Logo DBNL
Een andere weg naar God (2000)

Een andere weg naar God

(2000)–Judith Pollmann–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

De reformatie van Arnoldus Buchelius (1565-1641)


Vorige Volgende

Conclusie

Hoe vrijwillig godsdienstkeuze in de Republiek ook was, culturele, politieke en emotionele factoren maakten het tot een proces dat veel ingewikkelder was dan de beslissing om al dan niet een reeks religieuze leerstellingen te onderschrijven. De geschiedenis van Arnoldus Buchelius is zeer persoonlijk en biedt slechts één voorbeeld van de hoogst individuele manier waarop de Nederlanders zich een weg baanden door het nieuwe religieuze landschap van de vroege Republiek. We hebben een reeks persoonlijke factoren geïdentificeerd die van invloed waren op Buchelius' religieuze ontwikkeling. Zijn gevoel van ontworteldheid werd ongetwijfeld versterkt door zijn onwettige geboorte. Zijn humanistische scholing gaf hem gereedschap om over zijn leven en zijn eigen rol in de samenleving na te denken. Zijn zelfmoordpoging veranderde zijn band met God. Zijn huwelijk verbond hem met de libertijns-gereformeerde kerk van Utrecht, terwijl plaatselijke politiek en de opstelling van zijn verwanten veel van zijn keus voor de contraremonstrantse zaak bepaalden. Het geld van zijn vrouw stelde hem ten slotte in staat om zijn latere leven aan de wetenschap te wijden en zich ostentatief verre te houden van wereldse beslommeringen.

Buchelius' verhaal is echter ook het verhaal van een generatie die moest leren leven met een zeer ingrijpende gedaanteverwisseling van de samenleving. Aanpassing aan de verbijsterende religieuze verscheidenheid was een van de belangrijkste uitdagingen waar men voor stond. In de inleiding tot dit boek zei ik dat Buchelius niet kan worden gezien als ‘representatief’ voor zijn samenleving. Het is op dit moment al even onmogelijk om hem als volstrekt uitzonderlijk te betitelen. Wat heeft ons begrip van Buchelius' refor-

matie ons dan eigenlijk geleerd over het algemene proces van religiekeuze in de Nederlandse Republiek?

Een van de redenen waarom individuele godsdienstkeuze zelden expliciet voorwerp van onderzoek is geweest, is dat onderzoekers zich lang hebben verlaten op onuitgesproken veronderstellingen over kerklidmaatschap en zijn gevolgen. Omdat kerklidmaatschap in de Republiek een persoonlijke aangelegenheid was, werd aangenomen dat het ook in wezen persoonlijke motieven waren die eraan ten grondslag lagen - een spirituele verandering, het aanvaarden van een nieuwe leer, of vermeende maatschappelijke voordelen - dat wil zeggen die motieven die we ook in hedendaagse bekeerlingen nog zien. Daarnaast is het vaak als vanzelfsprekend aangenomen dat zo'n beslissing, zolang die oprecht was, betekende dat kerkleden het confessionalisme omarmden en dat ze dat deden in de vorm waarin het in hun respectieve kerken werd gepreekt. Ten slotte is verondersteld dat vooral degenen die zich aansloten bij kerken die de ‘zuiverheid’ van de avondmaalsgemeenschap hoog in het vaandel hadden, een strikt onderscheid maakten tussen mensen binnen en buiten hun kerk, en hun sociale leven navenant confessionaliseerden.

Geen van deze veronderstellingen is van toepassing gebleken op Arnoldus Buchelius. Ik heb betoogd dat het ‘publieke’ in plaats van persoonlijke overwegingen waren die hem ertoe aanzetten zich bij een kerk aan te sluiten. Toen hij lidmaat werd, begreep hij nog maar weinig van de gereformeerde leer en was hij geenszins geneigd zijn katholieke verleden te verwerpen. Buchelius zag zijn beslissing om zich bij de kerk aan te sluiten niet als het gevolg van een verandering in hemzelf, maar ervoer het daarentegen als een respons op de veranderingen die zich in de wereld om hem heen voltrokken. Zijn lidmaatschap dreef hem er niet toe om andersdenkenden uit de weg te gaan. Integendeel, hij paarde grote woede en vrees over het bestaan van andere kerken aan een blijvend vermogen om met individuele andersgelovigen om te gaan. Op zijn minst dwingt zijn voorbeeld ons dus te erkennen dat het proces en de consequenties van godsdienstkeuze dimensies hebben die tot op heden buiten beeld gebleven zijn.

Op dit moment kunnen we Buchelius' ervaringen slechts vergelijken met het versnipperde bewijsmateriaal over anderen in zijn samenleving, maar dit stelt ons in staat om een aantal overwegingen in kaart te brengen dat hij met veel van zijn tijdgenoten gemeen had. In het laatste hoofdstuk hebben we al gezien dat zijn blijvende vermogen om met andersgelovigen om te gaan zeker niet uniek was. Hetzelfde kan worden gezegd over de publieke dimensie van zijn religiekeuze. Kerklidmaatschap mag dan een vrijwillige en individuele aangelegenheid zijn geweest, maar een besluit om zich al dan niet bij een kerk aan te sluiten werd genomen in een traditie die religie niet alleen

als een persoonlijke kwestie zag, maar die deze minstens evenzeer als een collectieve aangelegenheid beschouwde. Bovendien namen Nederlanders dit soort beslissingen tegen de achtergrond van zo veel politieke, militaire en sociale beroering dat het onmiskenbaar leek dat goddelijke krachten er de hand in hadden.

Confessionalisme

Zoals we zagen, was een van de opmerkelijkste facetten van Buchelius' vroege religieuze ontwikkeling de zeer beperkte rol die kerklidmaatschap en sacramenten in zijn persoonlijke geloofsbeleving speelden. Als er één boodschap was die Nederlandse gelovigen hadden opgepikt uit de halve eeuw van hervormingsgezind en evangelisch debat voor de Opstand, dan was het wel dat de zaligheid van het individu niet van de kerk, maar van de persoonlijke band tussen God en mens afhankelijk was.1

Maar in respons op datzelfde religieuze debat en de daaropvolgende institutionalisering van verschillende christelijke kerken ontwikkelden theologen en geestelijken van alle denominaties opvattingen over het christendom die rechtstreeks indruisten tegen de boodschap die de Nederlanders zo geestdriftig ter harte hadden genomen; de nadruk op christelijke eendracht en naastenliefde maakte plaats voor confessionalisme, en stelde paal en perk aan de trots die leken stelden in hun vermogen om zelf vorm te geven aan hun relatie met God. In de meeste gebieden in Europa werden kerkelijke inspanningen om een geconfessionaliseerde cultuur te ontwikkelen actief ondersteund door de staat, en op de lange duur vonden gelovigen het moeilijk deze druk te weerstaan.2

Maar in de Republiek, waar dit niet het geval was, weigerden vele gelovigen hardnekkig om op confessionele wijze te gaan denken. De contraremonstrantse predikant Jacobus Trigland veroordeelde de vele ‘libertijnse geesten’ die:

[...] het noch met de ghereformeerde kercke en houden, noch met eenige secten buijten deselve, meenende datze zedelijck ende borgherlijck levende onder haer overheden ende soo stillekens bij haer selven Godt dienende nae haer verstant [...] konnen salich werden.3
Vooral in de eerste decennia na de Opstand meenden velen dat het confessionalisme zelf de grootste bedreiging voor de vroomheid in de samenleving vormde, vanwege de tweedracht die het veroorzaakte. Net als Buchelius in de jaren negentig verklaarde de katholieke dichter Hendrik Spieghel dat religieus gekrakeel afleidde van het doel waar het echt om ging: ‘God is de

liefd. Dit is het slot. Wie in de liefd blijft, blijft in God4.’ De doopsgezinde Robert Robberts stelde dat hij er trots op was een neutralist te zijn. Neutralisten waren ten slotte die onpartijdige christenen:

[...] die wel geern sagen dat alle partijen van de Christenkercke geaccordeert werden, ende dat alle pertijschap, twist ende tweedracht ter neder geleyt, ende inde plaetse wederom liefde, vrede ende eendracht opghericht ware.5
Hij en vele andere Nederlanders bleven ongevoelig voor het idee dat de weg tot de hemel noodzakelijkerwijs via het lidmaatschap van een kerk voerde. Zelfs onder vele leken die besloten katholiek te blijven, werd kerklidmaatschap niet als onontbeerlijk voor de zaligheid beschouwd. De franciscaan Arnoldus ab Ischa klaagde erover dat vele katholieke leken over alle gestorvenen ongeacht hun geloofsovertuiging beweerden dat ze ‘bij de Heer’ waren.6 Een Haarlemse klop die van het Friese platteland afkomstig was, herinnerde zich hoe haar ‘flauwe’ katholieke vader haar berispt had omdat ze iedere twee weken een lange tocht naar de stad ondernam om te communie te gaan:
Godt is overal, wat behoeft ghij daer te trecken; 't is een cleijn gheloof dat ghij U so bindt aen de middelen.7
Joke Spaans vertelt het verhaal van de Antwerpse koopman Jacques de la Faille die ondanks het feit dat hij zich in calvinistische kringen bewoog, geen lidmaat wilde worden. Hij gaf als redenen op:
[...] dat ick tot noch toe gheene religie verbonden ben geweest, ende daeromme noch zoo wyt my niet en zoude willen verbinden, ende alsoo tselve van booven comen moet, dat men in sulckx yeder syne vryen wille hoorde te laeten hebben.8
In deze opvatting was het geloof een zaak tussen mens en God waarvoor men de kerk niet van node had. De chiliastische dichter Jan Zoet, vurig antikatholiek, verklaarde dat hij zich niet wilde binden en ‘nog Luiter, noch Kalvijn, noch Menno [...] na [te] volgen’. Vrede was alleen te vinden ‘in mijn Vaders huis’:

 
Ik vloog hem om de hals, en bad hem om genaaden.
 
Zijn gunst heeft mij ontlast vant altelastig Kruis
 
Het vette, en beste, Kalf, dat ergens was te vinden
 
wierd voort, voor mij geslagt en elk ter feest genood.
 
Nu ben ik waarlik vry, en laat my niet meer binden.
 
Of my, mijn broeder haat, nu leef ik, door de dood.9

Mensen met dergelijke denkbeelden mochten dan wel van mening zijn de kerk niet nodig te hebben, maar niets wijst erop dat ze geen vrome christenen waren. Ik heb hier betoogd dat kerkleden hen in persoonlijke contacten ook zo zagen. Of men nu geloofde dat vroomheid een úiting van, of een míddel tot de genade was, het nettoresultaat was dat zichtbare, tastbare vroomheid het kenmerk van de christen was. Deze vroomheid kon tot uiting komen in kerkgang of in het lidmaatschap van de kerk, maar was daarvan niet noodzakelijkerwijs afhankelijk.

Zo bekeken lijkt het gemakkelijker te begrijpen waarom mensen zich níet bij een kerk aansloten dan waarom ze dat wél deden. Wat waren de attracties van het kerklidmaatschap? In de eerste plaats moeten we opmerken dat alles erop wijst dat de Nederlanders buitengewoon geïnteresseerd waren in religie. Ze lazen erover, spraken erover, en kibbelden er graag en veel over. Zelfstandige leken waren geen passieve gelovigen. Ze weidden graag uit over hun opvattingen, en die opvattingen waren maar al te vaak goed gefundeerd. Veel van die opvattingen deden ze in de kerk op. De grote aantallen ‘liefhebbers’ in gereformeerde kerken getuigen van het feit dat men zich niet bij een kerk hoefde aan te sluiten om religieus geëngageerd te zijn. Veel liefhebbers en zelfs lidmaten van de kerken hielden ervan om opinies te vergelijken, en er is ampel - zij het vooral anekdotisch - bewijs dat menige gereformeerde gelovige weleens een dienst in een andere kerk bijwoonde. Lidmaatschap ging natuurlijk een duidelijke stap verder. Het was een verbintenis die toegang tot het avondmaal of de communie gaf - en zelfs al werd dat niet onontbeerlijk geacht, het werd wel zeker serieus genomen. Wie zich aan een van de protestantse kerken verbond, verklaarde zich daarmee ook bereid om zich aan de tucht te onderwerpen, en bevestigde zo dat de eigen levenswandel de toets der kritiek kon doorstaan, in elk geval in eigen ogen. Kerklidmaatschap was daarmee niet alleen een impliciete aanspraak op ‘eerlijkheid’ of eerbaarheid, maar ook een openbare bevestiging daarvan.10 Voor gevestigde mannen uit de burgerij waren er veel institutionele mogelijkheden om hun ‘eerlijkheid’ te etaleren, zoals burgerschap, het lidmaatschap van een gilde, broederschap of schutterscompagnie, of een actieve rol in een gebuurte. Een van de redenen waarom vrouwen zo'n groot numeriek overwicht hadden in de kerken, kan zijn geweest dat er voor hen veel minder institutionele wegen openstonden om hun ‘eerlijkheid’ tot uitdrukking te brengen dan voor mannen.11 Ook nieuwkomers zonder burgerschap kunnen hebben ervaren dat kerklidmaatschap een goede manier was om hun ‘eerlijkheid’ te staven. Voor de armen kon kerklidmaatschap materiële voordelen brengen,

in de vorm van extra toegang tot liefdadigheid. De geestdrift die de Nederlandse kerkleden in hun kerken investeerden, suggereert echter dat de betekenis van kerklidmaatschap niet alléén kan worden verklaard door dergelijke maatschappelijke voordelen.

God, oorlog en samenleving

Een van de redenen waarom de Nederlanders zo geïnteresseerd waren in religie is dat die vormgaf aan hun opvatting van de maatschappij waarin zij leefden. De politieke, sociale en morele orde van de Nederlandse samenleving werd geschraagd door een niet erg confessionele, maar wel zeer christelijke opvatting van een natuurlijke orde waarin de goddelijke voorzienigheid zichzelf zichtbaar manifesteerde. De schok van Opstand en oorlog en de politieke en religieuze verdeeldheid versterkten echter de intense zorgelijkheid die toch al endemisch was in de cultuur van vroeg-modern Europa.12 Zoals we hebben gezien, is Buchelius' reformatie niet te begrijpen zonder te verwijzen naar zijn acute zorg over de toestand van een samenleving die in snelle politieke en sociale beweging was. En net als hij neigden Nederlandse mannen en vrouwen van alle gezindten ertoe om de toestand van hun samenleving te zien als een weerspiegeling van haar relatie met God - hoe verschillend hun eigenlijke interpretatie van de goddelijke boodschap ook mocht zijn.13 Net als de jonge Buchelius dachten de katholieke dichteres Katharina Boudewijns en de priester en chroniqueur Wouter Jacobs dat de Reformatie en de Opstand een straf voor de zonden van de mensen waren. De calvinisten Abel Eppens en Johan Rengers van te Post wezen menselijke hubris aan als de oorzaak van de afbrokkelende gereformeerde eensgezindheid in Groningen en Emden, waar nu veel ‘sekten’ actief waren.14 Openbare gebeurtenissen en natuurverschijnselen konden worden geduid als een waarschuwing tegen godsdienstige verandering, of juist als een aanmoediging om die door te voeren, als een straf voor protestantse, katholieke of eenvoudigweg collectieve zonde, als een soort vagevuur ter voorbereiding op een betere wereld, of als een teken van goddelijke instemming met de weg die de Nederlandse samenleving bewandelde. Dit laatste was verreweg het uitzonderlijkst. Degenen die zich met het meeste recht als overwinnaars konden beschouwen, leefden in het voortdurende besef van de gevaren van hoogmoed en zelfingenomenheid. In 1611 schreef de koopman Peter Pels aan zijn verwant en leeftijdgenoot Anthoine l'Empereur over het contrast tussen hun eigen ervaringen en die van hun kinderen. Pels en l'Empereur, overtuigde calvinisten, hadden de vervolgingen en ballingschap van de jaren zestig en zeventig aan den lijve ondervonden:

Maar zoals je zegt over jezelf, in het verlies van je vader en te midden van de vlammen van smart, toont God ons Zijn grote goedertierenheid, zoals Hij aan al de Zijnen doet [...]. Maar onze kinderen, die dergelijke bezoekingen nooit hebben gezien en gekend, weten niet wat het is, en denken dat door Gods Genade alles moet gebeuren zoals het hun belieft.15
De noodzaak tot voortdurende boetedoening kon de oorlog tot drager van het collectieve heil maken. De rampzalige verdeeldheid van het Twaalfjarig Bestand diende als een zichtbare waarschuwing voor de gevaren die vrede, voorspoed, en de daaruit voortvloeiende zelfingenomenheid met zich meebrachten. Door dit acute bewustzijn van de straffende hand van God werd de staat van de openbare moraal van levensbelang voor allen die zich christenen noemden.

Zowel de angst voor wanorde, ‘nieuwigheid’ en voor het vermeende verval van vroomheid dat deze teweegbrachten, als het vaste geloof in Gods naderende oordeel over de samenleving, werd in brede kring gedeeld. Er was brede consensus over de zonden die onherroepelijk Gods toorn zouden afroepen, zoals de Bijbel leerde. Hebzucht, ambitie, overspel, geweld en godslastering werden door alle kerken en de autoriteiten veroordeeld, en Nederlanders van alle rang en stand waren het er in principe over eens dat deze onwenselijk en gevaarlijk waren. Ontzag voor God, naastenliefde, eensgezindheid, kuisheid, huiselijke orde en respect voor ouders, werkgevers en andere superieuren was wat mensen tot ‘goede’ en ‘eerlijke’ christenen maakte. Het twistpunt was natuurlijk hoe deze christelijke vroomheid het beste kon worden gewaarborgd.

Zoals we gezien hebben geloofden velen, onder wie de jonge Buchelius, niet dat confessionalisme de oplossing was. Maar in een samenleving die al religieus verdeeld was, en waarin verzoening een steeds minder haalbaar ideaal leek, kon dit probleem ook een andere respons oproepen, namelijk een sterk besef dat affiliatie aan een kerk nodig was om de mens op zijn plaats te houden. Zelfs al waren de ongebondenen niet noodzakelijkerwijs goddeloos, het ontbreken van een rem op hun impulsen kon leiden tot het verlies van zelfs de meest elementaire christelijke waarden, zoals Buchelius dacht. De boer Abel Eppens was ervan overtuigd dat degenen die weigerden zich aan een specifieke confessie te verbinden en zichzelf eenvoudigweg christen noemden, een nog grotere bedreiging voor zijn samenleving vormden dan de katholieken en de doopsgezinden.16 Door zich aan een kerk te verbinden kon men God en de wereld tonen dat men begaan was met het handhaven van christelijke waarden en dat men die ernstig nam. Als Buchelius' voorbeeld typerend is, moeten we wellicht concluderen dat de levensstijl die door een kerk werd bepleit belangrijker was dan de attracties van de leer die

er verkondigd werd. Van Deursen vertelt het verhaal van Neeltje Cornelis uit Monnickendam, die haar afvalligheid van de gereformeerde kerk en haar aansluiting bij de doopsgezinden rechtvaardigde door eenvoudigweg te zeggen dat ‘de persoonen bij dewelcke sij nu ging veel beter schenen te weesen ende godtsaliger, dan die in de [gereformeerde] kercke waren’.17

In die zin was kerklidmaatschap dus ook een manier om zijn afkeuring te uiten over de manier waarop de samenleving zich ontwikkelde. Die kon stoelen op angst over de heersende menselijke zondigheid en over het gebrek aan overheidsingrijpen om die te voorkomen, maar kon ook stammen uit zeer specifieke lokale grieven, zoals Buchelius' voorbeeld goed laat zien en zoals Kaplan duidelijk heeft aangetoond voor de Utrechtse handwerksklasse. We hebben gezien hoe verschillende politieke identiteiten - plaatselijk, gewestelijk en landelijk - Buchelius' oordeel over de religieuze noden van zijn samenleving beïnvloedden. De symptomen van goddeloosheid zaten hem net zozeer in de politieke als in de morele ‘confusie van ordre’. Een lutheraan uit Woerden wist in 1580 precies hoe hij de brandende hemel moest verklaren die hij en zijn buren hadden gezien; het moest wel een voorteken zijn van de verschrikkelijke straffen die zouden worden gezonden om de Nederlanders te tuchtigen voor hun zonden - en in het bijzonder voor het ontslag van een plaatselijke lutherse predikant.18 De taak van de kerken was bovenal om de mensen weg te voeren van deze goddeloosheid. Voor de kerken betekende dit dat ze voortdurend een bevredigend contrast tussen de eigen godvruchtige cultuur en de buitenwereld moesten leveren. In de protestantse kerken was de kerkelijke tucht het instrument waarmee een duidelijk onderscheid kon worden gehandhaafd tussen degenen die binnen en degenen die buiten de kerk verkeerden. De lidmaten wensten en geloofden in dat onderscheid - dat was immers wat betekenis gaf aan hun lidmaatschap. Maar dat wil niet zeggen dat ze zich daarom ook gedroegen als een groep uitverkorenen, levend in zelfopgelegd isolement van de wereld. Terwijl de lidmaten hun afkeur uitspraken over de abstracte publieke kwaden van zonde, bijgeloof en goddeloosheid die ze in de collectieve ‘ander’ bespeurden, matigden ze hun onverdraagzaamheid aanzienlijk in de omgang met individuele andersgelovigen. De blijvende aanwezigheid van grote aantallen liefhebbers in de gereformeerde kerken creëerde op zich al een schemerzone tussen de lidmaten en de buitenwereld. Er waren talrijke akelige conflicten over religie, vooral binnen families, en in alle klassen waren leken bereid om hun geloof te bespreken, te verdedigen en actief bekeerlingen te werven. Maar naast hun confessionele overtuigingen bleven mensen ook gebruikmaken van een niet-confessionele opvatting van het christendom. Juist omdat de kerken zo veel klemtoon legden op levenswandel als expressie van het geloof, kon men individuen wier levenswandel

vroom leek moeilijk als verdorven beschouwen, ook al hingen ze een andere leer aan.

Het kiezen van een kerk

Hoe namen mensen het besluit om zich bij de ene kerk in plaats van een andere aan te sluiten? Buchelius' keuze was geenszins voorspelbaar of onvermijdelijk. Als hij een katholieke priester was tegengekomen die hem had kunnen uitleggen hoe hij het erasmiaanse katholicisme van zijn jeugd kon verenigen met de nieuwe richting in de rooms-katholieke kerk, dan had hij best katholiek kunnen blijven. Als hij niet met een protestantse vrouw was getrouwd, of als de Utrechtse gereformeerde kerk zijn nieuwe lidmaten aan een uitgebreidere inspectie had onderworpen, was hij misschien ongebonden gebleven of een liefhebber geworden. Als het Utrechtse arminianisme niet zo politiek besmet was geraakt, was hij misschien wel een arminiaan geworden. Het pakte zo uit dat hij het antwoord op zijn diepgewortelde zorgen over de samenleving vond in de gereformeerde kerk, en ten slotte in de calvinistische orthodoxie.

Maar ook al reageerden Nederlandse gelovigen zeer verschillend op de angsten die hen in de greep hielden, de aantrekkingskracht van de respectieve kerken kan gedeeltelijk worden verklaard uit de mate waarin ze een antwoord boden op de gemeenschappelijke zorgen die ik zojuist geschetst heb. Een van de aantrekkelijkste kanten van het katholicisme was bijvoorbeeld dat het kon bogen op de legitimiteit van de traditie. De liefhebber Louis de Labistrate weigerde lidmaat van de gereformeerde kerk te worden omdat de katholieke kerk de ‘outste possessie’ had. Hij meende dat andere religie ‘maer nieuwigheyt en is’.19 Buchelius' vriend Johannes de Witt verklaarde dat hij zich wilde houden bij de traditie die hij van zijn ouders had geërfd.20 Katholieke polemisten beschouwden de breuk met het verleden en met de voorouders als een sterk gevoelsmatig argument tegen het calvinisme. Juist omdat gereformeerden al net zo afkerig van ‘nieuwigheid’ waren als hun katholieke tegenhangers, was het zo doeltreffend. In de predestinatiecontroverse werd de angst voor ‘nieuwigheid’ door propagandisten uit beide kampen ten volle uitgebuit.21 De katholieke reformatie die in de Republiek op gang kwam toen de eerste missiepriesters in de jaren tachtig van de zestiende eeuw hun opwachting maakten, kon die band met de traditie versterken, maar introduceerde zelf ook ‘nieuwigheid’. Buchelius' ervaringen in Douai en Parijs leerden hem dat het nieuwe katholicisme radicaal verschilde van de traditionele opvattingen waarmee hij was opgevoed, en dit kan ook voor anderen een bron van onbehagen zijn geweest.

De aantrekkingskracht van de doopsgezinden lag op een ander terrein.

Hun strikte godsvrucht vormde zowel hun belangrijkste pluspunt als hun grootste zwakte, niet alleen omdat mensen zich niet graag onderwierpen aan een dergelijke mate van discipline, maar ook omdat de doopsgezinde gemeenten door het ontbreken van een gezag dat leerstellige eenheid oplegde, bezweken onder religieus en persoonlijk gekrakeel. Buchelius' hoon over de twisten binnen de doopsgezinde gemeenschap was zeker niet uniek.22 Aan sommigen bood het een gevoel van ‘godzalig anderszijn’, dat werd versterkt door het verbod op het dragen van wapens, op het zweren van eden en op het vervullen van overheidsambten die het gebruik van lichamelijk geweld met zich meebrachten. De verheffing van de rol van leken en het anti-intellectualisme van de doopsgezinden oefenden in de steden voornamelijk aantrekkingskracht uit op de lagere standen, al trok het een bredere groep op het platteland. Het oude stigma van sociale ‘confusie van ordre’ en ook het gebrek aan eerbied voor scholing en stand maakte het voor mensen als Buchelius een onaantrekkelijke confessie.23

Ook de gereformeerde kerk moest zich eerst ontdoen van de smet van Opstand, wanorde en politieke beroering voordat zij kon profiteren van haar evidente voorsprong als ‘publieke’ kerk. Als opvolger van de oude kerk had zij de beste papieren om het verband tussen de wereldlijke en de religieuze orde te representeren. Het was nu juist die functie als ‘publieke’ kerk die Buchelius aanvankelijk tot het lidmaatschap aantrok. Paradoxaal genoeg zou hij gecommitteerd raken aan een kerkorde die de kerk de mogelijkheid ontzegde om zo ‘publiek’, breed en open te zijn als sommigen graag hadden gezien. Omdat hij de morele taak van de kerk uiterst serieus nam, meende hij uiteindelijk dat ze tegen wereldse overwegingen moest worden beschermd om haar taak in de wereld te kunnen vervullen, en mensen eraan te herinneren dat zij slechts stof in Gods handen waren.

Om deze reden was de gereformeerde kerk echter ook een voor de hand liggend forum voor kritiek op de wereldlijke autoriteiten, en voor lidmaten als Buchelius fungeerde ze als het zedelijke geweten dat aan de politieke orde leek te ontbreken. Wanneer ze faalde in die rol, zoals in Utrecht in 1610, ondermijnde dat haar geloofwaardigheid en werden de predikanten verantwoordelijk gesteld. Buchelius hield altijd vast aan zijn lekenzelfstandigheid en bleef ‘beroeps’-gelovigen altijd met een zekere scepsis benaderen, ondanks zijn bewondering voor predikanten als Voetius. Het is goed mogelijk dat alleen degenen die zich in opleiding en status met de predikanten konden meten, zich zo veel zelfstandigheid permitteren konden. Maar er is ook wel verondersteld dat het juist serieuze gelovigen uit de bourgeoisie als Buchelius waren die zich de nieuwe confessionele waarden het eerst eigen maakten. Buchelius' voorbeeld wijst eens te meer uit hoe gevaarlijk het is om de geloofsopvattingen van zelfs de meeste orthodoxe leken te vereenzelvigen met

die van hun geestelijke leidsmannen. Leken maakten hun keuzes niet alleen op grond van leerstellingen, maar wogen de verschillende - en tegenstrijdige - attracties van religieuze continuïteit, een godzalige levensstijl en harmonie tussen de wereldlijke en religieuze facetten van de maatschappelijke orde.

Ons begrip van de reformatie van Arnoldus Buchelius kan geen definitieve antwoorden bieden op onze vragen over het proces van confessiekeuze in de Verenigde Provinciën. Aangezien het overgrote deel van de kerkelijk gebondenen vrouw was, moeten we onderzoek doen naar de rol van sekse in het kerkelijk leven. We moeten meer van de ongebondenen identificeren en hun religieuze opvattingen op systematischer wijze bestuderen. Ook de kwestie van het gemengde huwelijk vereist nader onderzoek, net als de religieuze cultuur van de latere zeventiende eeuw. Totdat we meer weten van de religie van leken, kunnen we er niet zeker van zijn dat de overwegingen achter Buchelius' godsdienstkeuze niet tamelijk uitzonderlijk waren. Op dit moment wijst het andere, meer versnipperde bewijsmateriaal dat we tot onze beschikking hebben, uit dat veel van zijn zorgen en prioriteiten door anderen in zijn maatschappij werden gedeeld. Toekomstig onderzoek zal ons begrip ongetwijfeld verfijnen. Het was de bedoeling van dit boek om te wijzen op onontgonnen dimensies van de religieuze gedaanteverwisseling die de Nederlandse maatschappij in de decennia na de Opstand doormaakte. Het heeft de noodzaak benadrukt om godsdienstkeuze te zien als een respons op de veranderingen in de maatschappij als geheel, niet omdat het niet ‘religieus’ gemotiveerd was, maar juist omdat mensen een religieuze betekenis gaven aan de veranderingen in hun samenleving. Het heeft twijfel uitgesproken over de veronderstelling dat godsdienstkeuze primair een leerstellige aangelegenheid was of dat deze was geworteld in een verandering in persoonlijke vroomheid. In plaats daarvan is hier betoogd dat godsdienstkeuze zijn betekenis net zozeer ontleende aan de religieuze interpretatie van politieke en culturele verandering als aan de eigen geloofsbeleving.

Bovenal is er hier gewezen op het feit dat Nederlandse gelovigen zowel binnen als buiten de kerk praktische oplossingen moesten vinden om de culturele en sociale schade van de nieuwe confessionele verdeeldheid zo beperkt mogelijk te houden. Voor sommigen leidde dat tot de beslissing ongebonden te blijven; anderen dreef het ten slotte tot lidmaatschap van een kerk. Degenen die ervoor kozen zich bij een kerk aan te sluiten, konden noch wilden zich terugtrekken in een subcultuur. De noodzaak om contacten te onderhouden met verwanten, buren en vrienden maakte het onmogelijk om vroomheid alleen naar confessionele maat te meten. Het was het blijvende vermogen van de Nederlanders om verschillende opvattingen van het christendom naast elkaar te hanteren dat hen in staat stelde om te functioneren binnen een multiconfessionele samenleving.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

auteurs