischen Anschauungen möglichst zu schonen. Sie waren überzeugte Mazdajasnier und wuszten sich den fremden Götterdiensten weit überlegen; aber den fremden Unterthanen gegenüber stellen sie sich als eifrige Verehrer ihrer Götter hin.’ Zie ook, Primitive Culture, door Edw. B. Tylor: Myth as ethymological evidence, p. 281 en 286, dl. I. Vgl. ook Cyrus and the jews in the Jewisch Encyclopedia, 404-405, dl. 4. ‘There can no be doubt that Cyrus and his Persians were faithful believers in the pure doctrine of Zoroaster.’

Deborah

Een uiterst-merkwaardige mededeeling doet dr. Hugo Winckler in Helmolt's Weltgeschichte, Dritter Band, p. 190: ‘Von einem Zusammenwirken des israelitischen Stämmebunds, welcher der von Merneptah erwähnte sein würde, haben wir nur ein einziges Zeugnis, das sogenannte Deborahlied. Die Prophetin Deborah verdankt jedoch ihre Existenz der an ein Miszverständnis des Textes anknüpfenden Legendenbildung;

[p. 435]

denn das ganze erzählende Kapitel 4 im Richterbuch ist nichts als eine aus der falschen Auffassung des Liedes durch den oben besprochnen ‘Prophetenkodex’ zurechtgemachte Erzählung. Die Prophetin Deborah ist entstanden aus der Nennung der Stadt Dabrat in Isashar, die im Lied eine hervorragende Rolle spielt. Das Lied selbst, infolge der Miszverständnisse der Ueberlieferung in seinen Einzelheiten kaum noch enträtselbar, verherrlicht den Triumph der israelitischen Stämme in einem Kriege. Genannt werden darin fast alle israelitischen Stämme. Die Erwähnung von Benjamin ist aber schwerlich ursprünglich, sondern nur aus dem später empfundnen Bedürfnis entstanden, alle Stämme genannt zu sehen.’

De historische critiek toont aan, dat het Lied van Deborah een der oudste liederen is der Hebreeuwsche literatuur. In het boek Richteren, hoofdstuk IV, verschijnt Deborah, de prophetes, vrouw van Lappidoth, zetelend onder den Deborah-palm tusschen Rama en Bethel in het Ephraïm-gebergte. In het Oude Testament voorzien van inleiding en aanteekeningen, voor de pers bewerkt door prof. H. Oort, laten de aanteekenaars uitkomen dat de hand van den Deuteronomischen bewerker is te bespeuren in IV: 1-3, 23 v.; V: 3-1 b.

Wij staan hier tusschen den tijd van den intocht der Israëlieten in Canaän en dien der geboorte van Samuel. Inderdaad is het prachtige lied in zijn allegorischen vorm geschonden, en vaak zeer duister en onbegrijpelijk. Toch leeft er de geest in van Deborah en Barak, met hun haat tegen de lamlendigheid van de toekijkende, Overjordaansche stammen. Dr. Alfred Jeremias teekent aan in zijn Das alte Testament im Lichte des alten Orients, p. 423, o.m.: ‘Wenn die Situation richtig aufgefaszt ist, ergeben sich religionsgeschichtlich wichtige Schluszfolgerungen. Der Hymnus am Schlusz, der den Liebhabern Jahves wünscht, dasz sie wie Sonnenaufgang sein mögen in seiner Kraft, während die Feinde Jahves zugrunde gehen, sieht aus wie eine religiöse Opposition gegen die Sonnenreligion Aegyptens, der sich die kanaanäischen Könige beugten, wenn sie den Pharao die “Sonne des Landes” nannten (S. 248 f.). Mit allem

[p. 436]

Vorbehalt erhebe ich die Frage: Liegt in dem Deborah-Liede, dasz jahrhundertelang in mündlicher Tradition gelebt zu haben scheint, ehe es auf einen Sieg der “Richterzeit” angewendet und umgedichtet wurde, ein Zeugnis für die Jahve-Religion einer religiösen Habiru-Gemeinschaft vor, wie sie die Tradition für die vormosaische Zeit voraussetzt?’

Het verhaal van de min of meer troebele figuur Flavius Josephus in zijn Joodsche Archaeologie (arme, gewijde archaeologie), geeft een zeer verslapte saâmvatting van het verhaal van Deborah en Barak, en staat ver onder de dithirambische vaart van het oorspronkelijke, lyrische lied. Bij de joodsche geschiedschrijvers is het verhaal van en en een ongerepte alevel bloedige palmboom-idylle gebleven. En ook bij hen wierd de tyran Jabin, snoodelijk en on-allegorisch gehandhaafd. Zie ook wat prof. Kuenen schrijft in zijn De godsdienst van Israël, dl. I, p. 148, over de geheele ontwikkeling van Israël in verband met de Richteren-periode. Doch vooral het hoofdstuk aan de Richteren-periode zelf gewijd, in verband met de historische boeken van het O. Testament. Hierin ook een en ander over het Deborah-lied.

Ook Renan verklaart dat vele gedeelten door fouten van overschrijvers, duister wierden in dezen oorlogszang...’; mais 1'originalité du vieux sir hébreu brille encore à travers toutes ces dégradations, d'un éclat sans pareil.’ (E. Renan, Histoire du peuple d'Israël, dl. I, p. 316). Vgl. ook p. 29, Let. d.O. Verb. van prof. G. Wildeboer. Vgl. ook: Das Deborah-lied, 487 III, Ed. Meyer: ‘Die Israeliten und ihre Nachbarstämme.’

Oude geographie

Dit was een zwaar te beploegen arbeidsveld. De bestudeering der oude landkaarten in de oude geographieën vooral. Het werk van Kiepert is nog steeds belangwekkend (Heinrich Kiepert, Lehrbuch der Alten Geographie). Voor de oude geographie in verband met Perzië, ook Stolze en vooral Justi. Ook Herodotus geeft ethnologische bizonderheden. Maar de oude landkaarten van zeer verschillende tijdperken, moet men

[p. 437]

toch steeds zelfstandig, vergelijkend bestudeeren. Het kost groote inspanning en groote wilsbeheersching. Maar deze geestelijke inspanningen worden zeer beloond. Men raakt oude wonderen aan, en nimmer heb ik intenser met heelal en aarde geleefd als tijdens de bestudeering van de oude aardrijks-Eran, Beiträge zur Kenntnis des Landes und seiner Geschichte en Justi's Beiträge zur Alten Geographie Persiëns; ook Lassen's Altere Geographie en deel 3 uit Rawlinson's The five great Monarchies, zijn onmisbaar. Uit de moderne werken is vooral ook belangwekkend om te raadplegen, Les Perses, la Chaldée et Susiane van Jane Dieulafoy. Zie ook den uitmuntenden Bibel-atlas van Gutte. Men krijgt een voortreffelijk overzicht van de lotswisselingen der rijken. Men zie b.v. eens Palaestina ten tijde van Saul, hoe dan het land verdeeld is onder Phoeniciërs, Israëlieten, Philistijnen, Edomieten, Midianieten enz. Zie later de verdeeling van het land, onder David en Salomo, een geheel ander rijk; en dan weer Palaestina 650 v. Chr. onder de Assyrische overheersching; weer een geheel ander rijk. Zoo met Perzië, Klein-Azië en alle rijken uit de Oudheid. Vgl. voor Zuidelijk Palaestina, eenige goede hoofdstukken uit Lucien Gautier's Autour de la Mer Morte, als dagboek geschreven.

Darius en zijn paard

Over Darius, zijn paard en Oebares, geeft Herodotus twee lezingen. Ik behield slechts de strekking van de eerste, omdat de tweede te onsmakelijk en te realistisch is. De mededeeling van Herodotus (I, 111, Thalia, 88), dat Darius een steenen beeld liet vervaardigen met het opschrift: Darius, zoon van Hystaspes, heeft door het vernuft van zijn paard en de kloekheid van zijn stalmeester het koninkrijk van Perzië verworven, - liet ik weg.

[p. 438]

Darius als man

Niet alleen Xerxes was een zeer schoon man, ook Darius wierd, naar Strabo verluidt, ‘de schoonste van alle menschen’ genoemd.

Plutarchus

Dat Plutarchus prachtige dingen heeft gedaan zal niemand loochenen. Toch heb ik nimmer goed begrepen, den lof hem ‘toegezwaaid’ als historisch psycholoog. Hij heeft buitengemeen bekoorlijke eigenschappen als stylist en hij boeyt bijna altijd, maar een diep doorgronder van groote persoonlijkheden uit de Oudheid heb ik in hem nimmer kunnen vinden. Daarom verheugde het mij dubbel, toen ik bij den grooten Eduard Meyer een soortgelijke meening ontdekte. Ook de groote Plutarchus uit de Oudheid, kon het verleden niet werkelijk inleven. Bestudeer zijn ‘Levens’ en toetst ze aan ons modern psychologisch indringingsvermogen, en ge zult bemerken dat ge altijd iets zeer onbevredigds houdt na de lezing. Het is alsof iemand die u een uiterst belangrijke zaak zal mededeelen, u voor hij daartoe geraakt, bezighoudt met allerlei op de kern der zaak betrekking hebbende, anecdotieke bizonderheden; u telkens brengt naar het punt waarop gij meent dat alles innerlijk onthuld zal worden, tot ge plotseling bij den laatsten zin zijt aangeland; uit. En ge vraagt uzelf: en dat groote dan, dat onthuld zou worden?

Jahika en Jahi

Jahika, vertaalt Darmesteter, is ‘quand un homme ou une femme, agé de plus de quinze ans, marche sans porter la ceinture et la chemise sacrées.’ Een Jahi, schrijft Darmesteter, is ‘la femme de mauvaise vie’ (p. 252, Le Zend-Avesta dl. 2, Vendidâd, Fargard 18).

Vlakte Jizreël

De vlakte van Jizreël heet ook de vlakte van Esdrelon.

[p. 439]

Zwarte ooievaar

Ik beschrijf de soort die ik gezien heb. Vgl. Brehm, ‘Die Iris ist braunschwarz, der Schnabel blutrot, der Fusz hoch karminrot.’ (p. 178, Brehms Tierleben, Vögel I).

Ephod

Er is zeer veel willekeurigheid en onzekerheid in de soort en in den naam der edelsteenen. In de oude vertalingen worden reeds de verschillende steensoorten, kris-kras dooreen genoemd. In het Hebreeuwsch staat:

Eerste rij:
Vertaald door:	smaragd,	topaas,	carneool,
door een ander weer:	smaragd,	topaas,	carbonkel,
of:	sardis,	topaas,	carbonkel.
In de tweede rij staat:
Vertaald door:	carbonkel,	saphir,	jaspis,
door een ander weer:	smaragd,	saphir,	diamant,
of:	carbonkel,	saphir,	diamant.
In de derde rij staat:
De Staten-vertaling geeft:	hyacint,	agaat,	amethist,
De nieuwe vert. van Oort:	opaal,	agaat,	amethist,
Weer een ander:	hyacint,	agaat,	amethist.
Op de vierde rij staat:
De Staten-vertaling geeft:	turkoois,	sardonix,	jaspis,
De nieuwe vert. van Oort:	chrysoliet,	onyx,	Sardonix.
Een ander weer:	chrysoliet,	sardonix,	jaspis.

De Septuagent-vertaling is weer anders.

De vertaling van J. Vreedenburg, leeraar aan het Beth-Hammidrash te Amsterdam, bepaalt zich slechts tot het geven van

[p. 440]

de Hebreeuwsche klanknamen (zie Exodus, 28:17-20). Vgl. E. Sellin, Das israelitische Ephod. Eine Studie zur bibl. Archäologie. p. 20, 24, 32. Zie ook dr. H. J. Elhorst, De Ephod, in Teyler's Theologisch tijdschrift dl. 2, 1904, p. 163.

Urim en Thummim

Een ongeloofelijke hoeveelheid beschouwingen en verklaringen zijn er over Urim en Thummim bijeen te brengen. En er is zeer veel tegenstrijdigs in al deze beweringen. De geheimzinnigheid van Urim en Thummim wordt bijna voor velen, een symboliek visioen. Over het tâm-motiv schrijft Jeremias in zijn hoofdstuk ‘Astralmythologische Motive im Stile der Jakob-Esau-Erzählungen’: ‘Esau wurde ein Mann, der die Jagd (sajid) kennt, ein Mann der Steppe (25, 27). Die Steppe ist Unterweltsland (Sonnenland), s. S. 315 zu Mal I, 2f. Der Jäger ist im orientalischen Märchen der Unterweltsmann. Arabisch ist ibn sajjad der Antichrist. Im Gegensatz hierzu heiszt es von Jakob: er war tâm (redlich) und wohnte in Zelten, tam ist ein Motivwort (s. Motivreg. unter ), das auch in Urim und Tummim vorliegt. Es gehört zu den Gegensinn-Worten, die Ja bez. Nein, Licht bez. Finsternis, Leben bez. Tod bedeuten. Im Kreislauf können in den Wendepunkten die Eigenschaften des einen auf den anderen übergehen, da ja der Kreislauf-repräsentant in der Oberwelt oder in der Unterwelt sein kann. Die einander entgegengesetzten kritischen Punkte samt ihren Motiven können deshalb vertauscht werden (s. Haog S. 89ff.). In Urim und Tummim steckt das tâm-Motiv im bösen Sinne (Nein, Finsternis, Tod im Gegensatz zu dem lichten, bejahenden Urim), aber auch im guten Sinne.’ (Das Alte Testament im Lichte des alten Orients, p. 316). Zie over Urim en Thummim, in den Mozaïschen tijd, Jeremias, p. 390-391, Das A. T. im L. des a. O. Het is een en al gissing, wat er over hun wezen gezegd wordt. Flavius Josephus geeft slechts vaagheden; ook Philo, De vita Mosis, 3II. Flavius Josephus zelf begaat de fout, de twaalf edelsteenen te beschouwen als het inwezen van het orakel-instrument zelf

[p. 441]

(Arch. 38,9). Elhorst toont aan, dat ook Maïmonides zich vergiste. Vgl. nog Dillmann en Wellhausen, en vooral het boek van Th. C. Foote, The Ephod, its form and use, p. 27-29. Zie ook de verklaringen in de noten bij Exodus 29, 30, Nieuwe Vert. van het O. Testament, van Oort, dl. I.

Er wordt ook beweerd, dat evenals de Arke des Verbonds, de Urim en Thummim onmiddellijk na de Ballingschap in onbruik zijn geraakt (z. o.m. Ezra 2:63). Ik laat echter Jeschua in mijn ‘Romantisch Epos’, het hoogpriesterlijke orakel-garnituur nog dragen. Een ieder die empirisch weet hoe lang traditiën doorwerken, vooral de, met bijgeloof en gods-geheimzinnigheid in verband staande overleveringen, beseft welk een ontzachlijke tijd er voor noodig is om traditiën, omstrengeld van hevig bijgeloof, te ontwortelen. Vooral zulk een goddelijk symbool, waarmee de macht van het hoogepriesterschap, zoo geweldig mystisch verdiept wierd. Het lijkt mij niet juist te veronderstellen, dat de priesteren zich deze macht hebben laten ontfutselen en dat de bijgeloovige, in Judaea achtergebleven volksmassa, zich de occulte verrukkingen van dit gods-orakel zou hebben laten ontglippen. De, uit Babylon opstoetende Hebreeuwers, onder Chaldeeuwsche en Perzische beschavings-invloeden gebracht, mochten misschien deze Urim en Thummim verwaarloozen, - op zichzelf onbegrijpelijk, wijl ook in Babylon en Perzië het huiverend bijgeloof voor het wonder onbegrensd bleef, - het onbeschaafde deel van Judaea zal er zich niet zoo spoedig van hebben losgemaakt. Daarom behield ik het dragen van de Urim en Thummim, ook om het occulte orakel-karakter, waarmee het de geestelijke relatie uitdrukt tusschen het Allerhoogste en den drager van de tasch. Elhorst haalt Maïmonides aan, die ook verklaart dat na de Ballingschap, van den Urim geen gebruik meer wierd gemaakt. Maar tegelijkertijd staat vast, dat de na-exilische hoogepriester een verrukkelijk getooyd orakelgarnituur droeg, ‘omdat men zich geen priester kon voorstellen’ zonder de mystieke beeldjes en steenen.

[p. 442]

Zerubbabel

Als met de toespraak van Otanes, zoo heb ik ook hier een geheel vrije schepping gegeven van Zerubbabel's woord. Alleen de motieven gelijk Flavius Josephus ze geeft, opgenomen. Men vergelijke ‘mijn’ Zerubbabel met Josephus' zoone Sealthiel. Er is voor mij een eigenaardig genot in, vast te stellen, dat ook het begrip gerechtigheid reeds in sterke mate bestond in de Helleensche Oudheid, bij Theognis, die in het leven, de gerechtigheid het allerschoonste vond en die in zijn levenshaat en berusting, een Jobachtige kracht bezat.

Sephala

Sephala wordt ook Saphala genoemd.

Daniël

In Daniël, meldde ik reeds, gaf ik de figuur uit de Gewijde Geschiedenis met zijn veronderstelden invloed op Cyrus. Hij is door de historische bijbelcritiek een der meest gehavenden en wierd het jammerlijkst uit zijn gewijd-historisch verbands-gewricht gerukt. En terecht. Toch geldt dit meer het boek Daniël dan de figuur, den vromen en wijzen man, die leefde in het Babylonische tijdvak. Het is reeds lang vastgesteld, dat het boek Daniël geschreven moet zijn onder den invloed van de Syrische moordpartijen en vervolgingen, door den wraakgrimmigen Antiochus Epiphanes met zijn heidensch heir tegen Israël volbracht. Het boek Daniël blijkt dan geschreven tusschen 160 en 170 v. Chr., terwijl de werkelijke Daniël leefde ten tijde van Nebukadnezar, meer dan 400 jaar vroeger. De onbekende apocalypticus die zich in de huid van den ouden Daniël wrong, heeft op zijn wijze een groot kunststuk verricht. Hij heeft n.l. al wat hij als werkelijkheid doorleefde geplaatst in het toekomstige, in dat wat nog gebeuren moest, en al wat ver uit het verleden door hem kon worden bijeengebracht, als een realiteit gegeven. De dingen van het visioen wierden hem werkelijkheid, de dingen van de werkelijkheid, visioen. Prof. Kuenen meent

[p. 443]

dat het geen toeval is, dat een man uit den voortijd door een man uit den natijd, de voorzegging in den mond wordt gelegd. Zie Godsdienst van Israël, door prof. A. Kuenen, dl. 2, p. 325. Dat is volkomen waar. Prof. Kuenen zou nog beter zich hebben uitgedrukt, als hij had verklaard dat een psychologisch instinct, den onbekenden schrijver van het boek Daniël er toebracht juist den ouden Daniël uit het Nebukadnezar-tijdperk tot een apocalyptische natuur op te werken. De historische bewijzen voor het feit dat het boek Daniël nimmer door den ouden Daniël geschreven is, doch stamt uit den tijd der Makkabeeën, behoef ik hier niet te herhalen. Het mag overbekend worden gëacht. Allereerst zijn zot omspringen met de geschiedenis van Babylon en Medië uit den tijd van Nebukadnezar en Cyrus. Zijn verwarren van koning Jojakim met koning Jojachin. Het feit dat nergens in de Joodsche geschriften Daniël wordt aangehaald voor ruim 100 jaar v. Chr., dán eerst in het boek der Makkabeeën, v. 2; 59,60. Ook Jezus Sirach noemt hem niet, doch de tijd van den Assyrischen koning Antiochus IV Epiphanes kent Daniël volkomen, en dat nog wel als visioen en openbaring, enz.. Nu en dan raakt hij verward in zijn eigen fictie, in de hachelijke dubbelfunctie die hij verricht, en in het stuivertje wisselen tusschen zijn verbeelding en zijn waarneming. Doch als troost-propheet is hij prachtig. In Ezeghiël 14:14,20-28:4, had deze Jood den vroeg-Daniël gehoord en misschien ook uit mondelinge overlevering hem gevolgd. Het propheten-tijdperk was afgesloten, maar niet het voorspellen geeindigd. Hij verlangt bij zijn volk gehoor en grijpt naar de fictie. De Deutero-Jezaja deed precies zoo, of althans men deed het voor hem. Deuteronomium wierd gevonden en op naam van Moyzes gesteld. Zoo vonden de nieuwe stemmen in Oud-Israël altijd veel gretiger gehoor. Dat hij den voortijd niet volkomen kende, hindert weinig. Hij reconstrueerde dezen tijd niet als kunstenaar, doch als hevig-ontroerd mensch die tendeele uit nood, naar de allegorische vormen greep. Tendeele, zegik, omdat ook blijkbaar de apocalypsen een lyrische zinnebeeldigheid in hem wekken die overeen moet stemmen met den aanleg en de vermogens van zijn grond-

[p. 444]

natuur. Hier is, naar het mij lijkt, door de exegetische critiek nimmer voldoende op gewezen. Hij treedt niet alleen op tegen Antiochus' godslasteringen, maar als een echte, geweldige Hebreeuwer houdt hij ook een waereldgericht. Dit heeft Kuenen gevoeld (Godsd. van Israël, dl. 2, p. 331). Deze Bijbel-ontleder heeft beseft, dat de onbekende schrijver van het Daniël-boek, de waereldgeschiedenis voor zoover hij haar kende, heeft opgevat als één groot geheel; als een drama, dat naar den wil van den Eeuwige zich voortbeweegt. Volstrekt niet eens ben ik het met prof. Kuenen die meent, dat de ‘gekozen inkleeding’ den auteur de verplichting oplegde om zich duister en raadselachtig uit te drukken. Want sprak hij duidelijk dan verraadde hij zich, meent Kuenen. Psychologisch gesproken lijkt mij dit onmogelijk, omdat hij voor velen en voor zijn naaste omgeving wel reeds lang ‘verraden’ was. En het ongeletterde deel van het Joodsche volk kon de allegorische vorm toch onverschillig blijven. Ik meen, dat men eerder zich zelfbewust liet misleiden, nadat men in dezen bangen tijd van Antiochus, de apocalypsen vernam als komende uit den mond van den ouden man, den Daniël der Ballingschap. De raadselachtigheid en het geheimzinnige ontspringen meer aan de soort van het kunstenaarschap, dat zich tegelijk openbaarde in dezen onbekenden leeraar en in den schepper van het boek Daniël.

In mijn werk is echter de Daniël uit de Gewijde Geschiedenis en uit den Talmud, vanzelf buiten de apocalyptiek gehouden. Wij weten niets persoonlijks van Cyrus' denken en voelen. Er is niets ‘historisch’ van eigen uitingen bekend. Ik geef hem als mensch, als koningsmensch, vast aan de driften, de smarten, de vreugden van alle menschelijk bestaan. En omdat ook deze aandoeningen bij de menschen van heden nog evengoed bestaan als bij de menschen van het verleden, breng ik u Cyrus in zijn menschelijkheid net zoo na als ik dit zou kunnen doen met een figuur uit het tegen woordige leven. Zóó zet ik ook Daniël tegenover hem, Daniël den prophetischen geest, den vromen droomer, zoo mateloos verheerlijkt in den Talmud. En zoo kon ik het

[p. 445]

apocalyptische boek van zijn innerlijke natuur afscheiden en toch den openbaringsmensch, den streng-vromen Hebreeuwer en den godsman tegenover Cyrus plaatsen. Want de geest van het boek Daniël blijft evengoed gelden voor een figuur uit 600 v. Chr. als voor een, 400 jaar later. Omdat de heilige Daniël uit de Ballingschap niets minder vroom behoefde te zijn dan de schrijver van het boek Daniël uit den Makkabeeën-tijd. In dit verband is het mij volkomen onverschillig of de Hebreeuwsche uit den Babylonischen tijd bekend was met alle mogelijke Aegyptische en Syrische koningen, die nog lang na hem moesten geboren worden, of niet. Zie prof. J.C. Matthes, De apocalyptiek, hoofdst. 8, p. 209 in De Israelitische propheten. Vgl. J. Brisset, Les prophéties accomplies (Daniel et l'Apocalypse), vooral in de beschouwing van het transcendentaal karakter der openbaring. Zie Wellhausen, Israelitische und jüdische Geschichte. Vgl. ook Emil Schürer, Erster Theil, Politische Geschichte Palästina's vom J. 175 vor Chr. bis 135 nach Chr. in Geschichte des Jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, vanaf p. 166 tot 179, een uitvoerige bronnen-bewerking. Vgl. ook Ch. H. H. Wright, Daniel and his Prophecies, p. 20, 28, 30, 41. Vgl. ook het karakteristieke boek van Daubney, The three additions to Daniel. A study. Zie ook vooral ‘Das Buch Daniel’ § 32: Die Palästinensisch-jüdische Literatur, in Geschichte des Jüdischen Volkes van Emile Schürer. Dl. III.

Spinoza, de propheten en moderne bijbelcritiek

In zijn Tractatus Theologico-politicus kant Spinoza zich tegen het bovennatuurlijke gezag der propheten. Dit, in zijn tijd hoogst ‘gevaarlijk’ boek, omdat het de dogma's van den godsdienst rechtstreeks scheen aan te randen, is niet gevaarlijk om zijne koene ontledings-proeven van het wonder en de bovenmenschelijkheid der nabi's, doch naar mijne meening, uiterst beperkt in de bestrijding van gedachtelooze schrift-vergoding. Spinoza is een grillig rationalistisch uitlegger en

[p. 446]

verklaarder der Heilige Schrift. Hij verricht overal voortreffelijk werk, waar hij door vergelijkend onderzoek, tegenstrijdigheden en zotte haspelingen in de uitingen der propheten vaststelt. Het bekende boek van dr. Sigfried, Spinoza als Kritiker und Ausleger, heeft het in vele opzichten uitmuntend aangetoond. De moderne bijbelcritiek is zelfs veel verder gegaan in het bijeengaren van ongerijmdheden, in het methodologisch ontleden van de stof, en toch... heeft zij nimmer zulke hachelijke conclusies getrokken omtrent de innerlijke waarheden der Oud-Israëlietische prophetieën en de helderziende gaven der propheten. Spinoza onttroont het visioen en alle bovennatuurlijkheid. Met psychologische fijnheid zegt hij in zijn ‘Prae-fatio’, p. 3: ‘Si homines res omnes suas certo consilio regere possent, vel si fortuna ipsis prospera semper foret, nulla superstitione tenerentur. Sed quoniam eo saepe angustiarum rediguntur, ut consilium nullum adferre queant, et plerumque ob incerta fortunae bona, quae sine modo cupiunt, inter spem metumque misere fluctuant; ideo animum ut plurimum ad quidvis credendum pronissimum habent, qui dum in dubio est, facili momento huc atque illuc pellitur, et multo facilius dum spe et metu agitatus haeret, praefidens alias, iactabundus ac tumidus.’ (Opera, dl. 3, B. de Spinoza). Al ontrooft hij het visioen bovenzinnelijke glorie, de ontstellende werkingen der verbeelding erkent hij wel. Doch deze geeft niet de zekerheid van het klare denken. En bijna naïef wordt zijn betoog of liever de overgang zijner redeneering,... dat indien prophetie verbeelding is, zij ons alleen op grond daarvan geen zekerheid schenkt. (Vgl. Cap. II, p. 33. De prophetis): ‘Quum simplex imaginatio non involvat ex sua natura certitudinem, sicuti omnis clara et distincta idea, sed imaginationi, ut de rebus, quas imaginamur, certi possimus esse, aliquid necessario accedere debeat, nempe ratiocinium.’ Als prof. Land verlangt dat wij altijd rekening moeten houden met deze gedachte: Spinoza is een man geweest der XVII^e eeuw en hij voert ook het woord voor het publiek van zijn eigen tijd, dan zeg ik: dit doen wij gaarne professor, en dat wel vooral in verband met het tegen-

[p. 447]

woordig geschiedkundig onderzoek, zooveel scherper en vaster, en gesteund door een oneindig aantal grooter bronnen dan in Spinoza's tijd. In deze richting dus was hij een groot voorganger, en niemand zal hem dus historische of archaeologische dwalingen kwalijk nemen. Doch in verband met de beoordeeling van de innerlijke roeping der oude Hebreeuwers, hebben wij met dit tijdelijk en historisch beperkte standpunt van Spinoza niets te maken. Hier geldt het een essentieel onvermogen van den grooten Spinoza, om in te dringen in het mystieke en bovenzinlijke karakter van de oude zieners. Als hij de prophetische voorstellingen en de prophetische beeldspraak onderling vergelijkt en ook op onderlinge verschillen wijst: b.v. Jezaja zag seraphijnen met zes vleugelen, Ezeghiël daarentegen met vier vleugelen; Jezaja zag God gekleed en op een koningstroon, Ezeghiël weer als een vuur, en hij leidt daaruit af, de verzonnenheid der gegevens, dan merkt men met ontstelling met welk een vulgairen maatstaf de prophetische verbeeldingskracht gemeten wordt. Spinoza's critiek op Daniël is bijna kinderachtig. Hier werkt niets dan een ontredderd en een ontredderend rationalisme, dat met de eigenlijke geestelijke grootheid van Spinoza's scheppend intellect, nauwelijks meer aanrakingspunten heeft. Men plaatse alweer een mystieken aanvoeler van een Hebreeuwsche ziel in de Oudheid, Buber b.v., er tegenover, en dadelijk bemerkt men het verschil tusschen den koud-redeneerenden ontleder en den dichter. Allereerst ervaart men, dat de dichter minstens evenveel macht bezit voor ontleding, voor het vinden van een verstandelijke zekerheid en voor de begrips-onderscheiding van goddelijke en natuurlijke kennis, openbarings-godsdienst en natuur-religie, die inderdaad van gelijken oorsprong blijken, doch in omgekeerde evenredigheid tot het object staan. Want de ontleder beschikt niet over het vermogen, de heerlijke dichterlijkheid der prophetieën als een geestelijke verbeeldings-realiteit te doorleven. Het allersterkst komt dit uit, bij Spinoza's meening over Job, van wien hij evenmin de dramatische geweldigheid voelde. (Vgl. Cap. X, p. 158, waar Spinoza het

[p. 448]

heeft over boek en mensch): ‘nam quae in eo continentur, ut etiam stylus, non viri inter cineres misere aegrotantis, sed otiose in museo meditantis videntur.’ Dit is wel het akeligst-nuchtere dat er te zeggen is over de tragiek van Job. Er hoeft geen woord meer bij, om de volslagen machteloosheid aan te toonen van den geest, die een geweldig zielsdrama als dat van Job, met zooveel kleinachtelijke, psychologische vrijmoedigheid, het diepst-menschelijk en groot-tragisch karakter ontneemt. Let wel, slechts machteloosheid in verband met de natuur van den denker en de natuur van de personen, die hij aan zijn analytischen speurhartstocht onderwerpt. Want in bewondering voor Spinoza's scheppenden geest wijk ik voor niemand en ook erken ik de grootheid van zijn geest in den Tractatus theologico-politicus, overal waar deze, zielswerkingen omschrijft bij de oude Hebreeuwers en waar zijn vernuft telkens in fijne psychologische wendingen zich openbaart. Ik sta hier tegenover de verklaring van Sigfried, die eveneens Spinoza een gebrek aan occult voelen voorhoudt, doch op gansch andere gronden. Ik verlang het lumen supranaturale niet als een bijbelsch geheimzinnigheidje te zien toegepast en ik verlang ook geen leege allegorie die het supranatureele in de plaats stelt van de exegese, doch een onafhankelijke studie van de occulte verschijnselen en een volkomen objectieve erkenning van hun onmeetlijk arbeidsgebied. Want één vreemd verschijnsel doet zich voor. Spinoza, die als critisch Hebraïcus optreedt met groote stelligheid; die dwars tegen dogmatische theologie ingaat en allerlei text-vervalschingen uit den Bijbel aantoont; die bont en scherp, onjuiste chronologieën en tegenstrijdigheden hekelt, gelooft toch aan het woord God in den Bijbel en aan de goddelijkheid van de Schrift. Zij openbaart ‘immers’ de hoogere zedeleer. Het verbum Dei lijkt hem heilig, van alle menschelijke interpretatie losgemaakt. Spinoza is dus in zijn Schrift-beschouwing, eigenlijk een geloovige, die de occulte verschijnselen loochent. Ik andersom, aanvaard de mogelijkheid der occulte verschijnselen, doch weet mij, in den zin van Spinoza's geloof aan de heiligheid en

[p. 449]

de goddelijkheid der geopenbaarde Bijbel-wetten, een ongeloovige. Ik vestig nog de aandacht op het declineerende geschrift van dr. Joël, die Spinoza beschuldigt van plagiaat in zijn Tractatus, er op wijzend dat Spinoza uit zeer veel oude bronnen heeft geput, welke hij voortdurend verzweeg. Dr. Joël toont aan, dat Spinoza vooral den oud-Joodschen wijsgeer Chasday Crescas plunderde en ook Maimuni en Ibn-Ezra zeer goed, misschien té goed kende. Zie vooral dr. Joël, Spinoza's theologisch-politischer Traktat auf seine Quellen geprüft. Inderdaad blijkt, welk een buitengewoon analyticus en dialekticus deze Chasday Crescas geweest is in zijn wijsgeerig-metaphysisch, helaas onvoltooid gebleven. Zie ook Crescas' , dat nog slechts in het Hebreeuwsch, omgewerkt door Ibn Sem Tob, bestaat. De meening van Joël tegen Spinoza vindt een typische bestrijding in Borkowski's Der Junge de Spinoza. Zie p. 156: ‘Joëls Forschungen über die jüdischen Lehrmeister Despinoza's’ enz.. Zie in hetzelfde boek tegen Joël, p. 23, 214 (in verband met Crescas); p. 289, (in verband met Descartes) en p. 547-556, in ‘Anmerkungen’. Vgl. ook Spinoza, door Ernest Renan: ‘Il appartenait à cette grande race qui, par l'influence qu'elle a exercée et par les services qu'elle a rèndus, occupe une place si exeptionnelle dans l'histoire de la civilisation.’ (p. 7). Zie ook wat Renan zegt over ‘Maïmonides’ en Spinoza, in verband met bijbelcritiek, p. 9. Vgl. ook het wel verouderde, doch nog in sommige gedeelten zeer belangwekkende Spinoza und Maïmonides van dr. S. Rubin, die tusschen beide denkers juist een essentieel verschil vaststelt.

Het zou op zichzelf de moeite loonen, de wetenschappelijke en niet-wetenschappelijke, de getemperde en ongetemperde, de, alle consequenties aanvaardende en de, hachelijke gevolgtrekkingen wegmoffelende bijbelcritiek uit de laatste helft der XIX^e en het begin der XX^e eeuw, zoowel van het Oude als van het Nieuwe Testament, te vergelijken en in verband te

[p. 450]

brengen met Spinoza's rationalistische verklaringspoging. In Spinoza zit al een brok Wellhausen, een brok Stade en een brok critisch-bezonnen Kuenen. Maar ook toch weer elementen van de nieuwere richting der Nieuw-testamentici, die de gematigde en absolute critiek met wijsgeerige fijnzinnigheid dooreenmengen. Zoo zijn er in de oud- en nieuw-moderne beschouwing hoogstmerkwaardige, zielkundige problemen verdwaald geraakt, die zelfs door de meest-radikale bijbelcritiek met schroom worden genaderd, vooral als het over het historiseeren gaat. Zoo innig-goedig zegt prof. Valeton, dat men bij het gebruik van het O. Testament in de opvoeding niet moet historiseeren; niet in de eerste plaats moet vragen hoe en waar en wanneer iets gebeurde, maar dat men het levend moet maken (p. 7, Uren met het Oude Testament). En zijn Fransche ambtgenoot, Paul Valeton, schrijvende over de opvoedkundige waarde van het Oude Testament, is dit volkomen met hem eens (p. 218, Uren met het Oude Testament). Vgl. ook over bijbelcritiek, Het Oude Testament en de critiek van prof. J. J. P. Valeton. Heel merkwaardig (p. 9) waar hij aantoont, dat geloofs-overtuiging in diepste wezen eigenlijk weinig te maken heeft met z.g. bijbelcritiek, al erkent hij dat over historische, geographische en archaeologische vraagstukken veel meer licht is opgegaan dan vroeger. Zie vooral zijn belangwekkend betoog tegen prof. Kuenen en zijn onderscheiding van de literarische, historische en de dogmatische critiek (p. 14). Vooral ook wat hij zegt over de Israëlietische letterkunde. Zijn standpunt bij het beoordeelen van het boek Daniël (p. 21), lijkt mij volkomen juist. Ook hij laat zien hoezeer voor het innerlijk der menschen, isagogische onderzoekingen eigenlijk volkomen waardeloos blijken. Ook wat hij over de oude oostersche geschiedbeschrijving zegt is zeer juist (p. 29). Vgl. de Inleiding van prof. Obbink, bij De godsdienst van Israël. Vgl. ook prof. Kuenen, Israël, dl. I: De supra-naturalistische studie van het Oude Testament ondermijnd, p. 12-13, waarin hij verklaart dat de nauwkeurige studie van de heilige boeken, een colossaal en in het geheel onwederlegbaar bewijs

[p. 451]

voor de juistheid van het uitgangspunt der moderne godsdienstwetenschap, levert. Zie ook Een studie over de geschriften van Israël's propheten, van prof. A. Pierson, waarin in vele opzichten, een felle critiek wordt uitgesproken op prof. Kuenen's beschouwingen. Zie de noot op p. 30, waarin Pierson verklaart, dat prof. Kuenen's theologie, een theologie van apaisement dreigt te worden. Vgl. ook het artikel van prof. A. Bruining: Een Roomsch Modernist aan het woord, p. 495 (Th. T. 1908). Vooral p. 505, in verband met de scherpe grenslijn die Tyrrell, de Roomsche Modernist, trekt tusschen geloofs-waarheid en wijsgeerige waarheid; dezelfde grenslijn die Spinoza in zijn Tractatus theologico politicus trekt tusschen theologie en philosophie. Vgl. ook van dr. G.A. van den Bergh van Eysinga zijn Allegorische interpretatie, door prof. Bruining om begrips-verwarring en woordenspel ontrafeld; in verband alweer met wat de weetgierige mensch in den Bijbel te zoeken heeft. Vgl. vooral ook de critiek van den ethisch-orthodoxen prof. Is. van Dijk, op Troeltsch en de moderne historische methode, en de historische critiek in zijn eerste hoofdstuk: Christendom en historische wetenschap, uit Het wezen des Christendoms. Vgl. ook p. 27 van prof. H. Th. Obbink's De beteekenis van Egypte en Babylonië in de oude religieuze denkwereld, waarin hij de theorie der Wellhausensche school omtrent Israël's godsdienst, door de El-Amarna-vondsten volkomen weerlegd acht. Vgl. ook prof. Is. van Dijk's aanval op Tiele's ‘ongelukkige en verongelukte poging om wetten van den godsdienst te construeeren’ (p. 20, Het wezen des Christendoms). Zie ook F. Niebergall: Was ist uns heute die Bibel. Vgl. mede, de belangwekkende Rede (Israël), van prof. Elhorst, waarin deze wetenschappelijk-critische Bijbelkenner verklaart: ‘Voldoende zal het u gebleken zijn, dat het wetenschappelijk onderzoek de klassieke heerlijkheid van Israëls groote mannen steeds schitterender doet uitkomen’, p. 28.

Het is ondoenlijk in dit ‘Boek der Toelichtingen’, van alle

[p. 452]

geraadpleegde en bestudeerde bronnen over Oud- en Nieuw-Testamentische wetenschap; over godsdienst-philosophie, openbaring, historie en heil-geschiedenis; over dogmatisch-allegorische exegese en radicale bijbelcritiek, verantwoording af te leggen. Ik heb ook nog zeer veel stof te bewaren voor de volgende Boeken der Toelichtingen. In verband met Oud- en Nieuw-Testamentische critiek wil ik nog wijzen op Julius Wellhausen's voortreffelijke Israelitische und jüdische Geschichte. Vgl. ook Benzinger, Hebraïsche Archäologie. Zie Bruno Bauer, Philo, Strausz, Renan und das Urchristentum. In Harnack's Wesen des Christentums heb ik nog gansch andere dingen gelezen dan Kautsky in Der Ursprung des Christentums. Zie Kautsky's critiek op Harnack, p. 14-15, U. d. C. Vgl. vooral Kuenen, Historisch-critisch onderzoek aangaande de profetische boeken. Zie in dit verband prof. Tiele's waardeering voor Kuenen's ‘H.K.O.’ in Vergelijkende geschiedenis der oude godsdiensten, dl. 2, p. 529-530. Vgl. Wellhausen's Prolegomena zur Geschichte Israels. Vgl. ook Die Israelitische Literatur, door Hermann Gunkel; vooral tegen het Hebreeuwsche nuchterheidswezen van Van Ginneken's beschouwing op p. 57 uit Die Orientalischen Literaturen: ‘Der Hebräer ist nicht gewohnt, die Dinge, die ihn im Innern bewegen, auch einmal nüchtern und kühl zu betrachten. Der persönliche Feind erscheint ihm als Feind der Menschen, ja Gottes selbst; der Abgrund müszte ihn verschlingen!’ Vgl. Hermann Guthe, Geschichte des Volkes Israel. Op dit werk kom ik nader terug in verband met de Mordechay-figuur in mijn Epos; vooral over wat hij zegt van Israël, Perzië en het exilische tijdvak. Zijn bestrijding van Winckler's astraal-mythologische beschouwingen, is in verband met de ontwikkeling van mijn Mordechay-figuur, voor mij zeer interessant geweest. Vgl. ook B. Stade, Biblische Theologie des Alten Testaments. Het zeer merkwaardige geschrift van A. Bernstein, Ursprung der Sagen v. Abr., Is. u. Jac. brengt een wel gissend bestreden, maar toch nimmer verouderd en stoutmoedig verklarings-materiaal van Hebreeuwsche mythen. Vgl.

[p. 453]

Franz Delitzsch, System der biblischen Psychologie en vooral Ernste Fragen an die Gebildeten judäischer Nation. Zie het kenmerkende verschil tusschen den burgerlijken en den socialistischen denker. Zie de wijze waarop Kautsky de ontwikkeling van het monotheïsme bij d'Israëlieten verklaart, p. 201, Kautsky, Der Ursprung des Christentums. Bij hen is het aanbidden van het beeld weggebleven, wijl de Hebreeuwers geen industrie en geen kunst bezaten. ‘Den Fortschritt der industriell und künstlerisch entwickelten Völker, die Verdrängung des Fetichs, des Wohnortes des Geistes oder Gottes, durch das Bild des Gottes, haben die Israeliten infolge der Rückständigkeit ihrer Industrie und Kunst nicht vollzogen.’ Pierson daarentegen verklaart het monotheïsme der Hebreeuwers, zeer natuurlijk te zijn ontstaan uit een zekere rangorde in de wezens, die het voorwerp zijn van godsdienstige vereering (p. 12, Geestelijke voorouders, Israël, dl. 1). De meeningen van Kautsky en Pierson lijken mij beiden psychologisch zwak. Met hoeveel fijneren, geestelijken speurzin tast Frazer in zijn The Belief in Immortality, naar den grond van de gods-conceptie. Zie de ‘Introduction’: ‘Now if we are indeed to discover the origin of man's conception of God, it is not sufficient to analyse the ideas which the educated and enlightened portion of mankind entertain on the subject at the present day;’ (p. 5). Vgl. W. Erbt, Die Sicherstellung des Monotheismus durch die Gesetzgebung im vorexilischen Juda; al doet hij dwaze sprongen, hij springt toch ook raak. Vgl. ook § 10: Der Stammesgott Israëls. a. Politheismus und Monotheismus, uit Völkerpsychologie, van Wilhelm Wundt, Sechster Band, Dritter Teil, p. 179. Zie ook prof. Dozy, De Israëlieten te Mekka, p. 19, over natuurmensch en monotheïsme. Vgl. ook p. 47-52 van Eene historisch-materialistische bestrijding van het Christendom door dr. J. van den Bergh van Eysinga-Elias, waar de schrijfster Kautsky's verklaring van het Joodsch monotheïsme als ‘van halve en heele onjuistheden aan elkaar hangend’, bestrijdt. Inderdaad heeft Kautsky omtrent het oude Jodendom verschillende flaters gemaakt; doch ook de schrijfster beweert

[p. 454]

van het oude Jodendom onbegrijpelijke dingen. Vooral hierin: ‘Zoowel in dezen als in lateren tijd maken de door Israël overgenomen Babylonische motieven den indruk van onbeduidend en zonder religieuze waarde te zijn’ (p. 51). Ook schrijfster's beroep op Tiele in verband met het Perzisch monotheïsme, is een weinig te naïef. Haar wijsgeerige bestrijding van Kautsky en die van schrijfster's echtgenoot in Kautsky's opvatting van het oudste Christendom aan de bronnen getoetst, verdient een afzonderlijke bespreking. Koener, vermeteler dan allerlei moderne modernen en radikale radikalen, is Cheyne in zijn bijbelcritiek. Met ontstellende vaart springt hij over Kuenen en Matthes, Tiele, Ewald en Stade, Dillmann en Klostermann heen. Zie zijn Critica Biblica or critical notes on the text of the Old Testament writings. Vgl. ook James Darmesteter, Les prophètes d'Israël. Eigenaardig chauvinisme daarin, de mededeeling, dat ‘la critique biblique’ nog iets nieuws is voor de Franschen, ‘bien que pourtant la Françe ait été son premier berceau’. Over het historisch-ware van deze ‘wiegerigheid’ zullen wij het nu maar niet hebben. Darmesteter doelt hier n.l. op het werk van Richard Simon, Histoire critique du Vieux Testament (1678). Een XVII^e-eeuwsch product dus. Doch het Godg. staatk. vert. van onzen Spinoza kwam vroeger en is dus ‘berceau-eriger’ dan Simon's werk. Vgl. in hetzelfde boek vooral, het hoofdstuk IV gewijd aan Renan, p. 199 en dit aan Graetz, p. 226; inzonderheid deze karakteristiek over Graetz, voor een Franschman merkwaardig: ‘M. Graetz est rationaliste, ce qui est peut-être une mauvaise condition pour comprendre la formation des choses en matière de religion.’ (p. 237, Les proph. D'I.). Vgl. ook C. J. P. Bolland, De groote vraag voor de Christenheid onzer dagen, waarin vooral de kennis der geschiedenis fraay gecomplimenteerd wordt als ‘het geheugen der menschheid’.

Graetz schrijft met de grootste bewondering over Spinoza's denk-oorspronkelijkheid, in zijn eerste-rangs-geschiedwerk, Geschichte der Juden. Vgl. Graetz, Sechstes Kapitel: Spinoza und Sabbataï Zewi, p. 155, en Zehnten Band. Zie vooral

[p. 455]

p. 158, in verband met den Tractatus theolqgico; p. 165-169, over zijn systeem. Verder ook, de paragraaf over Spinoza's Behandlung des Judentums. Men begrijpt Graetz' bewondering voor Spinoza, den Kabbalisten-bestrijder te meer, naar-mate men de zotternijen en oppervlakkigheden van dezen, overigens zeer voortreffelijken geschiedschrijver van het Joodsche volk in verband met de Kabbala, gretiger uitgestald vindt. Zie het geheele Siebente Kapitel, Zehnter Band. Vgl. ook p. 97, Achter Band en vooral Achtes Kapitel: Die Kabbalistisch-messianische Schwärmerei Salomo Molchos und die Einführung der Inquisition in Portugal, Neunter Band, p. 224-276. Zie nog in verband met Crescas, Achter Band, Zweites Kapitel: Das Zeitalter des Chasdaï Crescas, p. 15-39, inzonderheid p. 29, aan Crescas zelf gewijd en in het Drittes Kapitel: Fortsetzung. Eindelijk in het Viertes Kapitel, p. 91: Crescas und seine antichristianische Abhandlung en p. 93: Crescas' Religionsphilosophie. Over Graetz leze men vooral het scherp-ontledende artikel van prof. A. Kuenen, ‘Critische harmonistiek’, Th. T. 1874, p. 263-300. In Kuenen vond de Joodsche geleerde Graetz, een zeldzaam kundig beoordeelaar. Een intellectueele bekoring ontstaat er ook, door Houston Steward Chamberlain's afschuw van Spinoza te plaatsen tegenover Flaubert's ontzachlijke vereering voor den Joodschen wijsgeer, dien hij drievoudig groot noemde; tegenover des fijnzinnigen Franschen wijsgeer Cousin's heilig gevoel voor de Ethica, die hij als een mystiek gedicht huldigde en ook tegenover Novalis' woord over Spinoza, dien hij een ‘God-dronkene’ vond.

Het buitengewoon-merkwaardige boek van den Jezuïet Stanislaus von Dunin-Borkowski, toont op veel minder snerpende wijze aan, de invloeden waaronder Spinoza gewerkt heeft en dat Spinoza ook in zekeren zin te noemen is, een produkt van het Talmudisch denken en ontleden, vooral in zijn eersten tijd. Spinoza vond er ethiek, bijbel-exegese, wijsbegeerte en cultuur-historie. Het is vooral niet alleen Crescas, doch niet minder Maïmonides die hem beheerscht; vaak zelfs volkomen beheerscht. Soms blijkt hijzélf in merg en bloed een Talmud-

[p. 456]

exegeet. Hij beschikte over een zeer bizonder inschakelings-systeem van anderer begrippen. Borkowski wijdt aan de ontwikkeling van hoofd- en grondgedachten bij Spinoza, merkwaardige pagina's. Vgl. uit Der junge de Spinoza, Drittes Kap.: Auf dem Weg zum Rabbinat, § 1. Literar-historische Probleme und methodische Winke, in verband met Descartes en Maïmonides, p. 155; p. 156, in verband met ‘die mittel-alterlichen jüdischen Religionsphilosophen’. Zie ook het onderhoofdstuk: Der Einflusz der Um welt und der Tradition, p. 165.

Alle groote denkers, scheppers en werkers hebben de stof van anderen overgenomen, doch geheel omgekneed. Spinoza was nu volgens hem, een zeldzaam verbinder van de verst van elkaar verwijderd liggende gedachten en begrippen. Spinoza, de smader van de Kabbala, nam nochtans de meest verheven dingen van de Kabbala over. Het Kabbalistische boek, de ‘Hemelpoort’ van de Herrera, blijkt alweer een verzwegen bron van Spinoza te zijn. Vgl. over Spinoza's pantheïstische mystiek in verband met Abraham de Herrera's , Spinozas' System, p. 167, Graetz, Geschichte der Juden, Zehnter Band. De ‘Zohar’, het boek van den glans, heeft toch een flikkerend licht voor zijn leergierige oogen ontbrand. En al hekelde hij scherp in zijn Tractatus theologico-politicus (vgl. Benedicti de Spinoza, Opera, Editionibus principibus denuo edidit et praefatus est Carolus Hermannus Bruder, vol. III, p. 148): ‘Quod sane an ex stultitia et anili devotione, an autem ex arrogantia et malitia, ut Dei arcana soli habere crederentur, haec dixerint, nescio; hoc saltem scio, me nihil quod arcanum redoleat, sed tantum pueriles cogitationes apud istos legisse. Legi etiam et insuper novi nugatores aliquos Kabbalistas, quorum insaniam nunquam mirari satis potui’; en al gaat hij nog zoo tekeer tegen den oudwijverigen kletspraat der verborgenheid-speurders, de mystieke oneindigheids-gedachte van het En Soph uit de Kabbala laat hem nimmer meer met rust en staat zijn leer nader dan hij ooit heeft kunnen bekennen. Spinoza met zijn klaren geest en soms vlijmende ver-

[p. 457]

stands-nuchterheid, moest ook wel lachen om getallenspelletjes die een z.g. gnostische theogonie bevestigden, maar als de Herrera het Oneindig-uitgebreide van het oorspronkelijk-Eene overschouwt, dan zwijgt Spinoza omdat ook hij, de waarneembaarheid der dingen en de dingen zelf, als een openbaring Gods aanziet. Zoo had hij op alle gedachten-gebieden, zijn voorgangers. Niet alleen dus in Crescas, doch in bijna alle middeleeuwsche scholastici der groote Joodsche denkers: Maïmonides, Levi Iben Gersom, Iben Gebirol, en het zou de moeite loonen, aan te toonen hoe de mystieke levensdrift van deze groote Joodsche peinzers, den amor intellectualis van Spinoza gelijkt. Vgl. over godsdienst-wijsbegeerte, de belangwekkende noten van Groenewegen in zijn vertaling van Prof. Ziegler's Godsdienst en Godsdiensten. Vgl. vooral wat hij zegt over het opstellen eener z.g. phaenomenologie van den godsdienst en waarom de ‘historische berg een wijsgeerige muis baarde’. Vooral Das Heilige, van R. Otto wordt aanbevolen. Zie N. T. T. 1917. De conclusie over de jongste godsdienst-psychologie is heel bizonder. Vgl. ook de zeer merkwaardige Rede van prof. dr. G. van der Leeuw, 11-15 in Plaats en taak van de Godsdienstgeschiedenis en de Theologische wetenschap.

Samaritanen

Een belangwekkend artikel over Samaritanen en Joden aan de Zuidgrens van Egypte, schreef prof. C. van Gelderen in Stemmen des Tijds. Van Gelderen wil om te beginnen niet meer spreken van Moorenland in verband met Kusch, omdat negers het karakteristieke bevolkings-element waren. Van Gelderen heeft gebruik kunnen maken van het zeer belangwekkende werk Aramaïsche Papyrus und Ostraka aus einer jüdischen Militärkolonie zu Elephantine, door prof. Sachau. In het tweede deel van mijn ‘Romantisch Epos’, waarin ik koning Xerxes door Aethiopië laat trekken, ná zijn overmeestering van den Aegyptischen toestand, kom ik in het ‘Boek der Toelichtingen’, op dit werk van den Duitschen professor

[p. 458]

uitvoeriger terug; ook op het geschrift van Max. Müller, Aethiopien, en vooral op het uiterst merkwaardige, zeer gedocumenteerde, ook phantastische werk van J. Morié, Histoire de l'Éthiopie, dat én Nubië én Abessynië behandelt. In het artikel van dr. van Gelderen wordt dit werk niet genoemd, terwijl het reeds in 1904 verscheen. In zijn artikel zet hij uiteen, de verhouding tusschen het Samaritaansche en Joodsche element; een belangwekkend stuk werk, dat in vele opzichten met vrucht geraadpleegd kan worden. Ook Jezus Sirach noemt de Samaritanen smadelijk ‘het zotte volk te Sichem’. Vgl. L. 26-27. Van den traditioneelen afschuw van dit ‘zotte volk te Sichem’ getuigt zelfs Christus bij Mattheus, als hij verbiedt het Evangelie te verkondigen onder Samaritanen en Heidenen. Vgl. Mattheus X : 5, 6, e. v. Zie ook Fl. Jozephus, in Antiquitat. Jud. L. XI, c. 4, waarin hij Zerubbabel in bescherming nemende verklaart, dat deze niet de gemeenschap van den godsdienst doch slechts den gemeenschappelijken tempelbouw weigerde toe te staan.

Xenophon's Cyrus

Xenophon's Cyropaedie geeft een beschrijving van Cyrus den Groote, den grondvester van het Perzische rijk. Xenophon's Cyrus is voor mij historisch nooit een oogenblik, een bron geweest. Hoe zou ik, zelf een romantisch epos schrijvende, een zwak phantastisch gewrocht historisch kunnen raadplegen? Wat Xenophon van Hellas en Sparta weet dat brengt hij over op daden, karakter en handelingen van de Perzen. Daarom al, is zijn boek volkomen onbetrouwbaar en overal waar Cyrus de Groote wordt voorgesteld, een louter verzinsel. Toch is de psychologie van Cyrus knapper, indringender en fijner dan Ed. Meyer b.v. vermag te zien. In het derde hoofdstuk leeft toch een zoet herinneringsspel aan eigen jeugd. Hoe praatziek kleine Cyrus ook met zijn Grootvader omspringt en hoe dialektisch een kiempje Socratessianisme reeds in dit jonge brein ommespartelt, toch is er psychologie en fijnzinnig gevoel voor levenssoberheid in dit knaapje. Ook in het vierde hoofd-

[p. 459]

stuk blijkt Cyrus' jaaghartstocht, in zijn onstuimigheid goed geteekend. En hoe onmogelijk de toespraken van Cyrus, tot de duizend opperhoofden zijns legers van Perzisch heerschers-standpunt uit ook zijn, de heroïek waarin Xenophon het woord van Cyrus laat klinken heeft een zeer schoonen, idealistischen drang (vgl. vooral de, met beelden teekenende phrazen, waarin Cyrus spreekt, dat zijn mannen met louter water den dorst stillende, beter zich voedden dan de leeuwen, en op welke manier hij psychologisch den roem als prikkel gebruikt om zijn manschappen over alle krijgsvermoeienissen en gevaren heen te brengen). Als sociale mogelijkheid en Perzische werkelijkheid genomen, is dit ten tijde van Cyrus, alles uiterst belachelijk. De democratische sophistiek en de geheel Westersche betoogtrant, zijn nog niet het ergst in Xenophon's Cyropaedie. Veel erger is de bewust-historische vervalsching. Want Xenophon stond zooveel dichter bij dezen tijd dan wij, heeft het land bereisd en had met zooveel grooter gemak de dingen meer naar hun Perzischen aard kunnen uitbeelden. Doch hij is zoo door en door tendentieus, dat deze schrijver toen al maling bleek te hebben aan psychologische objectiviteit en karakterscheppingen, die hun innerlijke belangrijkheid aan hun eigen wezen ontleenen en niet aan paraphraseerende toevoegsels, louter overdenking, verzinsel en verstandelijk betoog. En ondanks alles blijft de Cyropaedie boeyend tot het einde. Van de Zend-Avesta geen spoor, van het oostersche leven geen spoor, van wulpschheid en mystiek geen spoor; ook van het landschap heel weinig. Het is ál redeneering. De debatten-dialoog tusschen Cambyses en Cyrus over het veldheerschap, in het zesde hoofdstuk van het ‘Eerste boek’, is van een akelige harkerigheid en stijfheid van zin. En toch, alweer leest ge door. Soms waant ge Rousseau te lezen, den Rousseau van de Emile. Ook daarin, vervelende didactische pagina's. Eveneens in Xenophon's Cyropaedie, maar dan toch onverhoeds weer van die prachtige opflitsingen in gedachten, in gevoel, in ontroeríng, die u verheugend doen mijmeren: goed dat ik toch heb doorgelezen.

[p. 460]

Over de Perzische mythologie leest ge bijna niets dan dwaasheid (vgl. al dadelijk het eerste hoofdstuk van het ‘Tweede Boek’). En ook Cyrus' toespraken tot de Perzen zijn uitsluitend Helleensch. Hoeveel dieper groef Herodotus in de Perzische beschaving; ook in het donkere en sombere verbeeldingsleven der Angromainjusche Oud-Perzen (zie ook Schopenhauer, over Herodotus, p. 173, Die Welt als Wille und Vorstellung, Zweiter Band). En toch heeft Xenophon's Cyropaedie, al geeft ze geen menschbeelding van den grooten ouden Cyrus, als kunstwerk beteekenis, om de ontroering en schoonheid van Xenophon's eigen ziel die er in leeft. Vgl. ook prof. K. Kuipers' belangwekkende karakteristiek van Xenophon's Cyropaedie, p. 195-196: De ontwikkelingsgang der Grieksche letterkunde. Het verheugt mij, dat dr. Mendes da Costa in zijn voorwoord der vertaling van De geschiedenis van Abradatas en Panthea, Xenophon's Cyropaedie alle geschiedkundige waarde ontzegt als historisch document, doch als kunstwerk er hooge beteekenis aan toekent.

Iran en Mazda

De oorspronkelijke godsdiensten die zich met andere elementen vermengden om later het Mazdeïsme te vormen en die de Iranische streken, den naam van ‘reine landen’ verschaften, schijnen landbouwreligies te zijn geweest, welke Mensch en Aarde doen samenwerken. De zuivere vlam wierd vereerd en deze dubbele aanbidding bleef lang in den intiemen familiekring leven. Zie Reclus, L'homme et la terre, p. 432, dl. 1.

‘Certes, le culte du Feu est de tous le plus simple, le plus normal, le plus facile à comprendre et à justifier scientifiquement. Dès que l'homme, arraché à la terreur primitive, commença de réfléchir sur les effets et sur les causes dans l'immense univers qui l'entoure, ne dut-il pas trouver naturel d'adorer le grand astre d'où, pour la Terre et ses habitants, se déverse toute vie? Avant l'aube, il fait froid, tout est triste, l'homme reste inquiet des songes de la nuit; mais dès que le soleil arrondit au-dessus de l'horizon sa courbe étincelante, la nature frissonne d'amour,

[p. 461]

les fleurs s'entr'ouvrent, les oiseaux chantent, les hommes, heureux du réveil, se mettent au travail avec joie.’ Vgl. ook Primitive Culture door Tylor, dl. I, p. 116, 351 en dl. II, p. 98, 293, 328, 438. Ook het gansche hoofdstuk XVIII, Rites and Ceremonies, p. 362-442.

Verkeerstaal in de oudheid

Door de oorlogen der volkeren onderling, ontstond een typisch zich vertrouwd maken met taal, zeden en eigenaardigheden van de, elkaar beoorlogende rassen en landen. Het wierd een staatkundige noodzakelijkheid, dat de hoogste regeeringsmannen elkaar konden verstaan. De diplomatieën waren elkaar dus verschuldigd, kennisneming van ieders taal. Dit kon echter niet in alle opzichten doorgevoerd worden en ook daarom was er in de Oudheid, in het tijdperk althans waarin de gebeurtenissen van mijn epos plaatsvinden, een internationale verkeerstaal gekozen: het Arameesch. Alle staatslieden uit Voor-Azië spraken haar en in de V^e eeuw was zij vooral de uitsluitende verkeerstaal van Palaestina en Perzië. Wanneer de Hebreeuwers naar de Perzische kanselarijen ietsschriftelijks te verzenden hadden, dan wierd het uit het Hebreeuwsch eerst in het Arameesch vertaald en dán toegezonden.

Het Boek Esther

Beschouwingen over de historiciteit van het Boek Esther behandel ik bij de figuur zelve en kom dan méde terug op de merkwaardige boeken: Das Buch Esther van dr. Sigmund Jampel; Hellenistische Bestandteile und Biblisches Schriftthum, van dr. Bloch; Das buch Esther van Paulus Cassel. Vooral het laatste boek geeft ook een zeer lezenswaardig overzicht van de rabbijnsche en Talmudische beschouwingen.

Typhon

Heeren, hoewel in vele opzichten zeer verouderd en nog erg vastgeklonken aan Denon met die verhandeling van Jomard, toch nog altijd belangwekkend, schrijft o.m.: ‘In der Nähe

[p. 462]

des groszen Tempels fand sich ein kleinerer, dessen Zierrathen keinen Zweifel übrig lassen, dasz er dem Typhon gewidmet war. Neben den Tempeln der wohlthätigen Gottheiten auch dem bösen Genius den seinen zu erbauen, war Sitte bei den Aegyptern.’ (Heeren, Historische Werke, dl. XIV, p. 70).

Hellas

Over Hellas' democratie, vgl. Isokrates und das Problem der Demokratie, door Robert v. Pöhlmann, waarin hij o.m. tegen Wilamowitz polemiseert, p. 12 (vooral de noot); p. 15, ‘Nichts könnte für den tief oligarchischen Zug in der Demokratie, für ihre unveräuszerlichen aristokratischen Schlacken bezeichnender sein, als die für den demokratischen Doktrinarismus geradezu vernichtende Tatsache, dasz wir diese hierarchischen Sprech- und Anschauungsweise, die von der Masse den Gehorsam der Herde erwartet, selbst bei Führern der radikalsten Demokratie wiederfinden.’ Zie p. 20 en vooral de typische pagina 50. Zie ook Kap. 5: Aus der Geschichte der Lehre vom Volkscharakter, p. 101-103 in G. Billeter, Die Anschauungen vom Wesen des Griechentums.

Bouwmaterialen

In den omtrek van Persepolis waren bergen van wit marmer. Daarom spreek ik niet alleen van den tichelsteenbouw der paleizen en houd ik mij ook niet streng aan de documenteel-archaeologische gegevens, voor zoover die eenige reconstrueerende waarde hebben. Als ik in mijn ‘Romantisch Epos’ genaderd ben aan Susa als Residentie van Xerxes, dan kan ik hierover uitvoeriger schrijven. Want hoeveel beteekenis de documenten van Perrot en Chipiez, Flandrin, Ledrain, Dieulafoy, Texier ook hebben, voor het Achaemenidenrijk, voor Persepolis, Pasargadae en Susa zullen ze altijd zeer twijfelachtig blijven. Hierom zal de historische phantasie in dit tijdperk, met ontgravingen en archaeologische opmetingen rekening houdende, toch vrijer zich mogen bewegen. Nochtans zal ik later op Marcel Dieulafoy's L'Acropole de Suse; L'art

[p. 463]

antique de la Perse, terugkomen in verband met Heeren's zeer uitvoerige verhandeling over Persepolis, in zijn tiende deel Historische Werke. In Pasargadae zijn marmeren colommen opgegraven. Zie ook Fergusson, The Palaces of Niniveh and Persepolis restored; Dieulafoy, L'art antique de la Perse Achéménide etc.. Charles Texier, Description de l'Arménie, la Perse et la Mésopotamie. Zie E. Flandrin et P. Coste, Voyage en Perse. Heeren's Persepolis-hoofdstuk is zeer verouderd.

De Medische oorlog en Thucydides

Wat Thucydides in zijn Peloponnesische oorlog over den z.g. Medischen oorlog schrijft, het hoofdstuk dat handelt over de politieke toestanden van Hellas sedert de oudste tijden (boek I, 23), zal ik in het deel van dit epos waarin ik Xerxes' tocht naar Hellas beeld, eerst kunnen behandelen. Over Thucydides zelf dit. Hij was eigenlijk in de Oudheid, de groote grondlegger van de historische critiek en de strenge verwerper van de sagen, als feitenbron. Zijn geweldige, saâmgedrongen stijl en zijn grimmig-strenge persoonlijkheid, hebben nochtans voor den analyticus groote bekoring. Er bestond een eenigszins verwantschappelijke natuur in den modernen tijd: de groote Franschman Hyppolite Taine. Ook deze historicus was vooral in zijn laatste periode, een man alléén van documenten levend. En toch waarborgden deze documentatie en schijnbaar-onverbiddelijk-nuchtere groepeering der stof, lang niet voldoende objectiviteit. Ook Taine is vaak geweldig aangevallen om de eenzijdigheid waarmee hij zijn documenten gebruikte en inschakelde, en andere weer die tegen zijn beschouwing ingingen, negeerde, wijl zij zijne bewijskracht verbrokkelden. Buitengewoon belangrijk is ook wat Eduard Meyer schrijft over Ephorus en Diodorus in verband met Thucydides. Zie Geschichte des Altertums, Ed. Meyer, § 150-151, p. 254. Ephorus wordt gekenschetst als de man, die in zijn algemeene geschiedenis zich reeds wetenschappelijke doeleinden stelt, al ontbreekt hem werkelijkheids-begrip van het historische leven,

[p. 464]

gedwarsboomd als hij wierd door zijn eenzijdige opleiding. Zie Ephorus, Volquardsen en E. Cauer. Ook merkwaardig is het te kunnen constateeren, dat b.v. Aristoteles, Nietzschiaansch in zijn vereering voor de tyrannen en de groote persoonlijkheden, voor de democratie van zijn tijd slechts verachting had en ook over den staat der Atheners uit de vijfde eeuw, niets dan een karikatuur opwerpt.

Over het ontstaan van Thucydides' werk spreekt Ed. Meyer o.m. een meening uit, in lijnrechte tegenspraak met de heerschende, in 1845 gegrondveste, dat Thucydides allereerst de geschiedenis-hypothese van den Archidamischen oorlog, als zelfstandigen arbeid uitgewerkt zou hebben. Thucydides was de man die de geschiedschrijving tot een wetenschap verhief. In tegenstelling met de ouderen die de traditie behielden en na een subjectief beschouwen, overeenkomstig de methode van het rationalisme en datgene wat hen waarschijnlijk leek of niet, aannamen of verwierpen, om dan het historische gebeuren tot een bepaalde groep van natuurlijke en bovennatuurlijke feiten terug te brengen, welke zich in den regel aan strenge controle volkomen onttrokken. In Thucydides leeft de drang, bij ieder woord dat hij schrijft, den lezer overal de gebeurtenissen onmiddellijk te ontvouwen. Hij laat ze op hem inwerken alsof hij ze zelf beleefde, zonder tusschenkomst van den beschrijvenden historicus; als een ideaal tijdgenoot dus, die den geheelen samenhang der gebeurtenissen naar de toekomst en naar het verleden tegelijk overziet. Daarom treedt de historicus met zijn persoonlijkheid zooveel mogelijk in de schaduw. De lezer moet, voor zoover dat mogelijk is, de persoonlijke dingen uit de gebeurtenissen zelf opmaken, en daarom houdt hij zich streng aan den gang dier gebeurtenissen. Bij Thucydides brengen de handelende persoonlijkheden ons een onmiddellijk inzicht in de verschillende verhoudingen. Al lijkt het ook uiterlijk op eene vertelling die de voorvallen gelijk in een kroniekachtige protocol samenvat, in werkelijkheid is het het volledige tegendeel ervan. Omdat het het beeld wordt van het oogenblik, geen geschiedkundig beeld der gebeurtenissen, maar vanzelve een

[p. 465]

karikatuur, (zoo goed als de photographie niet geeft het echte beeld van een persoonlijkheid, een landschap, een bouwwerk), uitsluitend de, boven het momentale en toevallige zich verheffende schepping van een kunstenaar. Daarom komt bij Thucydides geen enkele redevoering overeen met de werkelijk gehoudene, al zijn er ook enkele woorden uit opgenomen. Want aan het in bepaalde situaties uitgesproken woord zitten ontelbare éphémère, geschiedkundig waardelooze, zelfs de kennis vertroebelende en vervalschende trekken vast, terwijl het van datgene wat voor het geschiedkundig begrip der gebeurtenissen noodzakelijk is, altijd nog een deel blijkt; het andere deel daarentegen, als aan de medehandelenden bekend, verzwijgt en nog gewichtiger momenten niet aanroert omdat de redenaar ze niet kent; wijl niemand gedurende het handelen, de situatie volledig vermag te overzien, noch op iedere overweging vermag acht te slaan welke van zijn standpunt uit noodzakelijkheid zou zijn geweest, en misschien zelfs onbewust, het handelen geheel wezenlijk beïnvloedt. Zoo vereert en verklaart Ed. Meyer de ideale objectiviteit van den historischen stijl, gelijk haar de eerste en grootste meester der geschiedbeschrijving heeft geschapen, de grootste dien de wereldgeschiedenis kent en die in zijn objectiviteit, het subjectieve moment van den critischen navorscher als een noodzakelijke voorwaarde stelde. Ook het zooveel mogelijk terugtreden achter de feiten bij Thucydides, zelfs daar waar karakteriseerend wordt geschreven, is met de objectieve werkwijze van den modernen epicus zoo treffend te vergelijken. Toch moet m.i. op één feit vooral gelet worden: dat de natie waaruit zulk een historicus geboren wordt, ook voor een dergelijke objectiviteit ontvankelijk is. Wat Taine schrijft van Herodotus: ‘Non seulement Hérodote est pieux, dévot même jusqu'à n'oser proférer tel nom sacré, révéler telle légende, mais encore toute la nation apporte dans son culte la gravité grandiose et passionnée qu'expriment au même moment les vers d'Eschyle et de Pindare.’ (Philosophie de l'art, dl. 2, p. 200), is ook nog geheel en al van toepassing op Thucydides' omgeving.

[p. 466]

Toch gaf de geweldige man van de eerste historische critiek in de Oudheid, Thucydides, toe aan de psychologische dramatiseering van figuur en tijd. Zie zijn prachtige redevoering die hij Perikles in den mond legt en die voor mij de inwendige branding van deze schijnbaar koele en nuchtere natuur zoo fel belicht. Ook Heeren verklaart: ‘Die Rede, welche ihm Thucydides in den Mund legt, ist freilich das Werk des Geschicht-schreibers; aber aus ihr so wie aus andern ähnlichen Reden bei ihm können wir doch den Zustand der Staats-Beredsamkeit vor und zur Zeit des Peloponnesischen Kriegs unstreitig am zuverlässigsten beurtheilen; da sie nicht anders als im Geschmack und nach der Sitte der Zeit geschrieben sein können.’ (A. Heeren, Historische Werke, dl. XV, p. 335). Vgl. vooral Karl Julius Beloch's Griechische Geschichte, dl. 2, § 5, p. 10 waarin hij verklaart, dat Thucydides voor den Peloponnesischen oorlog is geweest, wat Herodotus was voor den Perzenkrijg. Schoon meer beschouwing dan karakteristiek, zijn de pagina's aan Thucydides gewijd, waarin telkens instemming betuigd wordt met Ed. Meyer's gezichtspunten, zeer belangrijk. Vgl. vooral § 7, waarin hij Thucydides ‘den groszen Künstler der Wortes’ noemt. Zie ook Michelet in Mon Journal, p. 312, waarin hij Thucydides ‘écrivain éminemment pratique, plus utile que Tacite’ acht (dagboek-notitie van 21 September). Vgl. vooral het stekende, hatende woord van Nietzsche, waar hij Plato en het Platonisme wil beschimpen; waar hij vaststelt dat Thucydides een man was van de realiteit, die geen mooi-doenerige toevlucht zocht in rede noch moraliteit. ‘Die griechische Philosophie als die décadence des griechischen Instinkts; Thukydides als die grosze Summe, die letzte Offenbarung jener starken, strengen, harten Thatsächlichkeit, die dem älteren Hellenen im Instinkte lag. Der Muth vor der Realität unterscheidet zuletzt solche Naturen wie Tukydides und Plato: Plato ist ein Feigling vor der Realität - folglich flüchtet er in's Ideal; Tukydides hat sich in der Gewalt - folglich behält er auch die Dinge in der Gewalt...’ (Götzen~Dämmerung, Band X, Nietzsche's Werke, p. 345). Vgl.

[p. 467]

vooral 5, Tukydides in Aristoteles und Athen van Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, Erster Band. In het bizonder p. 105: ‘Was sollen wir nun aber mit Tukydides anfangen? wo kommen wir hin, wenn seine Zuverlässigkeit so schlecht sich bewährt?...’ Ook p. 106, 116 en 117, waarin ook de merkwaardige vergelijking met Herodotus. Over Thucydides' werk, De Peloponnesische oorlog, heb ik in mijn volgende Boeken der Toelichtingen nog meer te zeggen.

Cyrus' afstamming

Een, alle traditie omverwerpende, geheel nieuwe opvatting van Cyrus' persoonlijkheid, spreekt dr. Hugo Winckler uit in zijn Het oude West-Azië. Darius acht hij absoluut een Pers, d.w.z. een afstammeling uit den adel van het Indo-Germaansche volk, dat tijdens de vorming van het Medische rijk in Perzis, ten Oosten van Elam, verblijf hield. Hij wil ons doen gelooven, dat de Achaemenidische overlevering en de hierop gegronde voorstelling van Herodotus, met vooropgezette bedoelingen leugenachtig was; Cyrus n.l. als verwant aan de Achaemeniden voor te stellen. Men leze en vergelijke dr. Hugo Winckler: ‘Der Zweck einer solchen Erfindung ist klar: es sollte dadurch ein rechtlicher Anspruch auf den Thron nachgewiesen werden.’ (Westasiën in Helmolt's Weltgeschichte, dl. 3, p. 135). Men vergelijke ook uit hoofdstuk C. ‘Die Perser’, het onderhoofdstukje b. Kyros... wer war Kyros? waarin Winckler vaststelt, dat wij niet weten of hij een Meed of een Pers was (p. 136, idem boven).

Over de dolle sprongen van den speculatieven Assyrioloog Winckler, leze men prof. Elhorst, Israël in het licht der jongste onderzoekingen.

Cambyses

Ook deze figuur acht dr. Hugo Winckler historisch nóg onklaarder dan Cyrus. Wat de Grieken ervan meedeelen, zegt hij, staat gansch en al onder den invloed van het Achaemeniden-sprookje, dat slechts verwarring veroorzaakte. ‘Aus

[p. 468]

seiner Regierung sind wir nur durch Herodot über die Besetzung Aegyptens (525) unterrichtet, womit er die Eroberung Assarhaddons (S.73) wieder aufnahm. Die Ueberlieferung geht natürlich auf die ägyptische Anschauung zurück.’ (‘West-Asiën’ van dr. Hugo Winckler, in Helmolt's Weltgeschichte, p. 137).

Op Cambyses kom ik nog terug, (in het tweede deel van dit Epos) in verband met Xerxes' tocht naar Aegypte en Aethiopië, en bij twee Aegyptische priesteren die ik in de omgeving van koning Xerxes breng.

Begraven

In strijd met de Perzische zeden en den eeredienst, lijkt het begraven. Toch vond dit plaats, nadat de lijken eerst waren ter prooy gelegd op de torens der stilte, voor gieren en ander azend gedierte.

Priesteren en Levieten

Algemeen wordt vastgesteld, dat de Levieten eerst in lateren tijd een ambtskleed droegen. Ik stoor mij echter niet altijd aan deze omstandigheid, omdat wij in archaeologischen zin, te weinig zekers hiervan weten. Vgl. Geschichte des Volkes Israel van Rudolf Kittel, den Friedrich Delitzsch-bestrijder, traditionalist, § 27, p. 302-303, Kap. 6: Kultur und Religion der ersten Königszeit. Zie over Levieten vooral, Nöldeke, Untersuchungen en prof. Land in De Gids Nov. 1871, p. 243; ook in De Gids Oct. 1871.

De brugbewaking der Yoniërs

De historie meldt, dat deze bewaking zestig dagen moest duren. Zie Herodotus, p. 136-137: De beraadslagingen der Yoniërs en van Miltyades den Athener, IV de boek: ‘Malpomene.’ Voor de dramatiseering van den verhaalgang, heb ik in mijn boek tijdstip en feiten eenigszins willekeurig behandeld.

[p. 469]

Hoogten

Bomas zijn hoogten. Ze liggen echter niet altijd op hooge punten, doch ook in dalen.

Plaatsnamen

Vele steden en dorpen zijn op verschillende plaatsen gelijkluidend genoemd; onder meer: Kana, Aphec en Rama.

Zie Lexique de Géographie Ancienne door M. Besnier: p. 636, 407 enz.

Rituaal

Omtrent de witte bloemen en maandstonden der vrouw, in Zend-Avesta, Darmesteter, dl. 2, p. 234.

Noot: d.w.z. ‘dat het bloed van de gele naar de roode kleur overgaat en andersom’.

Nabi

Roeh, oude naam ten tijde van Samuel, voor propheet, ziener; later Nabi.

Krijg

Over het groote, oude oorlogsbedrijf met zijn woest-vernielende verschrikkingen, bloed, branden, moord, en zijn ontzachlijke romantiek en tragiek, schrijf ik in het deel: Xerxes naar Hellas.

Waarom ik alles in dit deel ook van de techniek van het oude oorlogvoeren, van heirwaagnen, boogschutters, ruiterij, lans-strijders enz. saâmtrek.

Oude Testament

Men vergete nooit dat het O.T. slechts overblijfselen geeft van Israël's literatuur, in de Babylonische Ballingschap nog gered.

Tell-el-Amarna

Zie over de beroemde leemen tafelen, Die Amarna-Zeit in Das Alte Orient Vgl. vooral hoofdst. 3: Die Briefe asiatischer Könige. In het deel van dit epos waarin ik Aegyptenaren als handelende figuren laat optreden, vooral twee pries-

[p. 470]

ters uit Memphis en Heliopolis, in verband met Haman van Hammedatha, den Amalekiet, kom ik in mijn ‘Boek der Toelichtingen’ op Tell-El-Amarna uitvoeriger terug. Ik heb dan ook gelegenheid in mijn aanteekeningen, op den invloed van Oud-Aegypte op Babylon, Perzië, Judaea, Aethiopië en Hellas te wijzen, terwijl ik den ontwikkelingsgang van Aegypte's geschiedenis, synthetisch in de beide priesterfiguren behandel.

Deutero-Jezaja

Deutero-Jezaja gaf ik in mijn werk reeds, als ten deele ‘ontmaskerd’. Ik kan mij n.l. niet voorstellen, dat dergelijke pseudonimiteiten onbekend zijn gebleven voor de onmiddellijke omgeving. Voor den Deutero-Jezaja heb ik een diepe vereering. Ik vind hem in vele opzichten, grooter van geest en van menschelijkheid dan den klassieken Jezaja, die een paar honderd jaar vroeger leefde. Het is natuurlijk een geheel uitgemaakte zaak, dat alweer de groote Onbekende uit het Babylonische tijdvak, die nu op zijn beurt zich verschool achter den ouden Jezaja, niets met den grooten propheet uit het tijdperk van Uzya, Achaz en Hiskya heeft uit te staan. De Babylonische Jezaja en de Jeruzalemsche, zijn ook naar innerlijke geaardheid, twee. Ook alweer in verband met mijn werk, behoeven er hier geen fijne onderscheidingen gemaakt te worden, gelijk de moderne critiek doet, die nog de aanwezigheid van een derden Jezaja vaststelt. Of de tweede en derde zich zelfs Jezaja hebben genoemd is eigenlijk niet te zeggen, ook al zijn hun prophetieën saâmgebracht met die van den grooten zoon van Amoz. Alweer, hier gold het voor mij slechts, het innerlijk karakter en de eigenaardig-psychologische wending - die ik verkreeg door de ontdekking van latere tijden, dat de prophetieën over Babylon geen uitingen geweest zijn van den Jeruzalemschen Jezaja, - nu al te geven als een ontdekking ten tijde van Darius gedaan en die toch weer in den loop der waereld-gebeurtenissen kan zijn verloren geraakt. Omtrent de groote propheten wil ik nog iets nadrukkelijk vaststellen. Ik geef nu en later, in mijn boek Mordechay, hun geestelijke machtsspheer

[p. 471]

en nergens doe ik hen zélf spreken. Ik ga n.l. uit van dézen regel, dat zulke groote zeggers en zieners als de Jeruzalemsche en de Babylonische Jezaja, slechts woordelijk kunnen worden aangehaald of vanuit ons binnenste alleen, kunnen worden gekarakteriseerd. Dit vind ik de fout bij vele latere kunstwerken: dat zulke groote figuren sprekend worden opgevoerd, terwijl zij reeds zoo schoon gesproken hébben. Men krijgt daardoor een zonderlinge psychische vervalsching, die niets meer met een oorspronkelijke omschepping van menschelijke eigenschappen en aandoeningen te maken heeft. Men kan bij Jeremia en bij Jezaja, slechts dramatisch hun handelingen weergeven en opbouwen. Doch wat zijzelven zeggen moeten als propheten, is door hen reeds zoo schoon gezegd, dat iedere uiting van een ander daar onder moet blijven. Ik ben alleen van dezen regel afgeweken als ik voor mijzelf kon vaststellen, bóven de oorspronkelijke uiting te kunnen gaan, zooals b.v. bij Haggay en Zacharja. Hij die b.v. heden in een kunstwerk nog een Christus-figuur begeert te scheppen, zal, wanneer hij dezen laat spreken, óf er toe moeten overgaan letterlijk aan te halen wat verondersteld wordt dat Christus gezegd heeft, óf zal hem geheel nieuwe uitingen in den mond moeten leggen. Dit laatste nu is volslagen onmogelijk, omdat de verhevenheid van Christus, dat wat de geheele figuur naar zijn innerlijk kenschetst, nooit tweemaal kan worden uitgesproken. De poging daartoe is in haar mislukking zoo duidelijk te zien in de weerzinwekkende imitatie der Christus-figuur van Marcus Vis (latere deelen van De kleine Johannes) en in de, ik zou willen schrijven, teedere misteekening van Van Schendel's De mensch van Nazareth. Nergens zijn de zingende schoonheid van de Hebreeuwsche lyriek, de macht der taal en de geestelijke heerlijkheid van het dichterschap, ook de ware verhevenheid van het woord, zoo mateloos uitgekomen, als in de prophetieën der oude nabi's. De Talmud mag beweren, dat de redevoeringen van een Jezaja, in zijn ziel geboren, toch geredigeerd wierden door een college van geleerden, de verschillende Jezaja's zijn ook zonder deze contrôle, zeer groote woordkunstenaars en staan

[p. 472]

in plastische macht, in beeldingsvermogen en in metaphorisch sensitivisme gelijk met het modernste der moderne uitingen. De latere lyriek van Europa dankt haar hoogsten bloey aan de O. Testamentische taalschoonheid en aan de O. Testamentische voorstelling en verbeelding; aan de suggestibiliteit van de phantasie, die bij geen ander volk dieper psychische realiteit heeft. De Gods-idee in het N. Testament mag wezen ‘de volbrenging’ tegenover ‘de belofte’ van het O. Testament, ook daarin zijn toch alle uitingen gebazeerd op de zeg-en beeldingskracht der Hebreeuwsche voorgangers. De Hebreeuwsche lyriek staat tot alle landen waar het Christendom gebracht is, oneindig veel nader dan de Aegyptische hymnen, de Babylonische lofzangen of de visioenen der Hindoesche mythologie. Van Job tot Deutero-Jezaja is er in de waereldliteratuur niets schooners gewrocht, de Indische en Helleensche literatuur meegerekend. Alberti spreekt van de zoete en bedwelmende beurtzangen van het Hooglied en van zijn hoogste lyriek. Geen Sappho noch Ovidius, geen Byron noch de Musset, geen Petrarca noch Goethe konden den ouden Semiet in het liefdelied overtreffen. En daarom spreekt hij over de edele schoonheid, de diepzinnig-dichterlijke zinnebeelden, de overweldigende taalmacht, de saâmgedrongenheid en zuiverheid in den vorm van het verhaal. Ook Alberti verklaart precies wat Martin Buber op zijn manier in zijn Vom Geist des Judentums zegt, dat al zou de heele scheppings-geschiedenis der Joden uit Babel zijn gehaald of al zou ze blijken te zijn, een oude gemeenschappelijke sage der Semietische stammen, niet wat zij was, doch wat de Hebreeuwers ervan hebben gewrocht, dát geeft haar de innerlijke beteekenis. Hij voelde dat door hun groote kunstenaars, de Joodsche geest zijn onsterfelijkheid heeft gekregen. Wél of geen goddelijke openbaring, hun dichtende verbeelding en hun taal gaven van het grootste dat het menschdom ooit aanschouwde. Vooral ook Renan en Ed. Meyer hebben dit gevoeld. Renan vergelijkt het boek van den grooten Onbekende met het boek van Job... ‘Le plus beau livre hébreu est le livre de Job, parce que le Dieu de Job est

[p. 473]

bien le Dieu absolu’. Renan meent, dat ‘le grand anonyme’ in zijn stijl dikwijls doet denken aan het boek van Job, dat de Deutero-Jezaja zeker gekend heeft. Ik zie deze overeenkomst nergens. Maar waarom zou hij Job niet gelezen hebben? Ook in den grooten, ‘echten’ Jezaja, den Jeruzalemschen Jezaja, merkt men dat deze zijn prophetische voorgangers stylistisch goed kende. Niet alleen naar het innerlijke geluid, maar ook naar den uiterlijken gang en de wisseling der beelden, bemerkt men Jezaja's volgen van Amos en Hozea. Ook hier is prachtig vergelijkings-materiaal aanwezig.

Wat Renan van den Deutero-Jezaja zegt, getuigt ook van de allerhoogste bewondering. ‘... qui écrivit ces pages extra- ordinaires, les plus belles sans doute qui, à leur date, eussent été tracées par une main d'homme.’ (Histoire du peuple d'Israël, door E. Renan, dl. 3, p. 474). Vergelijk ook Ed. Meyer, in zijn geweldigebewondering voor den Babylonischen Jezaja, Geschichte des Alterthums. Dritter Band, p. 184, § 120: Die Rückkehr.

Het is een jammerlijk-laaghartige leugen dat den ouden Hebreeuwers, scheppings-phantasie zou hebben ontbroken. De propheten en de Psalmisten bezitten haar in den hoogsten graad. Er is geen feller geschiedvervalsching mogelijk dan die van Chamberlain, waar hij het voorstellingsvermogen der Ariërs boven dat der Semieten plaatst, omdat hier niets dan een willekeurig woord, een willekeurige meening heerscht en een willekeurige verklaring van het begrip phantasie, nog wel gegeven door een volkomen phantasieloos man als Chamberlain. Ook door hem zijn geschiedenisleugens van de grofste soort gepropageerd, onzuiver tendentieus. Mijn meening is, dat onder alle rassen, alle menschen en alle volkeren der aarde, de verbeelding heeft geleefd, het gevoel en de voorstelling, de geestelijke drang om uit de zinnelijke ontroeringen los te komen. De scheppende verbeelding heeft altijd een scheppende phantasie als grondmacht. Ik zou telkens en telkens met heele pagina's, vergelijkingen kunnen maken tusschen de intuïtieve verbeeldingsmacht en de scheppende phantasie der oude Hebreeu-

[p. 474]

wers, en de verbeelding der Indische Ariërs. En het zou blijken dat zij in niets de minderen zijn; misschien in aanschouwelijkheid nog wel de meerderen. Het tamme geleuter over het felle woestijnvolk, de nuchterheid van hun intellect, over hun opdringerige blufferigheid, het is alles in het algemeen genomen één diepe, verachtelijke leugen. Dit zijn algemeen-menschelijke eigenschappen die bij alle rassen en bij alle volkeren voorkomen, en speciaal hún toegeschreven, een tragisch gebrek aan kennis van den Hebreeuwschen geest en van zijn meest innerlijke diepte aantoonen. Wanneer met smadelijke woede en in krenkende haatzucht door ‘Indo-Germaansche intellecten’ verklaard wordt (zie het jammerlijke psychologische geknoei van dr. van Ginniken in zijn Handb. der Ned. taal, waar hij met een luidruchtige waanwijsheid over de Joden schrijft), dat een Israëliet bij al zijn handelingen vaak alleen rekening houdt met doel, oogmerk en resultaat, dan is de goddelijke zelfverlorenheid van zoovele oude en moderne, groote Hebreeuwers er, om te bewijzen hoe roekeloos hun overgave was aan het leven en aan het ideaal dat zij wilden bereiken. Overal waar het grootmenschelijke het volst en het rijkst optreedt, daar zijn de Hebreeuwsche ziel en de Hebreeuwsche geest vertegenwoordigd, en in geestelijk gods-gevoel staat dit volk aan de spits. Prof. Elhorst verklaart in zijn uitmuntende rede: Israël in het licht der jongste onderzoekingen...’ De zedelijke ontroering kent bij de propheten geen grenzen. Al begint zij met Israël, zij eischt straks de gansche wereld voor den Heilige op. De Hebreeuwers beeldhouwden niet, hoor ik roepen door Christiaan Lassen-napraters en toejuichers van Renan's soms jezuïetische oordeels-draayerijen. Neen, zij deden het in hun taal, met evenveel grootschheid als Phidias en Praxiteles in marmer. Zij gaven geen wetenschap en geen vak-wijsbegeerte. Neen, maar ze schonken het boek van den Prediker, de uiting van een wijsheids-genie, waarin alle soorten van professorale wijsgeerigheden vervat zijn, die gistende denkstof opleverden voor eenige Schopenhauers. Zeer merkwaardig zou het zijn om

[p. 475]

vergelijkend te doen uitkomen, hoe b.v. de Esseërs in soberheid, zelfverloochening, in communistisch levensbeginsel en in ascetisch-mystisch levensgevoel zeer ver uitstonden boven alle monniken der oude waereld; boven de antropomorphische natuurmystiek ook der oude Ariërs-eremieten. Zie het belangwekkende geschrift van B. Tideman, Het Essenisme, en een belangwekkende studie hierover, van J.M. Vorstman, T.T. 1869, p. 585-601. Flavius Josephus geeft van de orde der Palaestijnsche Esseërs (zie J. Oudh. XIII: 5, § 9) een fatalisme-karakteristiek, die het innerlijk van hun wezen en streven verkeerd belicht. Beter komt hun ontzachlijke beteekenis uit in J. Oudh. XVIII: I, § 5, waarin F.J. verklaart waarom zij geen offers naar den tempel brengen en waarin hij hoogelijk hun karakter roemt; waarin ook blijkt hoever zij boven Grieken, Romeinen en Barbaren innerlijk, met hun godsbegrip, hun gemeenschapszin verheven zijn. Josephus' vergelijking met de Polisten onder de Dacers, is merkwaardig onjuist. Vgl. ook de beschouwing van Kuenen, in het tweede deel van Godsd. van Isr., over de Pythagoreïsche couleuren van sommige Esseërs-gebruiken. Hieruit blijkt, dat ook Kuenen hun mystieken gemeenschapszin niet in alle diepte heeft gepeild. Over Kautsky's negatie van den ‘ideologischen bovenbouw’, welke op den grondslag der Esseensche gemeenschappelijkheid steunde en waarmee ‘die Historiker in der Regel am meisten beschäftigt’ zijn (Der Ursprung des Christentums, p. 330), schrijf ik in dit verband liever geen woord. Ze is quasi-hooghartig, doch even burgerlijk als... de roman-wrochtselen van zijn vrouw dit zijn. Zie ook Kautsky's opvatting van het oudste Christendom aan de bronnen getoetst, door dr. G. A. van den Bergh van Eysinga, p. 24. Vgl. nog p. 50 in A. Harnack, Das Wesen des Christentums, hoofdst.: Das Evangelium und die Welt, oder die Frage der Askese.

In dit ‘Boek der Toelichtingen’ kan ik onmogelijk met allerhande materiaal bewijzen, de dikwijls ontstellende en ontzettende pracht der oude propheten en der oude Hebreeuwsche dichters. Ik zou bijna willen schrijven, dat men van hun ras

[p. 476]

moet wezen om van hun taal, alle trillingen en innerlijke ruischingen mee te voelen en mee te hooren; om ook van hun vergelijkingen, symbolen en allegorieën, alles te begrijpen in hun eigene harmonische gelijkmatigheid. Het zijn allereerst geweldige natuurdichters, en daarom zijn zij eeuwig frisch en eeuwig modern! De belachelijke critiek van Allard Pierson op Israël's propheten is die, - overal waar hij althans buiten historische textcritiek blijft, - van een volslagen machtelooze; van een, die het visioen door het visioen nooit genaderd is; van een, die in zijn eigen predikanten-gezwollenheid en in zijn koude rhetoriek, hetsupra-naturalisme van deze godsgezanten woord voor woord misverstond en innerlijk verminkte. Deze rhetoriker waagt smadelijk te spreken van den duisteren stijl der propheten en van hun onnatuurlijkheid, en hij bespot de herhalingen van Micha. Hij haalt het melodische roepmotief aan en de zingende apostrophe: ‘Hoort gij volkeren altemaal’, welke eenige keeren terugkomt in denzelfden dreigend-dreunenden klank van het waarschuwende woord en meneer Pierson kan het niet verdragen, dat de latere Jezaja ook weer begint met ‘nadert gij volkeren om te hooren’. Zou deze zeer belezen aestheet wel ooit de Babylonische lofzangen beluisterd hebben? Heeft hij ooit een Aegyptische hymne aanhoord, of een gebedslied van Zarathustra, waarin de zin- en beeldherhalingen in een zoo martelende veelheid van verbiage-vormen terugkeeren, dat ze niet alleen stáánde uitdrukkingen worden, maar prototypen bijna voor iederen zang en ieder gebed? En is deze aesthetische nuchterling, - die Jeremia als Hebreeuwer zoo bont en lomp met zijn critiek waagt toe te takelen om propheet's stoute vergelijkingen, en zijn ontzachlijk menschelijk, ethisch en dichterlijk schoon dat zoo ver boven Pierson's taalgevoel uitstijgt, - is hij wel de man der ‘ontleding’, als hij niet tegelijkertijd kan laten zien hoe de zangen van de Upanisads zich verliezen in dezelfde ijltespheer eener hemelsche lyriek; hoe ook de scheppers van deze strophen de herhalingen, de ‘overdrijvingen’, het mateloos-cosmische en de meesleepende macht van hun ont-

[p. 477]

roeringen uitstorten in het visioenaire woord? Vgl. slechts de Taittiriyopanisad, waarin het motief aangaande de vraag der zaligheid in tallooze herhalingen wordt geapostropheerd in het tweede deel en waarin de honderdvoudigheid van het zalige, bovenaardsch verklaard wordt. Waar blijft de groote acteur die eens zonder declamatorische zalving en zonder de broeyerig-theologische benauwenis van een rhetorische kerkleeraarsziel, ons brokken laat hooren van de visioenaire uitingen der Propheten? Ze zijn gelezen op deun en dreun, in de avondlandsche beschavings-centra van preek-synagogen. Ze zijn door dood en zalvend psalmengezang vermoord. Maar hoeveel maal wordt de menschelijkheid, de gods-ontroering en de diep-dichterlijke natuurschoonheid der oude dichters hierin naar voren gebracht? Ik kan dit alles des te vrijer zeggen, omdat ik als geboren Hebreeuwer, van hun boetpredikende godsleer persoonlijk diep afkeerig ben en walg van al het offerbloed. Ik houd van hun geweldige, smeekende, zegenende of geeselende menschelijkheid. Ik houd van hun kreunen, hun weenen, hun wraakgierig schreyen en van hun eindeloozen geloofsweemoed. Doch alleen als kunstenaar, zooals ik houd van de oude Hellenen en van de verrukkelijke oude Aegyptenaren. Voor mijzelf, als mensch, voel ik mij oneindig veel meer aangetrokken tot de Arische Oosterlingen, het heilige en mystieke pantheïsme, noem het met een zot woord atheïsme van Buddha, en om een tegenstelling te noemen: even sterk tot de mystische erotiek der oude Hellenen, tot de aanbidding van de cosmische heerlijkheid der dingen, die op zichzelf weer wordt een godsdienstige extaze van geestelijke godsdienstloosheid, de spheer waarin ook Goethe toefde in zijn tweede deel Faust, toen hij zijn:

Ewiger Wonnebrand,
Glühendes Liebeband,
Siedender Schmerz der Brust,
Schäumende Gotteslust, enz.

dichtte.

[p. 478]

In verband met de historische critiek op Jezaja, leze men de hoogst-opmerkelijke studie van prof. A.D. Loman in De Gids van 1866. Gegeven naar aanleiding van het geschrift van prof. A. Rutgers, die de echtheid van het tweede gedeelte van Jezaja wou aantoonen. Dit apologetisch kunststuk heeft prof. Loman met voornamen spot gehekeld en goed wordt er in verklaard, dat de pseudo-Jezaja een even echt propheet geweest kan zijn als de echte. Dit stukje is in zijn bewijsvoering nog nergens verouderd. De moderne bijbelcritiek heeft hierin de ongerijmdheid van alle apologetische dogmatiek, in verband met den geheelen Jezaja, voor goed vastgezet. Zie ook een vernietigend artikel over prof. Rutgers' tweede Jezaja in T.T. 1867, p, 187-210 van prof. Land. Vgl. Israël und die Welt in Jesaja, door Henri Roy, p. 15, 18, 21.

Ook Kuenen, - die in zijn N.C.O. ²II, p.98-134, alle vooren tegen-argumenten saâmvat - wijst op het feit, dat de Babylonische Jezaja er nimmer aan gedacht heeft voor Hiskya's tijdgenoot te willen doorgaan (Kuenen, Israël dl. 2, p. 26). Ook bestrijdt Kuenen (dl. 2, p. 48) Flavius Josephus, in verband met diens verhaal, op welke wijze n.l. Cyrus kennis kreeg van de prophetieën. De geschiedverklaring van Kuenen in verband met dit feit stemt, schoon in verschillende onderdeelen verouderd, toch nog overeen met de nieuwste historische beschouwingen. Vgl. over Deutero-Jezaja, Geschichte der Althebraïschen Litteratur, door D.K. Budde, p. 159,166. Veel zotte aanmerkingen, maar toch ook dit: ‘Niemand hat nach ihm noch solche Klänge gefunden.’ (p. 166). Vgl ook prof. Sellin, Das Rätsel des deuterojesajanischen Buches en verder nog de studiën over Deutero-Jezaja, van Stade, Feldmann en Roy.

Over A. Kuenen heb ik eigenlijk zeer veel te zeggen. Hij was onder de oudere Leidsche wetenschappelijke theologen, inderdaad een zeer buitengewone, fijne en groote persoonlijkheid. Ik sta historisch en psychologisch soms lijnrecht tegenover tallooze, door hem opgeworpen problemen, in

[p. 479]

verband met de Oud-Testamentische figuren. Men moet b.v. van een overheerschende, critische verstandelijkheid zijn om in het boek Ruth geen historisch, maar vooral een didactisch geschrift te erkennen. Zie p. 522, dl 1, Historisch-kritisch onderzoek door A. Kuenen. Het is nog wat duffer en kouder dan Reuss, die vooral een politieke strekking uit het boek Ruth voor den dag peutert. Wat hij over den profeet Jeremia als onbewust taalschepper en taalkunstenaar zegt (vgl. dl. 2, H.K.O., § 52), is niet alleen volkomen waardeloos, doch spreekt ook van een volmaakt onvermogen om de visueel-beeldende en de innerlijke tragiek van woord, voorstelling en menschelijkheid in alle overgangsvormen, van natuur-ontroering die onmiddellijk metaphoor wordt en van gods-vroomheid die zich naar binnen psychisch, dadelijk openbaart als een sociaal instinct, te omvatten. Aan den anderen kant is de erkenning van Jeremia's menschelijkheid en dichterlijkheid zelfs ver boven den eersten Jezaja, van groote beteekenis bij Kuenen. Wat hij zegt over den tweeden Jezaja, over zijn stijl in tegenstelling met dien van Jezaja ben Amoz, getuigt ook van een zwakke aesthetisch-critische onderscheiding (vgl. H.K.O., dl. 2, p. 118-119); altijd zeer veel zwakker dan de grammatisch-historische exegese. Al wat hij zegt over den visioenairen vorm van Zacharja's prophetieën is, zuiver scheppend beoordeeld weer gebrekkig, doch hoe voortreffelijk blijkt zijn onderzoek weer niet, bij het tweede en derde deel van het boek Zacharja: H. IX-XI en XIII: 7-9 en H. XII: 1-XIII: 6; XIV. Ook wat hij zegt over de propheten van den Chaldeeuwschen tijd in zijn De profeten en de profetie onder Israël, Historisch-dogmatische studie (dl. 1, p. 201) en over de exilische zieners (p. 208-209, dl. 1) heeft historisch-psychologisch geen groote waarde. Doch text-vergelijking en text-critiek zijnvoortreffelijk. Het dichtende gezicht op de waereldgeschiedenis bezat hij niet. Van de XVIII^e-eeuwsche spotcritiek op den Bijbel begreep hij niet veel; des te meer van het wetenschappelijk-historisch onderzoek, dat inging tegen de oude theologia naturalis en de geopenbaarde godgeleerdheid. De beste beschouwing

[p. 480]

over den persoon en het werk van Kuenen, is van de hand van W. van der Wijk; wel rhetorisch en overkeurig gestyleerd, doch als karakter-ontleding, psychologisch zeer knap. Het is stilzwijgend dat ik Kuenen's werken bij de behandeling van Oud-Testamentische vraagstukken, overal ter critische keuring aanbeveel.

Bethlehem.

Bethlehem noem ik in mijn werk zooals het vroeger heette, meestal Ephrata.

Tegen Chamberlain en zijn napraters.

In verband met het voorafgaande over den invloed van de Hebreeuwsche lyriek op de Heidensche en Christelijke denk-waereld, is de opmerking van prof. Obbink van groot gewicht. Ook hij verklaart de studiën van Voor-Aziatische volkeren van groote bekoring, omdat de bron voor de kennis van het wezen van den Christelijken godsdienst zoo innig met het oude saâmhangt ‘als de bloem met de knop waaruit zij is voortgekomen’. Niét zegt hij, de Indo-Germaansche, maar de Semietische geestelijke cultuur beheerscht de denkwaereld van het oude Christendom, waaruit het N. Testament is ontstaan. En uitmuntend zegt hij: ‘De jongste onderzoekingen hebben doen zien, dat Allard Pierson met juisten blik onze “geestelijke voorouders” heeft herkend. Als het Christendom de spits is van een pyramide, dan ligt haar voet van Egypte tot Elam, niet van Griekenland tot Voor-Indië. Dát door te denken en uit te werken, is in de eerste plaats de taak van ieder die zich met de kennis der oude godsdiensten bemoeit.’(zie prof. H.Th. Obbink, De beteekenis van Egypte en Babylonië in de oude religieuze denkwereld, p. 28). Al wie het welsprekende, doch dilettantische zwetsen van Chamberlain op historisch gebied bekend is, vooral in verband met den on-Semietischen oorsprong van Christus, zullen de woorden van Prof. Obbink in hun rustige klaarheid doorzien. In een mijner volgende deelen kom ik in

[p. 481]

het ‘Boek der Toelichtingen’ uitvoerig-ontledend terug op Chamberlain's quasi Indo-Germaniseeren van den Semietischen Christus. Vgl. over den Hebreeuwschen geest, het in vele opzichten uitnemende werkje van Justus Tal, Jood en Jodendom in Christen-omgeving; vooral hoofdstuk IV, waarin Tal prof. Oort en vele Christen-theologen den mantel veegt. Zie ook hoofdst. VIII: Het Joodsche karakter.

Haggay en Zacharja

De wezenlijke Zacharja verheerlijkt Zerubbabel. De mijne in zijn woord, geheel vrije schepping, niet. De Zacharja van den Bijbel leeft, woordkunstig gesproken, in het vervaltijdperk. Renan en velen met hem, oordeelen zeer onvriendelijk over zijn prophetische prestaties. In tegenstelling met de elegieën uit dit tijdvak, die teer zijn en droomerig, vol van een voorspellend zilverend licht, zijn de prophetieën ruw en duister. Ook het ritualisme verdringt de menschelijke, levendige ontroering der oude godvruchtigheid. Het volk van hevige passie, is ten deele een volk van kroniek en historie geworden. In Haggay en Zacharja heb ik het eigen woord, voor de vrije schepping geheel omgeruild. Ik verklaarde bij mijn stuk over Jezaja, waarom. Het herstel van den tempel veroorzaakte een wedergeboorte van het prophetisme. Vanuit deze tijds-spheer gaf ik dit woord ruimte. Met weerzin wend ik mij af van rabbinale spitsvondigheid en haarklooverige casuïstiek. Renan spreekt van Haggay's journalisten-proza. In zekeren zin heeft hij gelijk. Doch ik kon het niet dulden in den propheet. Over Zacharja spreekt Renan iets gunstiger. Doch ook hém ontzegt hij een zekere inspiratie. De visioenen van Zacharja heb ik dan ook slechts even aangeroerd, en verder is niets wat hij in mijn boek zegt, ‘historisch’. Ik wilde alleen geven, het brandende verlangen naar een betere toekomst, het algemeene motief van het optreden der propheten en van wat zij kónden gezegd hebben. De bijbelsche Zacharja had n.l. van het herstel van Jeruschalaïm, een onbegrensde verwachting. Renan merkt op dat bij Zacharja's prophetie, het eerst het woord Joodsch

[p. 482]

gebruikt wordt. ‘C'est ici le premier emploi du mot Iehoudi, comme nom désignant une religion.’ (E. Renan, Histoire du peuple d'Israël, dl. 4, p. 25). Zie zijn oordeel over de minderwaardigheid van Haggay en Zacharja, in het V^de hoofdstuk van Hist du peuple d'Isr. dl. 4. Vgl. p. 112-113 uit het na-exilische profetisme van Kuenen's De godsdienst van Israël dl. 2, over Haggay en Zacharja, in verband met Ezeghiël. Zie ook de ontleding van Zacharja's waereldbeeld en zijn Messiaansche verwachtingen en die van Haggay, p. 643 van Alfred Jeremias' Das Alte Testament enz.

Scythen

De Scythen noemden zichzelf Scoloten.

Albast

Albast van den Libanon wierd zelfs door de Assyriërs in Niniveh gebruikt.

Joodsche Mystiek

In verband met de malligheden van den begaafden van Ginniken over de Hebreeuwsche psyche en in verband met alle geschiedleugenaars omtrent de verklaring der ras-eigenschappen van Hebreeuwers, verwijs ik nog eens naar de voortreffelijke studie van Martin Buber, Die Jüdische Mystik. In dit epos heb ik gelegenheid om een Joodsch mysticus uit de Oudheid, naast Mordechay te scheppen. Hoort nu echter reeds enkele woorden van den hoogst-begaafden essayist: ‘Die jüdische Mystik mag recht ungleichmäszig erscheinen, oft trübe, zuweilen kleinlich, wenn wir sie an Eckhart, an Plotinos, an Laotse messen; sie wird ihre Brüchigkeit nicht verbergen können, wenn man sie gar neben den Upanischaden betrachten wollte. Sie bleibt die wunderbare Blüte eines uralten Baumes, deren Farbe fast allzu grell, deren Duft fast allzu üppig wirkt, und die doch eines der wenigen Gewächse innerer Seelenweisheit und gesammelter Ekstase ist.

Die mystische Anlage ist den Juden von Urzeiten her eigen,

[p. 483]

und ihre Äusserungen sind nicht, wie es gewöhnlich geschieht, als eine zeitweilig auftretende bewuszte Reaktion gegen die Herrschaft der Verstandes-ordnung aufzufassen. Est ist eine bedeutsame Eigentümlichkeit des Juden, die sich in den Jahrtausenden kaum gewandelt zu haben scheint, dasz sich die Extreme bei ihm aneinander entzünden, schneller und mächtiger, als bei irgend einem anderen Menschen. So geschieht es, dasz mitten in einem unsäglich begrenzten Dasein, ja gerade aus seiner Begrenztheit heraus plötzlich mit einer Gewalt, die nichts zu bändigen versucht, das Schrankenlose hervorbricht und nun die widerstandlos hingegebene Seele regiert. Für diese Macht des Unbegreiflichen in enger Stille mag uns die Gottesvision Elijahus ein Sinnbild sein.’ (Martin Buber, Die Geschichte des Rabbi Nachman, p. 5-6).

De Westerling begrijpt, volgens Buber, zijn gevoelen uit de waereld. De Oosterling, de waereld uit zijn gevoelen. De Westerling gaat in zijn waereldbeeld, altijd min of meer concreet te werk; ook waar hij van deze waereld tot de ijlste abstracties opstijgt of zich in geestelijke geheimenissen verdiept. De Oosterling juist andersom. Hij gaat altijd van de innerlijkheid der waereld uit, die hij dan ook in zijn innerlijkheid beleeft. Het is een zelf niet in beweging zijn. Hij wordt haar gewaar als een onaantastbaar en onveranderlijk rusten. Hij leeft in de veelvuldigheid en in de tegenstelling, en zooals hij de verschijning der waereld uit zijn gewaarwordingen begrijpt, zoo is zijn innerlijk weten alleen gericht op de kern en op den diepen zin van het leven, waaruit hij zijn waereldbeeld ontsluit. Hij brengt als het ware, beweging en stilte naar elkaar toe. In deze vereenzelviging wortelt de scheppende geweldigheid van den oosterschen geest. ‘Der Okzidentale’, zegt Buber, ‘schreitet stufenweise von der Erscheinung zur Wahrheit der Welt oder dringt in auf blitzender Intuition zu ihr vor, der Orientale trägt die Wahrheit im Kern seines Lebens und findet sie in der Welt, indem er sie ihr gibt.’ (Martin Buber, Vom Geist des Judentums, p. 16).

Scherp en zuiver is Buber, waar hij zegt, dat de z.g. Babylo-

[p. 484]

nische en Aegyptische cultuur-erfenissen, door Israël aanvaard, zijn onzelfstandigheid en onproductiviteit zouden bewijzen. Dit is een misverstaan van den Hebreeuwschen geest. De verklarings-pogingen van zekere groep geleerden, gaan uit van een, in den grond valsche veronderstelling: de productieve zelfstandigheid van een mensch of van een volk zou daarin bestaan, dat de inhoud van een mensch of van een volk in zijn scheppingen niets van anderen zou mogen bevatten. Het tegendeel juist is waar. Scheppen is, de elementen in zich verzamelen en tot een beeld omsmelten. Er bestaat geen andere toerijkende zelfstandigheid dan die der scheppende vormingen. Niet waar iemand een ‘motief’ vindt, maar wat hij daaruit schept, is historisch beslissend. Als een Aegyptisch priester uit de II^e eeuw propheteert dat er een hongersnood over het land zal komen, maar dat er een koning zal verschijnen die den vroegeren welstand herstelt, dan mag daarmee een ‘schema’ overgeleverd zijn, doch het is onvruchtbaar en zonder inhoud. Wanneer echter duizend jaar later, Amos van Thecoa dit motief aangrijpt en met zijn vuur doorlaayt; wanneer hij verkondigt dat de Heer Jahwe, Israël onder alle volkeren zegenen zal; dat geen koorn meer op de aarde zal ruischen of dat hij de verbrokkelde hut van David zal oprichten, dan is hier en niet daar de schepping, hier en niet daar het begin. ‘Und das gleiche ergibt sich, wenn man einen babylonischen Buszpsalm mit einem jüdischen vergleicht; dort die Beteuerung des Beters, er habe nur unwissentlich gegessen, was seinem Gott ein Greuel ist, hier die Bitte: Gib mir einen neuen und gewissen Geist. Was kann es gelten, wieviel da etwa übernommen wurde, gegenüber dem unsäglichen Prozesz der Verinnerlichung, der sich daran vollzogen hat? Verinnerlichung - so dürfen wir es nennen, was das jüdische Volk an den geistigen Elementen des Orients, die in seine Hand kamen, getan hat.’ (M. Buber, Vom Geist des Judentums, p. 22).

Prof. dr. H.J. Elhorst in zijn zeer voortreffelijke rede: Israël in het licht der jongste onderzoekingen, spreekt bijna eenzelfde

[p. 485]

meening uit. Uit de groteske Babylonische sage (van den zondvloed is in Israël een verhaal van indrukwekkende soberheid ontstaan) en tegen de ruwe teekening der Babylonische goden, komt de religieuze zin van Israël ‘in blanke schoonheid’ uit. Prof. Elhorst vervolgt: ‘Hoe meer wij Israël vergelijken met de volken, die het omringden, des te meer worden wij geboeid door de verhevenheid van Israël's godsdienst’, p. 22.

Bij de figuur Mordechay heb ik gelegenheid in de schepping zelf te doen uitkomen, hoezeer de anti-Joodsche rassen-theorie, bij het bekend-worden van de mythische elementen der na-Bijbelsche letterkunde, heeft gefaald; waar ook Buber scherpzinnige formuleeringen van geeft. Vgl. ook de uiting van E. Renan, Le Judaïsme, p. 18: ‘L'histoire du peuple juif est une des plus belles qu'il y ait, et je ne regrette pas d'y avoir consacré ma vie.’

Flavius Josephus

Voor het tijdperk dat ik in mijn epos behandel, als historische bron zeer onbetrouwbaar. Over zijn werken bestaat een zeer uitvoerige literatuur. Ik heb slechts een tiental werken geraadpleegd. Vgl. het geheele hoofdstuk: Sources littéraires: juives-ouvrages en langue Grecque, p. 7 van dl. 1, Les juifs dans l'empire Romain, leur condition juridique, économique et sociale, door Jean Juster. In de noten een volledige bronnen-behandeling tot p. 14. Ook in E. Schürer's Geschichte des jüdischen Volkes, komt de meest volledige karakteristiek van Flavius Josephus en zijne werken voor. Zie § 19, p. 73: Die Chronographen, F. Josephus tot p. 116. Ik behandel hoofdzakelijk de bronnen in verband met Josephus' behandeling van de Bijbelsche Geschiedenis. Zie vooral Bloch, Die Quellen des Fl. Josephus en Burger, Essai sur l'usage que Flav. Jos. a fait des livres canoniques de L'A.T.. Over het karakter van Josephus schrijft Schürer op p. 93 van zijn Gesch. des jüd. Volk. een zeer scherp, maar zeer juist oordeel. Ook Eduard Meyer noemt Josephus in verband met de Perzische tijden. ‘Josephus hat ausser ein paar Angaben über den Ausgang

[p. 486]

der persischen Zeit (128.130) nichts Neues zu geben vermocht...’ (Ed. Meyer, Gesch. des Alt., dl. 3, § 8: Jüdische Quellenkunde, p. 14). In dezelfde paragraaf oordeelt Meyer over Wellhausen, B. Stade, Smend en vooral tegen Kosters (die een gansche omkeering van alle overleveringen, omtrent het exil verkondigde) waarin Ed. Meyer verwijst naar zijn weerleggen van Kosters' geschrift in ‘Entstehung des Juden-thums’. De studie van Kosters heb ik gelezen en deze bevat wel eigenwijze beschouwingen, doch ook veel zeer opmerkelijks; vooral hoofdstuk II: Het herstel van den muur van Jeruzalem, p. 50-74. Vgl. ook in verband met de Christus-figuur, over Josephus, p. 23-30 in De groote vraag van C.J.P.J. Bolland.

Paleizen

De Perzische paleizen hadden zeer waarschijnlijk slechts één verdieping. Ik wijk hiervan af.

Dieren in de oudheid

Te bestudeeren op Babylonische cylinders, op vazen, tapijten en bronzen, Aegyptische en Assyrische beeldwerken, reliefs en mozaïeken. Zie vooral Assyrian Sculptures, Palace of Sinacherib by the Rev. Archibald Paterson. B.D. in verband met het dierenleven; de dierfiguren bij Perrot en Chipiez. Vgl. Hovelacque, Le chien dans l'Avesta. Zie Otto Keller's Die Antike Tierwelt, Erster Band. Dit laatste werk, uitmuntend gedocumenteerd, geeft voortreffelijke reproducties.

Salomo

Nadab oordeelt vrijmoedig over Salomo. Het oordeel der tijdgenooten van Salomo is geheel anders dan dat der jongere geschiedschrijvers. Vgl. prof. G. Wildeboer, De letterkunde des Ouden Verbonds, p. 43. Vgl. vooral de belangwekkende studie van F. Tocke: Die Entstehung der Weisheit Salomo's, mede de studie van Prof. Elhorst over Salomo, N.T.T. 1914.

[p. 487]

Darius en het Aegyptische canaal

Vgl. Viviers de Saint-Martin, Histoire de la géographie et des découvertes géographiques depuis les temps les plus reculés jusqu'à nous. Zie ook Het Egyptische kanaal en de scheepvaart op Indië, door prof. W. Brandt, p. 219.

Aeschylos

Aeschylos' Perzen behandel ik in het ‘Boek der Toelichtingen’ van het deel: De tocht van Xerxes.

Bardya

Pràsek betwijfelt dat Bardya benoemd zou zijn als stadhouder van Bactria. Zie Beloch's meening over Bardya. Hij betwijfelt of Bardya ooit heimelijk verwijderd kón worden. Het verhaal van Darius op de rotsen van Baghistan, beschouwt hij als een vergoeilijking van zijn eigen troons-overweldiging. Zie de noot p. 4 van: Die Erhebung gegen die Fremdherrschaft, uit Beloch's Griechische Geschichte; o. a. ‘Wohl aber ist es klar, dasz Dareios alle Ursache hatte, seine Usurpation des Throns zu beschönigen.’

Atossa

Komt als naam in de Avesta voor, als Hutaosa.

Roxane

Van Roxane spreekt niet Herodotus, doch wel Ctesias.

Scythen

Ctesias doet de mededeeling, dat Darius Ariaramnes vooruitgezonden had. Zie ook Beloch's afwijkende meening over den oorsprong van Darius' strijd tegen de Scythen. Hij acht Herodotus' mededeeling phantasie. Raadpleegt noot 2 p. 6, in: Die Erhebung gegen die Fremdherrschaft, uit Beloch's Griechische Geschichte.

[p. 488]

Xerxes

Het interne hofleven van Xerxes beeld ik pas, als de koning teruggekeerd is van Hellas, na de nederlaag van Salamis en Plataea en na de Perzische oorlogen. Dan ook schets ik zijn paleisleven in Babylon, Ecbatana en Persepolis.

Xerxes-Ahasveros

De Ahasveros uit het boek Esther, wordt algemeen voor Xerxes gehouden. Toch bestaat daaromtrent geen historische zekerheid. In mijn ‘Romantisch Epos’ is Xerxes de Bijbelsche Ahasveros.

Flavius Josephus laat het vertrek van Ezra reeds onder Xerxes plaatsvinden. Ook verplaatst Josephus den roman van Esther, Mordechay en Haman onder Artaxerxes I Longimanus. Raadpleegt over Xerxes-Ahasveros, p. 118 van het, overigens volkomen verouderde boek van prof. A. Rutgers, Het tijdperk der Babylonische ballingschap, chronologisch bepaald.

Mythra en Mythra-Mysteriën

Mythra is in de geloofsleer der oude Perzen een ontzachlijke godenfiguur. Zijn historisch intreden in de Zend-Avesta en zijn werking op de Iraniërs is eigenlijk onbepaalbaar. Als Oost-Arische god stond hij bij de Vedische Indiërs toch onder Savitar en Indra. Tiele merkt op, dat in geen der geschriften uit de Gâthische periode hij genoemd wordt. In zijn V^de hoofdstuk van Gesch. v.d. godsd. in de Oudh. behandelt hij den godsdienst onder de Achaemeniden. Daarin toont hij aan, dat de hypothese van den laten oorsprong der Avesta-boeken, op zeer zwakke gronden berust. Hij bestrijdt Wilhelm en in zekere opzichten ook, misschien den grootsten autoriteit op het studiegebied der Mythra-mysteriën, Franz Cumont. Het werk van Franz Cumont is buitengewoon belangwekkend. Omtrent het Mythracisme komt hij tot geheel andere stellingen dan Tiele. Deze acht den Avestaïschen Mythra nauw verbonden met Ahura en geeft den lichtgod een ethische beteekenis. Cumont

[p. 489]

vooral, ziet in hem, een natuurgod der oudste Iraniërs. Vgl. Textes et monuments figarés relatifs aux mystères de Mithra, door Franz Cumont, chapitre premier: Les livres Iraniens, waarin hij het verschil van den Romeinschen en Avestaïschen Mythra demonstreert en waarin hij ook Darmesteter, Wilhelm en Tiele betrekt. Zie vooral p. 228-229: Les origines. Zie ook Windischmann, Mithra, p. 73. Darmesteter, Ormuzd et Ahriman, p. 328. Zie ook Les mystères de Mithra, van Franz Cumont, Appendice I: L'art Mithriaque. p. 220. Zie ook vooral Nathan Söderblom, La vie future suivant le Mazdeïsme; Ed. Meyer, Das erste Auftreten der Ariër in der Geschichte; Hillebrandt, Varuna und Mithra. Leest vooral bij Franz Cumont in Textes et monuments figurés etc., p. 53 chap. 5, de bekentenis: ‘L'étude du Zend-Avesta semble détourner ensuite les érudits des recherches archéologiques, mais au commencement de ce siècle, Zoëga examine quarante-trois monuments du dieu tauroctone et dix du dieu léontocéphale, et compose sur ces images rituelles, un mémoire dont ses successeurs, guidés par des idées préconçues, ont souvent méconnu la haute valeur.’ Vgl. ook over den na-invloed van Mythra, p. 124, De klassieke Oudheid in het gymnasiaal onderwijs, in het Rapport van prof. H. Bolkestein: ‘Omstreeks 300 n.C. is van alle Oostersche godsdiensten die van Mithras de machtigste; haar aanhang dankt de Perzische leer aan wat haar van de overige onderscheidt: het dualisme. Het kenmerkende is, dat zij het beginsel van het slechte vergoddelijkt en stelt tegenover den allerhoogsten god. Onder haar invloed verschijnen de “tegengoden”, die onder bevel van de macht der duisternis worstelen tegen de hemelsche geesten, gezanten of “engelen” van de godheid: zoo komt een goed deel van de middeneeuwsche voorstellingen omtrent duivel en hel, uit Perzië. Deze strijd tusschen het goede en het kwade wordt gestreden in de gansche wereld, ook in het menschelijk hart: “le fidèle est le collaborateur des dieux dans leur œuvre d'épuration et de perfection”: de godsdienstige leer wordt een stevige steun voor de moraal.’ Er is ook nog een uitgebreide occulte en

[p. 490]

mystieke literatuur over Mythra, waarop ik in volgende deelen terugkom.

Jeremia

Zie Das Alte Testament im Lichte des Alten Orients door Alfred Jeremias. Zie bij Jeremia, noot op p. 361, 2. Zie Wilhelm Erbt, Jeremia und seine Zeit, merkwaardig vooral om de beschouwing van het Hebreeuwsche metrum bij de Ouden.

De knecht van Jehovah

Zie Das Alte Testament im Lichte des Alten Orients door Alfred Jeremias, p. 605. Let vooral op de Kabbalistische verklaring.

Jezaja

Zie het Neun und dreiszigstes Kapitel over Jezaja, p. 592, Das Alte Testament im Lichte des Alten Orients, door Alfred Jeremias, tot het veertigste Kapitel: Jeremia, p. 611. Zie ook: Die Messias-Erwartung bei Jeremia, p. 613. Bij de mededeeling van Jezaja's dood volg ik de traditie.

Ezeghiël

Zie over zijn visioenen, Das Alte Test im Lichte des Alt. Orients, door A. Jeremias, p. 617 tot 628. Zie ook over de Messiaansche verwachtingen bij Ezeghiël, p. 628. Zie de aardige opmerking van Busken Huet over Ezeghiël, in verband met de cierpreekerij van dr. van Oosterzee, Verzamelde Werken, door Busken Huet, dl 14, p. 20. Eduard Meyer heeft m.i. Ezeghiël geheel misverstaan, omdat ook hij de diepte van de Joodsche mystiek, als een oorspronkelijke ras-eigenschap, niet kende en niet voelde. Zijn bewondering voor den Deutero-Jezaja is literair slechts van beteekenis.

Daniël

Zie Das Alt. Test im Lichte des Alt. Or., door A. Jeremias, p. 629, vooral in verband met den waanzin van Nebukadnezar. ‘Eine literarische Beeinflussung der Daniel-Schilderung durch

[p. 491]

das Gilgames-Epos halte ich für ausgeschlossen.’ Zie p. 13 van prof. Bertholet's Daniel und das Griechische Gefahr. Een merkwaardig gewrocht van modern-psychiatrische analyse en niet-onbeminnelijk ontaardings-gekeuvel, is Les prophètes juifs van dr. Binet-Sanglé, waarin de propheten-psyche der Oudheid met hooghartige ‘wetenschappelijkheid’ wordt uit elkaar gepsychologiseerd. Wat zou van dezen oneerbiedigen kwast Spinoza hebben gezegd, die zoo manmoedig met terminologieën werkt; die in alles theomanie en zinsbegoocheling ziet, uiting van waanzinnigheid en weerspannigheid, en zoo koen, de heilige nabi's naar het gekkenhuis laat wandelen? Alles is neurose, hypercontractiles, psychische kortsluiting, hypnagogiek en geestelijke kortsluiting. Alles is jammerlijke razernij en ontaarding. Welk een held, deze Westerling! Vgl, in dit verband vooral, p. 211 van Prolégomènes de l'histoire des religions, door A. Réville. Réville wijst op ‘la manifestation du génie dans l'art’, waarin ook quasi gekkenhuis-verschijnselen zijn te volgen. Zie in verband met Daniël, § 2, p. 77: Pseudo-Hekataios und Daniel, in Juden und Griechen van Hugo Willrich. Hoe ik zelf over het prophetische visioen denk, als iets dat buiten en onafhankelijk van het menschelijk bewustzijn bestaat, zal blijken in mijn beelding van de Mordechay-figuur. Het is in ieder geval eigenaardig, dat zoo goed als alle redeneerders over het bestaan van het propheten-visioen, zoowel professor-theologen van de modernste richting als dito historici, niet schijnen te beseffen, dat de bewustzijns-toestand van een scheppend kunstenaar in zijn zuiversten vorm geheel en al gelijkt op het boven- en buitenbewustelijke leven van een visioenair-geïnspireerde. Hun potsierlijke onderscheiding, dat Ezeghiël b.v. ‘kalm’ zijn visioenen en allegorieën opschreef, doet ze spreken over de onmogelijkheid van geestverrukking en geestvervoering op het oogenblik van het schrijven. Want zeggen zij, dit is een bewuste handeling volbracht met verstand. Ja, Rembrandt doopte zijn penseel terwijl hij schilderde niet in zijn neusgaten! Maar was hij daarom minder onbewust en minder geïnspireerd? Ook het z.g. verrichten

[p. 492]

van een bewuste handeling als schrijven, dichten, componeeren, schilderen, beeldhouwen, kan volmaakt geschieden in een even sterk doorgevoerden, transcendentalen staat van ontroering en bezieling. Ik wil maar zeggen, dat hij die het visioen ‘thuis uitwerkt’ even zuiver ziener kan blijken te zijn, als een die van de onmiddellijke visioenaire aanschouwing uit spreekt. Zoodat tusschen Samuel, Moyzes, Amos en Ezeghiël, natuurlijk in graad en in diepte, doch niet in echtheid van visioenair leven, verschil behoeft te bestaan.

Doode zee

Ik spreek ook van Zoutzee, haar vroegeren naam.

Hebreeuwsche feesten

Tijdens de Ballingschap bestond de Groote Verzoendag nog niet.

Hiob

Zie § 7: Het ontstaan van het boek CL in Het boek Job door prof. J.C. Matthes; daarin de meeningen van Hebreeuwsche uitleggers en Talmudisten, o.a. Kimchi, Aben-Ezra, Manasse ben Israël, Levi ben Gerson, die beweren dat Moyzes de dichter van Hiob was. Zie CLV, exegeten van den nieuweren tijd, die de schepping van het boek verplaatsen in de Salomonische periode. Zie in dit verband ook Kuenen, Hooykaas en het boek van Budde over Hiob. Al deze beweringen zijn weer door nieuwste nieuweren omver geredeneerd. Zoo ook de hypothese van Ernest Renan in het prachtige: Le livre de Job. Vgl. ook over Job, prof. Tiele, Vergelijkende godsdiensten, dl. 2, p. 761. Zie Das Buch Hiob in Das Alt. Test. im Lichte des Alt. Or. van A. Jeremias, p. 559: ‘Das Buch Hiob ist ein dramatisch ausgearbeitetes religiöses Gedicht.’ Vgl. vooral p. 562, Kap. 35, over het onderzoek naar de Satans-voorstelling. Vgl. ook het daarin genoemde Landersdorfer: ‘Eine Babylonische Quelle für das Buch Hiob’. Over de mythische stof, p. 564 en over den naam . Van

[p. 493]

p. 565 tot en met p. 569 hoogstmerkwaardige textvergelijkingen, o.a. met Babylonische zonnehymnen en zelfs met de Rigveda. Zie ook F. Hitzig in zijn Das Buch Hiob, vooral in betrekking tot de tegenover-elkaar-plaatsing der dramatiseeringsmotieven. Voor mijn epos is de lezing en bestudeering van moderne geschriften over Hiob, zelfs van Müller, Der echte Hiob, die ver over alle interpolaties heen, de menschelijke figuur van Hiob terugdringt naar een Godloochenaars-figuur uit de XV^e eeuw v. Chr., tot op zekere hoogte volkomen waardeloos, omdat in het tijdperk waarover ik schrijf, de Hebreeuwers wel niet veel hebben gedaan aan textcritische ontleding; doch aan den anderen kant leefden zij in een periode, waarin veel ‘documenteels’ voor ons teloor is gegaan. In het deel van het epos waarin Mordechay optreedt, heb ik gelegenheid een zeer vroom man over den ontzachlijken mensch Hiob en de symboliek van gods-onrechtvaardigheid, zich te laten uitspreken; over een der grootste Hebreeuwsche kunstwerken van alle eeuwen. En daaruit zal blijken hoezeer, volgens mij, groote Joden, ook uit den tijd der Ballingschap en erna, in Perzië, de ziel van dit ontzachlijke gewrocht reeds verstonden; het niet beschouwden als een werkelijkheids-verhaal, doch als een geweldig zinnebeeld van menschenleed en menschen-onderwerping, een tragischen strijd tusschen lot en ondoorgrondelijk heelal-bestier. Vgl. in dit verband ook vooral, alles wat Maïmonides zegt over Hiob. Zie in de voortreffelijke vertaling van den Joodschen, Franschen Oriëntalist, S. Munk, Les guides des égarés, traîté de philologie et de philosophie, door Moïse ben Maïmoun, boek II, 31-38; boek III, 126, 446 (‘L'histoire de Job est une parabole, plutôt qu'un récit vrai’) 149-161 (Explication de cette parabole’ 161-170); verder over de verschillende discussieën en philosophische slotsommen, 171-184, 185-186. Ook mijn Mordechay-figuur doorziet, als Hebreeuwsch Susiër levend, dat de dichter van Hiob zijn stof herschiep uit overleveringen; dat Hiob zélf misschien geen Hebreeuwer, doch dat zijn schepper, de dichter van

[p. 494]

Hiob, het onomstootelijk geweest is. Zie in dit verband p. 354, De letterkunde des Ouden Verbonds, door prof. G. Wildeboer, waarin vastgesteld wordt dat de schepper van Hiob niet slechts een Jood, doch ook de uitgebeelde hoofdfiguur dit was. En dan zal blijken hoezeer de moderne beschouwingen psychologisch-verhelderend, het bewustzijn van oude, groote denkers, voelers en dichters doorlichten kan. Want door de kennis die een schrijver heeft, van de moderne wetenschap en de critiek op godsdienst-problemen, groote dichtwerken en heilige geschriften uit de Oudheid, kan hij ook het innerlijk van deze oude figuren, hun gedachten, mijmeringen, ontroeringen heel anders opbouwen en hun daden zelfs heel anders doen verloopen. Als men daartegenover plaatst de bewering, dat deze achteraf-verkregen kennis kan leiden tot een klaarheid van bewustzijn en voorstelling welke nooit het geestelijk eigendom geweest mag zijn van menschen die in zoo veel oudere tijden leefden, dan plaats ik daar tegenover de bemerking, dat ik dit ook slechts doe bij de uitzonderings-karakters en -geesten, doch dat ik de groote massa, aan de rechtzinnige opvattingen der leer trouw laat blijven. Mijn bestudeering van propheten, psalmisten en van de werken der moderne internationale critiek, berust op hetzelfde inzicht. Ik kan van hun stof niets gebruiken; ik kan niets aan hen ontleenen of in mijn epos verwerken, wijl ik als scheppend kunstenaar, de heiligheid van traditie eerbiedig en in haar mytische schoonheid vaak haar meest-poëtische bekoring zie. Doch psychologisch vermag ik voor een deel, de uitkomsten van het moderne denken en het moderne onderzoek, zoodra ik het persoonlijk gemoeds- en gevoelsleven van mijn menschen uit de Oudheid weergeef, te gebruiken. En dit noem ik dan ook: het verleden naar het heden brengen.

Perzische huwelijken

Huwelijken van vader met dochter, moeder met zoon, broeder met zuster golden somtijds als een plicht. In het oude Oosten wierd dit niet als bloedschande beschouwd. De Iranische gods-

[p. 495]

dienst noemde zelfs bloedschennige huwelijken, onder zekere omstandigheden geheiligd. In het deel Xerxes kom ik hier uitvoerig op terug. Van anthropologisch standpunt is hoogst belangwekkend, Chapter XLIII: Homosexual love uit Westermarck's The origin and development of the moral ideas, dl. 2; in verband met Oud-Perzië, vooral p. 497. Vgl. ook Plutarchus V, 25, VII en I, 34, Esther.

Zion

Over Zion, de oude David-stad, waar de koninklijke gebouwen gestaan hebben, en over den loop der oude stadsmuren, bestaat een uitvoerige literatuur. Het laatste onderzoek heeft wel merkwaardige dingen in het licht gesteld. Ik heb de gewijde en ongewijde geographie op dit punt gevolgd, doch in mijn epos mij alle vrijheid voorbehouden.

Paropanisos

Zie Atlas Antiquus, Nr. 8: Imperium Persarum Darii Hystaspis tempore, door Sieglin en Kiessling. Paropanisos = Hindoe Koesj.

Perzen en Hellenen

Vgl. het merkwaardige oordeel van É. Reclus in L'homme et la Terre, dl. 1, p. 456-458.

Palaestina en Jeruschalaïm

Vgl. voor de geographie, voor plaatsbeschrijving, het werk van Rudolf Kittel, dl. 1, Geschichte des Volkes Israel, p. 55, 230⁴, 233², 449 etc.. Uit dl. 2, p. 188, 203, 205, 256, 354, 421, 554, 662 etc.. Vgl. ook voor Jeruschalaïm uit oude en latere tijden, K. von Räumer, Palästina. Vooral ook G.A. Smith, The historical geography of the Holy Land. Vgl. ook Guérin, Description géographique, historique et atchéologique de la Palestine, het deel: Judée en: Samarie. Vgl. ook Kiepert, Bibel-atlas. Zie voor de archaeologie, Ewald, Die Alterthümer des Volkes Israël en vooral den voortreffelijken Scholz, Die heiligen Alterthümer des Volkes Israel. Wat Strabo gaf over

[p. 496]

Palaestina en Syrië, in het tweede hoofdstuk van het ‘Zestiende boek’ uit Geographie, is slechts curiositeitshalve te lezen. Ook het ‘Vijfde boek’ van Tacitus' Historien lezen wij vooral om zijn gedrochtelijken afkeer van de Hebreeuwsche geschiedenis. Herodotus spreekt in ‘Boek I’, § 105, slechts heel oppervlakkig over het Palaestinische Syrië; ook in ‘Boek II’, § 106, in verband met de zuilen die Sesostris, de koning van Aegypte, oprichtte. Verder spreekt hij over Cadytes, ‘Boek II’, § 159, dat verondersteld wordt Jeruschalaïm te zijn. In deze paragraaf heeft Herodotus het over Necho, den triremen-bouwer en canaalgraver. Over Jeruschalaïm-Cadytes spreekt Herodotus nog het meest in ‘Boek III’, § 5, waarin hij Jeruschalaïm dan vergelijkt met Sardes, doch ook zonder eenig beeld te geven van de stad. Dé groote bron onder de Hebreeuwsche schrijvers is Flavius Josephus, Antiquitatum judai-carum. Zijn boek over den Hebreeuwschen krijg geeft vooral na het veertiende hoofdstuk, beschrijvingen van Jeruschalaïm. Zwoel-lyrisch en toch ook in verteederd-weemoedige vroomheid schrijft Chateaubriand in zijn Itinéraire de Paris à Jérusalem, over Palaestina en Jeruschalaïm. Zelf door een geheel andere visie op land en bewoners beheerscht, voel ik toch diepe bewondering voor Chateaubriand's dichtenden geest en de melodie van zijn woord. Over het latere Jeruschalaïm is vooral buitengewoon belangrijk, doch volstrekt niet schoon, het eerste-rangs studiewerk van E. Schürer, Geschichte des Jüdischen Volkes. Vgl. vooral dl. II, 2: Das eigentlich jüdische Gebiet, p. 223. Ed. Meyer acht den naam Niederland voor Canaän absurd. Zie p. 32, 37, Die Ausgrabungen in Palästina und das Alte Testament, van prof. Hugo Greszmann-Berlin. Vgl. ook: Les monuments Palestiniens et Judaïques, door René Dussaud. In verband met Jeruschalaïm, chapitre II, p. 23, mede de belangrijke beschrijving van A. de Longperier, Notice en Héron de Villefosse N.d.M. etc. Vgl. ook Die Zeit Jesu van A. Hausrath (vooral het geographische deel).

Voor het begrijpen van de geestesgesteldheid en den gevoels-

[p. 497]

staat van Israël en Palaestina, is het boek van Charles Boissevain, Van dag tot dag in het Oosten, uiterst belangwekkend. Het bevat vaak schoone en verbeeldingsvolle karakteristieken van de Joodsche psyche. Op een gedeelte van Boissevain's werk kom ik uitvoeriger terug in een ander Boek der Toelichtingen, in verband met de figuur Mordechay, Ik wil nog even doen bedenken, dat ik het Palaestina en het Jeruschalaïm geef van 2500 jaar her; geheel uit de verbeelding dus opgebouwd en visioenair beschreven. Aan het Palaestina en Jeruschalaïm van heden zou ik zeer weinig gehad hebben.

Chammurapi

Over Chammurapi van Babel en zijn rijk, zie Ed. Meyer, G. d. A., dl. I, tweede helft, p. 444-451.

Elam

Over Elam vgl. men Ed. Meyer, G. d. A., dl. I, p. 896.

Gnosis, Theosophie en Kabbala in het Jodendom en ... Bolland

Ik moet nadrukkelijk te kennen geven, dat ik in dit ‘Boek der Toelichtingen’ slechts een klein deel behandelen kan van de verwerkte stof. Zoo kan ik ook eerst in de vervolgdeelen, op gnosis, Kabbala en theosophie van het Jodendom terugkeeren. Nu wijs ik slechts op het ontzachlijke verschil bij de behandeling dezer materie, tusschen een Martin Buber en een prof. Bolland. Wat prof. Bolland op wijsgeerig en historisch gebied schrijft, is meestal door een hartstochtelijke redeneer-bewegelijkheid ménschelijk en van groote beteekenis, schoon ik zijn stijl zélf vaak van een verachtelijke woord-slimmigheid vind. Hoofdkenmerken: trucs, zinsduikeling, topzwaar, kantelend woordspel en een stille geleerdheids-bluf, valsche hooghartigheid en botte ironie; de taal vadsig van gang, log, klank- en beeldloos, zonder innerlijke trilling. Toch ook treft hij soms door een zekere oorspronkelijkheid in uitdrukkingen, door spierige plastiek, die echter geheel en al ontspringt aan het verstandelijke; in hoogste instantie breinwerk, geestelijk doorzichtig.

[p. 498]

Toch wel een driftige wijze als denker en een ontzachlijk weter. Voor den grooten denker en dwaalbegrippen-bevrijder op historisch gebied, heb ik grooten eerbied. Ook voor den autodidact en den geweldigen zelfverrijker van kennis, groote bewondering. Zijn lompe, maar altijd stoutmoedige waarheden en aanvallen, zelfs niet te verbrokkelen door polemische handigheden op theologisch-wetenschappelijk terrein, maken hem tot een magistraal voorvechter der moderne critiek. Rome hoorde de dreunstappen van dezen intellectueelen mastodon, dit zonderlinge gedrocht van geleerdheid en scherpzinnigheid, en begon al dra te krijten. Van angst en benauwenis om hulp, zeiden de kwaadwilligen. Van toorn en hevige verontwaardiging, riepen de clericalen terug. Bolland bleef zijn slurf zwaayen en vermorzelde wie hem te na kwam. En toch is deze geweldenaar voor mij een jammerlijke clown, overal waar hij over kunst schrijft. Over dichtkunst, romankunst, muziek. Want telkens, als hij over kunst schrijft, wordt hij een woordgoochelaar die slangenmensch-toeren verricht; krijgt heel zijn betoog een draayerige onduidelijkheid en een maniakale zinsomzetting. Het is als een duikspel van oppervlakte naar bodem, van bodem naar oppervlakte; het is een denkdiepzinnigheid, die alleen diep-onzinnigheid wordt. Ik ken niets potsierlijkers, machteloozers en wauwelenders dan b.v. de ‘Toegift’ bij Gnosis en evangelie. Hierin openbaren zich een schijn-saâmgedrongenheid van oordeel en een compactheid van denken, die de grofste epigrammatiek en de meest leugenachtige dwaasheid tot grondslag hebben. Hierin en in al dergelijke schrifturen van prof. Bolland, waarin hij over kunst bazelt, is hij voos van taal en voos van gedachte; een afbreker die toch nimmer besef schijnt te hebben van zijn nietigheid als kunstvoeler en kunst-beoordeelaar. Zijn zichzelf naar het verhevene dringen is marktschreeuwerij van een verlorene die bewust wordt dat hij het hoogste tóch niet bezit: de schéppende ziel van den kunstenaar, de schéppende verbeelding, het dichters-vermogen. Vandaar zijn minachting voor muziek, schilderkunst en literatuur.

[p. 499]

Herodotus, Thucydides en Ctesias

Ik verwijs met zekere vreugde, naar het oordeel van een modernen Griek, Constantin N. Rados, over Herodotus, Thucydides en Ctesias, in zijn La bataille de Salamine. Over den ‘Vader der geschiedenis’ die ook wel eens smadelijk de ‘Vader der leugens’ is genoemd, spreekt hij een zeer bewonderend oordeel uit. Hij noemt hem ‘la principale de nos sources et la meilleure’, in betrekking althans tot de ‘guerres médiques’. Door alle eeuwen heen is hij verworpen en telkens weer opgestaan. ‘La véracité d'Hérodote et la valeur historique de son récit furent vivement attaquées par les anciens et les modernes.’ Hij verwijst naar Harpocratus, dat hij uitsluitend geschreven heeft om de leugens van Herodotus aan te toonen. Panofsky, in zijn Questionum de historiae fontibus pars prima, stelt den ‘Père de l'histoire’ voor, als een eerste-klas fabeltjes-uit-den-duim-zuiger. Rados trekt te velde tegen ‘le méchant pamphlet de Plutarque’, doch hij triompheert: ‘Nul auteur ne fut plus rudoyé qu'Hérodote, mais aussi nul ne résista mieux aux attaques. De toutes ces épreuves, il sortit victorieux.’ (p. 3). Ook voor Thucydides heeft Rados groote vereering. Hij noemt hem een groot schilder en een buitengewoon methodoloog. Ctesias daarentegen vindt hij onbetrouwbaar, of liever, deze ‘n'inspire qu'une confiance médiocre’. Ik dacht weer eens om het spotten van Strabo met Pytheas, uit jaloezie. Ook voor mij kon de arts Ctesias van Chidos geen historische bron worden. Hijzelf reconstrueerde phantastisch, de Assyrische en Medische geschiedenis. Zijn giftige naijver op Herodotus doet hem allerminst beter geschiedschrijver zijn. Daarom is het raadselachtig, dat Plato hem voor historische verzinselen heeft kunnen gebruiken. Ook Eduard Meyer heeft zijn afgunst vastgesteld. Zie Ed. Meyer, Gesch. des Alt., dl. 3, § 5: Die Quellen der persischen Geschichte. Zie nog ‘Intercourse Between India and The Western World’, door H.G. Rawlinson, M. A., I. E. S. over Herodotus: ‘Herodotus, the first Greek writer about India...’ en over Ctesias, pag. 16, chapter II, vooral de ‘Ap-

[p. 500]

pendix’, p. 29. Zie ook vooral prof. Vürtheim over Herodotus en Thucidides in zijn ‘Grieksche letterkunde’.

Over de oudheid

Schopenhauer zegt: ‘Schande wacht den tijd die zich zou vermeten de Ouden op zij te zetten ... und nie werden die Alten veralten. Sie sind und bleiben der Polastern für alle unsere Bestrebungen, sei es in der Litteratur, oder in der bildenden Kunst, den wir nie aus den Augen verlieren dürfen ... Wenn daher irgend eine verdorbene, erbärmliche und rein materiell gesinnte ‘Jetztzeit’ ihrer Schule entlaufen sollte, um im eigenen Dünkel sich behaglicher zu fühlen, so säet sie Schande und Schmach.’ (A. Schopenhauer, Sammtliche Werke: Parerga und Paralipomena, Zweiter Band, p. 427).

Vrije schepping

Het is mij onmogelijk om telkens te wijzen op figuren, toestanden en uitingen die in mijn epos geheel afwijken van de historische gegevens. Ik zal een paar voorbeelden noemen.

1^o: Het gegeven voor de toespraak van Zerubbabel verschafte mij Flavius Josephus. Ik gaf echter een geheel vrije schepping van toespraak, situatie en omgeving. Men hoeft slechts te vergelijken.

2^o: Ik laat koning Darius naar Palaestina trekken tijdens den herbouw van den tempel. Geheel onhistorisch in dien zin, wijl dit slechts in mijn verbeelding heeft plaatsgevonden.

3^o: Niet alleen de toespraak van Otanes, maar ook die van Megabyzus en koning Darius zijn door mij geheel en al vrij gegeven, psychologisch naar den aard der persoonlijkheden, zooals ik deze zie.

4^o: De tocht van Darius naar Scythia heeft zijn grondgegevens in Herodotus. Het is verder alweer een geheel vrije schepping.

5^o: Oebares' woord is geheel en al phantasie.

6^o: Ik laat Xerxes naar Aethiopië trekken. Ook dit heeft waarschijnlijk nooit plaatsgevonden.

[p. 501]

Zoo zijn eigenlijk alle figuren uit de verbeelding geschapen en volgen zij slechts in het algemeen, de historische lijn.

Figuren uit de verbeelding geboren, kunnen nochtans de hoogste werkelijkheid aanbrengen. Hoeveel mythische personen leven er niet in de Oudheid, wier bestaan niets dan legende blijkt te zijn. En nochtans staan zij ons nader dan allerlei historische personen, wier daden van archief tot archief zijn na te pluizen. Tiele zegt zoo zuiver: Abraham met zijn neef Lot, Izak met zijn beide zonen, Esau en Jakob, Jozeph, zij zijn volkomen mythische personen, uit de scheppende phantasie, en toch werkelijke menschen van vleesch en bloed;... werkelijke menschen en nochtans idealen (zie p. 699, Geschiedenis der Mesopotamische godsdiensten).

Darius' afstamming

Hierover schrijft Ed. Meyer afdoend. ‘Dass (Ahura) Mazda der für die zarathustrische Religion charakteristische Eigenname des höchsten Gottes ist und ausserhalb derselben nicht vorkommen kann, sollte doch nicht zweifelhalft sein. Die immer wieder auftauchende Meinung, dass Darius von Zarathustra nichts gewusst habe (das wunderlichste Argument ist, dass in seinen Inschriften Angra manjus nicht genannt wird; als ob in einer gleichartigen christlichen Inschrift der Teufel vorkommen würde), ist mir unverständlich; jedes Wort seiner Inschriften erweist ihn als Zarathustrier. Dass von Kyros dasselbe gilt, wird, wer die Sachlage besonnen überlegt, nicht bezweifeln;...’ (Geschichte des Altertums, dl. III, p. 21).

Ed. Meyer blijkt ook nog een groot bewonderaar van de Achaemeniden. Hij bestrijdt Winckler die beweert, dat Astyages geen Meed is geweest.

Fravashis

Over het wezen der Fravashis in de Oud-Perzische moraal en de religie, bestaat niet veel speciale literatuur. Belangwekkend vooral is nog altijd Les Fravashis van Nathan Söder-

[p. 502]

blom. Ik heb echter bij de verklaring van de Fravashis, mij geheel de zinnebeeldigheid dier wezens ingedacht gelijk de Zend-Avesta ze zelve geeft in den Farvardin-Hyasht-Gasht 13. Ze wierden blijkbaar niet opgevat als zinnebeelden, doch als bestaande, geestelijke beschermmachten buiten het individu; ongeveer iets als het daemonium van Socrates. Toch geloof ik datde hooge, meer geestelijke beteekenis eene moest zijn, gelijk ik deze aan het slot van Otanes' toespraak door Otanes laat uitkomen. Dit mag misschien in strijd lijken met den text van de Zend-Avesta, maar is het toch niet met den geest daarvan. Natuurlijk dus heeft er een occulte zwendel plaatsgevonden, ook in de Oudheid, met dit hoog-geestelijk levensbeginsel. Ik wilde het Otanes laten zeggen in den zuiversten vorm. Zoodat de Fravashis niet buiten, maar in den mensch bestaan; doch voor de geloovige en visioenaire naturen toch een soort van werkelijkheid worden. Daarom vat ik de Fravashis op als geestelijke krachten die niet den geestelijken mensch regeeren, maar ten slotte zijn, wat deze geestelijke mensch zelf van haar maakt. Ook wat ik Darius over de Fravashis in vrije schepping laat denken, is geheel de vergeestelijkte uitwerking van het Avestaïsche woord en volstrekt niet een Fravashi-text. Darmesteter verklaart de Fravashis of Frôhars, te behooren tot een der meest karakteristieke dingen in de Zoroastrische leer. De Fravashi vertegenwoordigt het hoogste element der menschelijke persoonlijkheid. Mazda Ahura, zegt de Groote Bundahish, heeft den mensch uit vijf elementen samengesteld: het lichaam (tan), het leven (jân), de ziel (ravan), den vorm (âîinak) en de frôhar. De frôhar, zegt Darmesteter den Bundahish na, ‘est l'élément divin de la personne humaine et il est le seul élément immortel de nature, puisque l'âme n'échappe à la mort que par son union au frôhar.’ (p. 501, Le Zend-Avesta, dl. 2, Yasht 13, door Darmesteter). De Avesta zelve laat soms de menschelijke ziel voor de Fravashi doorgaan. Darmesteter verklaart, dat de Zoroastriër zijn eigen Fravashi aanbidt en die van alle gestorvenen, levenden en toekomstigen. Hij ziet de Fravashis als geesten, naar het

[p. 503]

woord der Avesta onafhankelijk van den mensch en die geschapen wierden vóór het menschelijk bestaan. Vóór dat Ahura den mensch had geschapen, liet hij de Fravashis de keus om eeuwig te blijven in de menschelijke of geestelijke waereld, of naar de aarde af te dalen, een lichaam aan te nemen en in de stoffelijke waereld te strijden tegen de duivelen. Zij kozen de stoffelijke gedaante en bonden den strijd aan tegen de daemonen. En zoo verklaart Darmesteter ook in het bewustzijn der oude Perzen, ze tot wezens, levend met de levenden. Mijn gevoelen is echter, dat de oude ingewijde Perzen er niets anders in hebben kunnen zien dan een zinnebeeld of hoogstens een bewustzijn van geestelijk bestier, dat op en boven hun daden werkte. Opmerkelijk is het, dat de oude Gâtha's van het aanzijn der Fravashis niet reppen. Wel de jongere texten. Vgl. ook prof. Tiele, Gesch. v.d. godsd. in de Oudh. dl. 2, p. 240, over den Zarathustrischen godsdienst van de jongere Avesta. In de jongere Avesta houden myriaden Fravashis de wacht over de hemelzee Voerucasa. Tiele verklaart ze, naar den aard der jongere Avesta, als hemelsche wachters en beschermgeesten. Uit de resteerende monumenten van het tijdperk der Achaemeniden blijkt, dat onder hunne heerschappij reeds de Fravashi-dienst bestond. Prof. Tiele beoordeelt ook het geschrift van Nathan Söderblom. Zijn opmerking is echter onjuist: dat Söderblom den dienst der Fravashis geheel als een doodenvereering voorstelt. Söderblom zegt immers zelf in hoofdstuk II (ik bezit een ex. van 1899, Tiele meldt geen datum bij het geschrift van S.): ‘Le mot fravashi, dans le mazdéisme, ne s'applique pas seulement aux morts; il désigne aussi l'âme des vivants. Nous étudierons tout à l'heure les différentes combinaisons dans lesquelles se retrouve cette expression au cours du développement religieux de l'Iran. La signification primitive de la fravashi, telle qu'elle se manifeste dans le culte des ancêtres, est pourtant assez apparente pour que nous puissions retracer dès maintenant dans leur ensemble les fonctions qu'on attribuait tout d'abord aux “fravashis” des ancêtres dans 'Iran.’ (S. p. 32, Les fravashis).

[p. 504]

Firdusi

Zie E. Burnouf, Commentaire sur le Yasna, p. 400. Vgl. ook The Epic of Kings, stories retold from Firdusi, door Helen Zimmern, p. XXIII, XXIV. Zie het ‘Vierde boek’ van Baumgartner's Die Literaturen West-Asiens en zijn bewondering voor Firdusi's heldensagen, p. 471. Vgl. ook Nöldeke Grundrisz der iranischen Philologie. dl. II, p. 195, vooral p. 198, 200. De Fransche bewerking van Julius Mohl vind ik onfraay en houterig. De Engelsche van J. Atkinson, The Sháh Nameh, kon ik niet bemachtigen. Vgl. ook Paul Horn, Die Neu Persische literatur, in Die Orientalischen literaturen, dl. 2. p. 248. De wil van Firdusi om eeuwig te leven door zijn werk is, zij het dan voor een beperkten kring, levenswaarheid geworden. Paul Horn bespreekt hem met groote bewondering. Hoe geheel anders zingt deze epicus, dan de beroemde astronoom en wiskundige Omar Chajjâm. De beste bewerking is, na Ruckert, van Adolf Friedrich Graf van Schack. Onder de geweldige veroveringen van Mahmud I van Gasna, den machtigste der Gasnegiden-dynastie, ontstond het werk van Firdusi. De Sultan was in geestdrift over zijn kunst en tooyde hem met den bynaam Firdusi. Hij schonk hem een paleis om te werken en beloofde hem onmetelijke schatten. Firdusi wierd slacht-offer van den haat en de afgunst der hofdichters. Dezen waren koningspoëten; hij was een dichterkoning. Het Schahname of Koningsboek van Firdusi, geeft de geschiedenis van het Iranische en Perzische rijk tot den ondergang. Hij gaf echter alleen de heldensagen van Iran, mythisch-symbolisch, en een sageachtige bewerking der latere Perzische geschiedenis, van Darius Hystaspes af tot den val der Sassaniden. Een geheel is alleen, de eerste helft van den Schahname, Iranische heldensage. Hij geeft de sagen van Cajumor, Hosang, Thamoeras en Dschemschid. Graf von Schack is in geweldigebewondering voor den Schahname, voor het genie van Firdusi; voor den reusachtigen geest waarin het mythische gedicht is gedacht en voor de geweldige afmetingen waarmee het wierd geschapen.

[p. 505]

Inderdaad is de veelvormigheid der mythische stof, zijn de verschrikkelijke, tragische catastrophen der bovennatuurlijke helden, van een gigantische woordharmonie, en is de scheppingsdrang van dezen ontzachlijken verbeeldingsmensch, een natuurlijk-cyclopische te noemen. Toch heeft dit gewrocht, onder den licht-godsdienst geboren en in zijn matelooze heroïek, voor mij zoo goed als geen aanknoopingspunten gehad. Het tijdperk dat ik behandel wordt bij Firdusi slechts een uiterst gewone kroniek, waarin Xerxes niet eens verschijnt. Daarom heb ik aan de mythologie van Firdusi niets ontleend; ten eerste omdat zijzelf een schepping is van een verbeeldings-kunstenaar en ten tweede, omdat ik liever tot de bron zelf ging: de Zend-Avesta, de Oud-Iranische sage. Dit kon ook gemakkelijk, wijl mijn ‘Romantisch Epos’ zich op een geheel ander gebied beweegt. Voor Cyrus, Darius en Xerxes zelf is de Iranische sage reeds een oneindig-ver verwijderd licht, vol vreemde oorsprongen en visioenaire verwarringen. Zooals Firdusi, Rustam bezingt in zijn oorlogsgeweld, zoo kan geen enkel Oud-Pers luit den Achaemeniden-tijd, dezen sagen-held voor de verbeeding hebben geroepen. Deze heroëngestalte wekt duizelingen en lichten, onder een bedwelmenden verbeeld dingsgloed. Er zijn slechts visioenaire aanrakingspunten zoodra de oerwezens van het Goede en het Booze, Ahura Mazda en Angromainjus, tegen elkaar inbotsen. Dan staat de daemonen-waereld tegenover de lichtwaereld, hel tegenover paradijs, misdaad tegenover zaligheid. In deze spheer schept ieder kunstenaar met zijn eigen ziel en zijn eigen geest, ook al gebruikt hij de gegevens der oertijden. In deze spheer krijgen de zwaardtrekkers, de vangstrik-werpers, de leeuwenjagers, de wilde-rossentemmers, de pijlschieters, de mannen-neerwerpers in hun ijzeren harnassen der oude legenden-waereld, voor hem een eigen gestalte, geheel afwijkend van de reeds gegevene. Zoo alleen heb ik enkele brokken van de Firdusi-epiek en-tragiek kunnen genieten, met de machtige zekerheid dat zij voor mij niets anders konden zijn dan een brok geweldige, doch geheel vreemde kunst, voor de innerlijke en uiterlijke veelvor-

[p. 506]

migheid van mijn stof even ongenaakbaar en onbruikbaar als het eigen woord der propheten, wanneer ik hun ziels- en gemoedsleven herschiep. Zoo bleef een groot deel van Firdusi voor mij onbekend en een ander deel tusschen geheel mij vreemde verbeeldingsbanen wentelen. Vgl., bij geringe analogie met treffende tegenstellingen, het Gilgamesch-epos, de helden-mythologie der Babyloniërs van 2000 jaar v. Chr. Vooral Jensen heeft hierin gevorscht Zie echter de nieuwe overzetting van Das Gilgamesch-epos, door Ungnad; het tweede deel van Ungnad's vertaling wordt gevolgd door een Erklärung. Vgl. de inleiding, p. 85 en de ontleding van het eerste deel en vooral ‘Die Freundschaft zwischen Gilgames und Engidu’, p. 92. Niet minder belangwekkend is de ‘Analyse und Kunst der Flutepisode’, p. 190: ‘Der Flutmythos ist solose in das Epos eingeflochten, dasz er ohne Schaden für das Gewebe wieder entfernt werden kann.’ Zie ook vooral Kap. VI, § 23: ‘Das Gilgamesch-epos’ in Die Literatur der Babylonier und Assyrier, door Otto Weber. Ook Kap. II, over de epische gedichten in het algemeen. Vooral Kap. III, § XII, p. 44: Das Epos Enuma elisch. Friedrich Delitzsch, Das babylonische Weltschöpfungs-epos, behandel ik in het derde deel van mijn ‘Romantisch Epos’, in het ‘Boek der Toelichtingen’ althans, uitvoerig. Zie ook p. 18 van Die babylonische Weltschöpfung door prof. Hugo Winckler.

‘Der böse Blick’

Darius laat ik gelooven aan de werking van het Booze Oog, in verband met Miltyades. Bij alle oostersche volkeren in de Oudheid en ook van heden is het geloof aan het Booze Oog, iets zeer algemeens. Vgl. het voortreffelijk-gedocumenteerde werk van dr. Seligmann, Der böse Blick und Verwandtes. Het is een studie van de geschiedenis van het bijgeloof uit alle tijden, van alle volkeren. Vooral het hoofdstuk: Vorkommen und Verbreitung des bösen Blickes, is interessant, en zijnmeening ‘Von allen Formen des Aberglaubens ist wohl diejenige des bösen Blickes oder des bösen Auges die verbreiteste und älteste.’

[p. 507]

Het Zend-Avestaïsche en Oud-Iranische vergelijkings-materiaal echter, is zeer dun gezaaid in dit boek. Hoeveel meer zinspelende texten had hij aan de Zend-Avesta kunnen ontleenen, in verband met de broeysche en duivelsche werking van het Booze Oog. Vgl ook over de ‘evil eye’; George Frazer: The magical control of the weather, § 2: The magical control of Rain. Zie ook: Taboo and the Perils of the souls, § 2; Taboos on Eating and Drinking, 116 sq. Vgl. de noot op p. 326 van Spirits of the Corn and the Wild, § 3: The Rites of Plough Monday, dl. II. Vgl. Balder the Beautiful dl. I, p. 17, chapter I, § I: ‘Not to touch the earth.’ Verder nog vooral p. 260, 261, 262, in Adonis, Attis, Osiris, dl. II. Al deze werken uit The Golden Bough, a study in magic and religion, van J.G. Frazer. In de volgende boeken kom ik op Frazer's materiaal omtrent ‘het booze oog’ nog terug.

Moyzes en Hammurabi

De groote, legendarisch-historische figuur van Moyzes kan ik eerst geven in het deel waarin ik Mordechay zijn innerlijk voelen en leven laat uitspreken, vooral in verband juist met een woestijnreis die hij doet, in gezelschap van een onverzoenlijken Chaldeeuwer en Hammurabi-aanbidder. Ook hier gaat het nieuwe onderzoek verrassend licht werpen. Het boek Moses und Hammurabi, van dr. J. Jeremias, die gebruik maakt van de nieuwe vondst in Susa, de wetten-verzameling van den Oud-Babylonischen koning Hammurabi; met text en vertaling uitgegeven door den Franschen Assyrioloog Scheil (zie zijn Délégation en Perse, Mémoires, dl. IV) en ook opnieuw verklaard door Hugo Winckler (zie Der Alte Orient, Jahrg. IV, H. 4), is zeer belangrijk, in verband met deze twee enorme wetten-scheppers. Dr. Jeremias behandelt in zijn boek, Hammurabi die ook heet Ammurabi of Am-um-ra-pi, den zesde in de rij der Babylonische koningen van de eerste dynastie, ongeveer 2250 jaar v. Chr., den Roi Soleil der Oudheid, een tijdgenoot Abrahams dus, en dan weer geheeten Amraphel, koning van Sinear. Het is ongemeen belangwek-

[p. 508]

kend, Hammurabi's codex der levensverhoudingen en rechtsverhoudingen bestudeerend te vergelijken met het Bondsboek, de Mozaïsche wetgeving. Inderdaad krijgt gij een ontzachlijk cultuurbeeld voor u. Geen dorre wetten, maar er ontplooit zich voor u een geweldig staatsleven. Ook bij Hammurabi is het strafrecht nog oog om oog, been om been, tand om tand, dochter om dochter, slaaf om slaaf, leven om leven, precies als in het Mozaïsche strafrecht. En toch bestaat tegenover de goddelijke vergelding, ook bij de Hebreeuwers, een oneindige liefde. Welk een beknopte tragiek en psychologie leeft er in de beschouwing over de bloedwraak. En hoe ziet gij niet de oervormen van alle hartstochten ook toen reeds zich onbreidelbaar vertoonen, juist in de wijze waarop ze met wetten gestraft worden. Zoo de bepalingen tegen verduistering, bedrog, roof, verboden pandbeslag, slavenontvoering, vergrijp tegen de persoonlijke vrijheid, wetten tegen eervergrijp, lastering (de wezenlijke lasteraar wordt gedood), kwaadsprekerij, echtbreuk-beschuldiging, krenking van kinderplichten, vergrijpen tegen de zedelijkheid en tegen den godsdienst. Wij krijgen rechterlijke en processueele regelingen. In hoofdstuk VI eerst geeft dr. Jeremias de Pentateuch, het Bondsboek n. l., gezien in het licht van den codex Hammurabi. Daarna een buitengewoon-treffende vergelijking tusschen Moyzes en Hammurabi, over gelijke daden en overeenkomstige rechtsbeslissingen. In § D vooral, merkwaardige rechts-analogieën. Hubert Grimme in zijn boek, Das Gesetz Chammurabis und Moses', wijst alle onmiddellijke inwerking van Hammurabi's wet op het Mozaïsche strafrecht af. Vgl. de hoofdstukken ‘Altsemitische Recht’, p. 25; ‘Moses und die Thora, sociale Verhältnisse bei Moses’ en vooral p. 31-33 van zijn boek en op p. 33, het aangehaalde stuk uit Fried. Delitzsch ‘Babel und Bibel’. Zal hij het ook doen na deze vergelijking van J. Jeremias? In hoofdstuk VII geeft deze den Talmud en den codex Hammurabi, vooral tegenover den Mischnah. De doorwerking van de wetten van Hammurabi op het Perzische rijk, wordt nergens besproken in dit

[p. 509]

boek. Misschien omdat de Iranische samenlevingen in het algemeen en de Iranische volks-mythologie, buiten de geestelijke centra van de Babylonische cultuur vielen. Toch is de inwerking er geweest, wat later zal blijken. Vgl. ook II: Anfänge der babylonischen und assyrischen Geschichte van prof. Bezold's Ninive und Babylon. Vgl. p. 28, 53 van Kurt Breysig, Der Stufen-Bau und die Gesetze der Welt-Geschichte. Vgl. over Moyzes en Hammurabi § 9, p. 63: Mozes, de Wetgever, uit Het Oude Testament, door prof. G. Wildeboer. Vgl. ook Hammurabi sein Land und seine Zeit, door dr. Friedrich Ulmer, p. 22 en over het jus talionis p. 25. Zie ook p. 11: Das Reich von Sumer und Akkad uit Die politische Entwickelung Babyloniens und Assyriens, door dr. Hugo Winckler. Zie ook het eminente werk van Leonard King, A history of Sumer & Akkad, p. 184: ‘It is interesting to note that the laws referred to by Urukagina, in giving an account of the changes he introduced, are precisely similar in form to those we find upon the Code of Hammurabi.’ Het meest omvattende echter in hoofdst. IV en V van King's Hist of Bab., in verband met de persoonlijkheid van Hammurabi. Vgl. hier dan vooral §: Hammurabi the founder of Babylon's greatness - His work as law-giver and administrator, p. 158-161. Vgl. ookp. 11-20: Wichtig sind auch die folgenden Bestimmungen des Kodex Hammurabi (§ 178 ff.). uit Aus dem altbabylonischen Recht, door dr. Bruno Meiszner. Zie ook het belangwekkende voorwoord en deaanteekeningen in Die Gesetze Hammurabis door prof. Hugo Winckler. Vgl. ook prof. J.C. Matthes over Hammurabi en het O.T. p. 486, ‘Israelitische geschiedenis’ in T. T. 1905. Over de Moyzes-figuur vergelijke men nog vooral het eerste hoofdstuk van Hugo Gressmann, Mose und seine Zeit. Het boek van Paul Volz. Mose, geeft weinig nieuws. Vgl. nog het hoogstbelang-wekkende Delitzsch-geschrift: Babel und Bibel. Het zeer omvangrijk-bewerkte: Hammurabis Gesetz, van J. Kohler en A. Ungnad, Band II: Syllabische und Zusammenhangende Umschrift’ en Band III: ‘Ubersetzte Urkunden, Erlâuterun-

[p. 510]

gen’, dat completeert, Scheil: Délégation en Perse; Muller: Die Gesetze Hammurabis und ihr Verhältnis zur mosaischen Gesetzgebung; Wincklers Die Gesetze en Harpers The Code of Hammurabi. Vgl. ook Hammurabis Gesetz, van Kohler en Peiser: ‘Übersetzung, Juristische Wiedergabe’. In dr. Heinr. Mullers Gesetze Hammurabis, is hoofdst. LXI: Syntaktische Ausblicke, p. 259, vooral zeer merkwaardig. Bij Mordechay kom ik op het boek van prof. Samuel Oettli: Das Gesetz Hammurabis und die Thora Israëls, terug. Vooral op de hoofdstukken: Strafrecht und gerichtliches Verfahren, p. 77; Schädigung und Schutz von Ehre und Leben, p. 46. En op het zeer belangwekkende werk van Pinches: The Old Testament in the Light of the Historical Records and Legends of Assyria and Babylonia. Vgl. ook in verband met de Hebreeuwers, Chapter IX: Trade and Commerie, p, 204-239, van The Laws of Moses and the Code of Hammurabi, door Stanley A. Cook. M.A.. Nog scherper geeft Johns zijn inzichten in The relations between the Laws of Babylonia and the Laws of the Hebreu Peoples. Afgerond in: ‘It is better to say that both legislations are compromises between the two types of laws, that they showed different degrees of preponderance of one or the other type, and that the Laws of Moses manifest an independent development strongly influenced by the Code of Hammurabi’. (VII. Preface).

Hardloopers

Ook ten tijde van de oude Perzische koningen waren er hardloopers met bellen, zoo goed als in dezen tijd. Voor degenen die dit niet weten, klinken deze bellen anders wel een beetje erg modernerig.

Amos en Hozea

Men vergelijke de opmerkingen van Greatz, Oort en Kuenen over het Judeërschap van Amos. Zie ook Duhm, Theol. Proph. over Amos en Hozea.

[p. 511]

Handen in de mouwen

Xenophon meent (Cyropaedie, VIII, III), dat het, armen in de mouwen steken voor het aangezicht des konings, bij de oude Perzen meer was een contrôle op plotselinge sluipmoord-aanvallen, dan alleene eerbiedsbetuiging.

P.C. Hooft en de Perzen

Hoe naïef onze vroegere groote dichters over het karakter-beelden en menschenscheppen gedacht hebben, ervaart men bij het lezen van Granida. Granida, Daifilo, Tisaphernis, Ostrabos, hebben evenveel van Perzen als een kikker van een paradijsvogel. Hier is niet alleen alle historie, maar ook alle psychologie op den loop.

Hebreeuwsche vrouwen

Darius laat ik de meerdere vrijheid der Hebreeuwsche vrouwen opmerken. Vgl. vooral ‘Stellung der Frau in der Familie’, p. 269 in Die Ethik des Judentums, door prof. M. Lazarus, Zweiter Band. Verder overal Rabbijnsche Talmudische beschouwingen in verband met de moreele rechtspositie der vrouw in de Oudheid. Ook Lazarus verklaart: ‘Allerdings auch rechtlich stehen die Frauen bei den Juden günstiger als bei den meisten alten Völkern.’ (p. 268).

Over mythen, mythologie en religie

Bij de behandeling van mythen en mythologie in de Oudheid, kan een scheppend kunstenaar zich op twee standpunten plaatsen: de naïeve inleving van het gebeuren en het min of meer antropomorphisch beelden der onbewuste mythen-dichters zelf, óf de mythen, sproken, legenden eerst verwerken, vast aan den volks-psychologischen oorsprong. Vooral Wundt in zijn Völkerpsychologie, heeft in dit verband een geweldige stof omsloten. Inzonderheid het hoofdstuk over mythische en historische helden-sagen, in Völkerpsychologie, Fünfter Band, Zwei-

[p. 512]

ter Teil, Sechstes Kapitel, p. 371: ‘Die Hauptformen der Sage’, is van bizondere beteekenis. In de aesthetisch-psychologische verklaringen wijk ik echter meermalen geheel van Wundt's oordeel af. Bij de behandeling der Helleensche mythologie in een der volgende Boeken der Toelichtingen, kan ik daar uitvoeriger van gewagen. En bij Mordechay, op Hermann Gunkel's Das Märchen im Alten Testament, waarin vooral de hoofdstukjes: ‘Die poetischen Erzählungen im Alten Testament’, p. 1-8 en XIII, p. 137: ‘Standesmärchen’ een critisch vergelijk uitlokken.

Perzen en Hebreeuwers

Over den invloed van Perzië op Israël en van Israël op Perzië, is ontzachlijk veel geschreven. Deze invloed bestaat cultureel en voor een deel psychisch. In mijn figuur Mordechay, die onder de oude Perzen leeft als Hebreeuwer en tegen Haman optreedt, zal dit blijken. En ook of het woord van Chantepie de La Saussaye,... ‘het Christendom is uit een met Parzisme min of meer doortrokken Jodendom voortgekomen’ eenige waarheid bevat. Ook Chantepie, als groote godsdienst-kenner verklaart, dat Oud-Perzië zijn bijdragen heeft geleverd voor de gewichtigste beschavingen der waereld. (p. 81, uit Vier schetsen uit de godsdienstgeschiedenis).

Tomyris

Na Herodotus heeft ook Strabo, de sage (Strabo II, 8) verteld. Zie ook het hoofdstukje over Tomyris, de Sacen-koningin, in Urgeschichte van dr. Brunnhofer, p. 203, Ester Band.

De stam Symeon

Over de Symeonieten raadplege men vooral het misschien in enkele gedeelten verouderde, toch nog zeer merkwaardige boek van prof. Dozy, De Israëlieten te Mekka; vooral het hoofdstuk na de inleiding, p. 45-111. Er is fijne historisch-psychologische afleidingskunst in dit hoofdstuk. Vgl. in dit verband ook Symeon und Lewie, p. 409: Die Israeliten und ihre Nachbar-

[p. 513]

stämme, van Ed. Meyer. Verder p. 299-471, het gansche hoofdstuk II over Die Südstamme.

In het reeds vermelde werk van prof. Dozy, De Israëlieten te Mekka, staat ook op p. 104 een merkwaardige beschouwing over de etymologische mythe Ketura, de vrouw die Abraham na Saray's dood, in zijn laatste levensjaren tot zich genomen heeft en van wie de volkeren in Arabië heeten aftestammen. Er bestaat omtrent Ketura een nog veel merkwaardiger talmudische legende, waarvan prof. Dozy in verband met Ketura niet rept en die hem blijkbaar niet bekend is geweest, dat n.l. Ketura en Hagar een en dezelfde persoon zijn. Vgl. Rashie's Pentateuch commentaar, dl. I, p. 296. ‘Dit is Hagar en zij werd Ketura genoemd, zinspelende daarop door hare daden’. Vgl. Der Midrasch Bereschit Rabba, van Lic. dr. Aug. Wünsche, Parascha LXI, Cap. XXV, 3, 5, 6. Naar R. Jehuda was Ketura, Hagar. R. Berachja zegt: is afgeleid van (binden). Een gansch andere verklaring dus dan de gewone, ook door prof. Dozy gegeven: Ketura = wierook. Zie ook Genes. r. sct. 61. 59^d, Midraschim, dl. 4, , in Neuhebräisches und Chaldäisches Wörterbuch über die Talmudim und Midraschim, van prof. dr. J. Levy, p. 289: ‘ ist dieselbe die früher Hagar hiess’.

Namen

Athravan = priester. Magu = Oud-Perzisch priester. Behe-moth = (zeer waarschijnlijk) nijlpaard.

Herem

Eigenlijk Gerem, is alles wat aan de Godheid gewijd wordt en haar nimmer kan worden ontnomen. Kan zoowel mensch, vee, als landschap gelden.

Kleedij

Ik houd mij niet overal aan de z.g. historische gegevens der costuum-handboeken. Ik bezat niet altijd den lust, menschen uit de Oudheid aan te kleeden uit Weiss, Racinet, Lens, Rosenberg of Quincke.

[p. 514]

Over Melecheth

Vgl. Jeremia VII: 18, XLIV: 17, 18, 19.

Corrigenda

Op p. 397, regel 3 v.o. staat: ‘Het, niet het maatschappelijke...’, lees: ‘Het, mèt het maatschappelijke’...

Op p. 474, regel 12 v.o. staat: ‘... onderzoekingen...’ De zedelijke ontroering kent bij de propheten geen grenzen... lees: ‘... onderzoekingen.’ De zedelijke ontroering kent bij de propheten geen grenzen.’