Logo DBNL
Een andere weg naar God (2000)

Een andere weg naar God

(2000)–Judith Pollmann–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

De reformatie van Arnoldus Buchelius (1565-1641)


Vorige Volgende

V God hoort de zondaars niet (1619-1641)

Op 17 augustus 1618, terwijl het eerste stof neerdwarrelde op de coup in Utrecht, zond Everardus Vorstius een brief aan zijn neef Anselm Salmius om hem te feliciteren met zijn benoeming tot vroedschap van Utrecht, die ongetwijfeld zou strekken ‘tot dienste vant vaderlant, ende d'eere Godes, mitsgaders 't welvaren ende reputatie van U.E. familie’. Het was kennelijk vooral het welvaren van Salmius' verwanten dat Vorstius in gedachten had. Hij haastte zich zijn neef te vragen zijn nieuwe macht aan te wenden om de bedreigde positie van ‘Neef van der Elburg’ in de Amsterdamse admiraliteit veilig te stellen.1

In de nasleep van de crisis van 1618 verwisselden honderden ambten op alle niveaus van de Nederlandse politieke hiërarchie van eigenaar.2 Hoewel vele voormalige ambtsdragers en hun families na enkele jaren opnieuw zouden komen bovendrijven, maakte hun terugkeer de bestuurlijke promotie van de winnaars van 1618 niet ongedaan. Buchelius' familie was een van de vele families die van de crisis profiteerden om hun permanente entree op het politieke toneel te maken. Salmius werd getroffen door krankzinnigheid, wat zijn arminiaanse tegenstanders zagen als goddelijke vergelding voor diens rol in de veroordeling van Oldenbarnevelt, en hij moest zijn post als vroedschap al in januari 1622 neerleggen.3 Maar ook zijn zwager, Willem van Nellestein, die was getrouwd met een andere nicht van Claesje, was in 1618 vroedschap geworden. Het was ongetwijfeld door diens invloed dat de jongere Van Wijckersloots in het volgende decennium zouden introuwen in het Utrechtse patriciaat en bestuurlijke ambten zouden bemachtigen.4

Ambten en plichten

Nu de jongere verwanten van Buchelius aan de macht waren gekomen, lag het in de lijn der verwachting dat ook hijzelf de kans zou krijgen een graantje mee te pikken, maar hij bleek verbazingwekkend ongenegen om de kansen die hem geboden werden ten volle uit te buiten. Tussen 1619 en 1621 was hij weliswaar bewindhebber van de voc, maar toen zijn ambtstermijn afliep, drong hij niet aan op herbenoeming. Later in zijn leven beweerde hij een benoeming tot raadsheer in het Utrechtse Hof te hebben geweigerd, ondanks het ‘getsjirp’ van zijn verwanten om die te aanvaarden.5 Hij vervulde gedurende het grootste deel van de jaren twintig wel bestuurlijke ambten - van 1622 tot 1624 en van 1626 tot 1628 als ouderling van de gereformeerde kerk, en van 1623 tot 1629 als broeder en regent van het Utrechtse tuchthuis - maar hij deed het met tegenzin.6 Een oproep om de kerk te dienen kon gewoon niet worden genegeerd - onder dreiging van de kerkelijke tucht - en het waren slechts de uitzonderlijke perikelen waarin het tuchthuis verzeild was die hem ertoe bewogen zo lang aan te blijven.7 Het bewindhebberschap was lucratief, maar hij kreeg slechts een kleine vergoeding voor zijn ambt als regent, en helemaal niets voor zijn ouderlingschap, terwijl beide ambten veel tijd en energie kostten.

Het is raadzaam om sceptisch te zijn over zelfverklaarde onwil om ambten te vervullen, maar er is geen twijfel aan dat zijn vrouw en andere verwanten erop aandrongen dat hij het bewindhebberschap zou proberen te verkrijgen, terwijl Buchelius zelf er niet erg actief voor schijnt te hebben gelobbyd.8 Hij noteerde met enige verbazing dat de nieuwe secretaris van de Staten, Maurits' zetbaas Anthonie van Hilten, niet om een honorarium had gevraagd in ruil voor zijn bemoeienissen om Buchelius' benoeming erdoor te krijgen.9 Toen hij bewindhebber werd, waren zijn verwanten zich er bovendien goed van bewust dat hij het wel wennen zou vinden. In een brief aan Salmius schreef Vorstius in november 1619:

Ick achte dat mijn swager Buchell van daer al is vertrocken. Het sal hem met den eersten wat vreemdt geven, want de conversatie by coopluijden ende geleerde luijden vrije wat verschillende [is], doch also de bedieninghe [= ambt] eerlijck is ende profitabel, zal het mitten tijt aensoeten, ende [hem] het voorige stil leven doen vergeeten.10
De beroepswetenschapper Vorstius, die na twintig jaar ervaring met gekonkel, ambitie en hebzucht in de Leidse academie waarschijnlijk weinig illusies meer koesterde over het verschil tussen geleerden en kooplieden, onderschatte duidelijk het belang dat zijn zwager aan zijn intellectuele otium

hechtte. Buchelius' verklaring voor zijn tegenzin om ambten te aanvaarden was simpel; naar eigen zeggen was hij noch ambitieus, noch hebberig. Hij had een aantal invloedrijke contacten en was graag bereid die te gebruiken om jongere verwanten en vrienden te helpen, maar voor zichzelf verlangde hij geen promotie.11 En hoewel hij waarschijnlijk een nogal op zichzelf gericht mens was, kweekte zijn morele en intellectuele superioriteitsgevoel geen zucht naar macht of geld, zo beweerde hij tenminste zelf. Hij ging prat op zijn vermogen de obsessies uit de weg te gaan die zijns inziens reeds té veel anderen in zijn samenleving in hun greep hielden, en beroemde zich op zijn verlangen om alleen voor de dingen van de geest te leven. Buchelius had geen carrière gemaakt en was daar trots op.12 Maar ondanks zijn zelfverklaarde gebrek aan belangstelling voor sociale stijging was hij niet bepaald nalatig in het vervullen van zijn plichten. De journaals over zijn activiteiten in elk van zijn publieke hoedanigheden getuigen van Buchelius' gewoonte om de dingen grondig te doen als het eenmaal moest.13 En deze bronnen werpen elk op hun eigen manier een licht op de manier waarop de ambten die Buchelius met zo veel tegenzin vervulde, het toneel werden voor zijn inzet voor die andere begunstigden die Vorstius genoemd had: het vaderland en de ‘eere Godes’.14 In de journaals zien we Buchelius als een lekenexponent van het Nederlandse calvinisme in de eerste twintig jaar nadat de gereformeerde theologen op de synode van Dordt hun leerstellingen hadden aangescherpt en de organisatorische structuur van de kerk opnieuw hadden gedefinieerd. Dit waren ook de jaren waarin de gereformeerde kerken en hun predikanten het luidruchtigst probeerden om hun stempel te drukken op een samenleving die, veertig jaar nadat de ‘ware religie’ de ‘meestbegunstigde’ religie in de Verenigde Provinciën was geworden, nog allesbehalve gereformeerd was.

Zoals we in hoofdstuk drie zagen, was Buchelius' belangstelling voor de gereformeerde leer aanvankelijk gering, hoewel we ook zagen dat zijn houding tegenover het katholicisme aan het einde van de jaren negentig zichtbaar begon te veranderen. Vanwege de twintigjarige lacune in de bronnen hebben we weinig kijk op zijn persoonlijke geloofsbeleving in het midden van zijn leven. Zoals hij zich in zijn ouderdom aan ons voordoet, vanaf 1619, kan hij soms een volstrekt andere man schijnen, al zal hier worden betoogd dat de contrasten misschien niet zo fel zijn als ze lijken. Buchelius was nu een gevestigd en door de wol geverfd lidmaat van de gereformeerde kerk, en een volleerd participant in een zeer geconfessionaliseerde religieuze cultuur. Het is daarom in deze periode dat we het best kunnen verkennen in welke zin zijn confessiekeuze hemzelf, zijn vroomheid, zijn ideeën over de gereformeerde gemeenschap, zijn oordeel over de rol van de kerk en ten slotte zijn relatie met de niet-gereformeerden in de samenleving had veran-

derd. Dit hoofdstuk zal gaan over Buchelius' ideeën over de functie van de kerk, de toestand waarin die verkeerde, en haar relatie met de samenleving als geheel. In het volgende en laatste hoofdstuk zullen we bezien hoe zijn persoonlijke vroomheid zich sinds de jaren negentig ontwikkeld had. We zullen daar ook inventariseren hoe zijn godsdienstkeuze zijn functioneren in de multiconfessionele samenleving van de Nederlandse Gouden Eeuw beïnvloedde.

Dienaar van de kerk

Toen Buchelius in juli 1622 voor het eerst werd benoemd tot ouderling van de Utrechtse kerkenraad, bestond deze uit zes predikanten - die ambtshalve zitting hadden - alsmede acht ouderlingen en twaalf diakenen, die steeds voor twee jaar werden benoemd. Ieder jaar werd de helft van hen vervangen, zodat de kerk altijd kon beschikken over ouderlingen en diakenen die enige ervaring hadden. De kerk rekruteerde de ouderlingen uit de hogere echelons van de gemeente. Zo waren in het jaar dat Buchelius lid werd, vier van zijn collega's lid van de vroedschap, één was rector van de Hiëronymusschool, en van de twee anderen was er één de broer van een vroedschap. De diakenen lijken vaak van lagere sociale komaf of minder geschoold te zijn geweest, en Buchelius zag diakenen duidelijk als mensen van een ander kaliber dan hijzelf.15 Toch diende het diaconaat ook als proeftuin voor jongere patriciërs. Zo dienden zowel Cornelis en Hendrik van Wijckersloot als Johan van Nellestein - de zoon van Willem - eerst als diaken voordat ze ouderling werden.16 In 1624 nam de kerkenraad het bewuste besluit om te breken met het gebruik om mannen van beproefde betrouwbaarheid te verkiezen:

[...] om soo daer door meer te trecken, ende te toonen dat meer goede mannen tot sulcken ampt inde kercke bequaem waren, die anders souden schijnen [...] veracht te worden.17
Ondanks deze goede voornemens waren het in het algemeen toch elk jaar dezelfde namen die voor verkiezing werden opgeworpen. Velen daarvan keerden bovendien terug in het bestuur van het tuchthuis.

De ouderlingen en predikanten kwamen ten minste eenmaal per week bijeen, meestal apart van de diakenen, die zich met de armenzorg bezighielden.18 Ze bespraken kerkelijke beleidszaken en administratieve kwesties, onderhielden contacten met de autoriteiten, rekruteerden nieuwe predikanten, en waren bovenal verantwoordelijk voor de tucht in de kerk. Voorafgaand aan het avondmaal, dat in Utrecht viermaal per jaar plaatshad, bezochten de ouderlingen en predikanten alle lidmaten van de kerk om de viering

aan te kondigen en te informeren of die zich wel in een geëigende geestelijke staat verkeerden om zich bij de gemeente aan de tafel te voegen. Hoewel ze in de perioden tussen de huisbezoeken in problemen behandelden en oplosten, zowel informeel als in de consistoriekamer, was het vooral bij deze gelegenheid dat ze problemen binnen de gemeenschap op het spoor kwamen. Sommige mensen hadden geloofs- of gewetenskwesties te bespreken, hadden behoefte aan vertroosting, of grepen de gelegenheid aan om zich te beklagen over degenen met wie ze meenden zich niet in Christus te kunnen verenigen of die ze als een schandvlek voor de kerk beschouwden. Buchelius' journaal is van bijzondere waarde omdat het gebeurtenissen tijdens deze huisbezoeken vermeldt en ons een uniek inzicht geeft in de informele behandeling van gevallen voordat die de kerkenraad bereikten.

De problemen die hij tegenkwam, waren zeer gevarieerd. Het geval van de weduwe die zei maagpijn te hebben doordat haar hospita het avondeten te laat op tafel zette, vroeg eerder om een informele aanpak dan om een discussie in de kerkenraad.19 Bij ruzies hoorden de bezoekende predikant en ouderling beide partijen, riepen zo nodig getuigen op en probeerden een verzoening tot stand te brengen. Als deze pogingen mislukten, werd het geval voorgelegd aan de kerkenraad en dat mondde meestal uit in tijdelijke uitsluiting ofte wel ‘afhouding’ van het avondmaal. Wanneer de onmin openlijk, gewelddadig en vooral openbaar werd, werden de gevallen onmiddellijk aan de kerkenraad voorgelegd en werden beide partijen - of ze nu aansprakelijk waren of niet - afgehouden. Degenen die zich anderszins misdroegen, bijvoorbeeld door te dansen of overmatig alcoholgebruik, werden soms eerst vermaand door degenen die het huisbezoek aflegden, maar als ze een schandaal hadden veroorzaakt werden ze meteen voor de kerkenraad ontboden.

Het doel van afhouding was om de zondaar tot berouw te bewegen, en een openlijke bekentenis en spijtbetuiging waren vereist voordat hij of zij weer kon worden toegelaten tot het avondmaal. Vaak werden afhoudingen in de kerk afgekondigd, al dan niet onder vermelding van de naam van de schuldige, al naar gelang de ernst van de zaak. Deze werd vooral afgemeten aan de mate waarin de zonde een openbaar karakter droeg, of, in contemporain spraakgebruik, de mate van ‘ergernis’ - schandaal - die deze had veroorzaakt. De tucht berustte op de tweeledige noodzaak om het avondmaal rein te houden en om anderen, zowel binnen als buiten de kerk, te laten zien dat zonde niet door de vingers werd gezien. Het was echter niet zozeer de bedoeling mensen te straffen, als wel ze met de gemeente te verzoenen. Buchelius' journaal getuigt van de enorme moeite en inspanning die predikanten en ouderlingen besteedden aan de huisbezoeken en de afhandeling van tuchtgevallen.

Het kon veel tijd kosten om ouderling te zijn. Afgezien van de wekelijkse vergadering waren er vaak extra bijeenkomsten om dringende zaken te bespreken. De huisbezoeken namen minstens een dag in beslag, afhankelijk van het aantal lidmaten in het ‘kwartier’ - de wijk - dat werd bezocht, en Buchelius nam vaak de huisbezoeken over van ouderlingen die het te druk hadden. Wanneer zich ernstige zaken aandienden, legde hij dikwijls meermalen bezoeken af bij de betrokken partijen, of ontving ze aan huis. In een extreem gecompliceerd geval dat drie afgehouden leden van de Waalse kerk betrof, besteedde hij eenmaal drie achtereenvolgende en vruchteloze dagen aan een poging om de zaak op te lossen.20 De beroeping van nieuwe predikanten vereiste reizen naar andere steden om eventuele kandidaten te horen preken, en inlichtingen bij hun huidige kerk in te winnen. Ouderlingen werden ook afgevaardigd naar de bijeenkomsten van de classis, het lichaam dat de kerken in en rond Utrecht vertegenwoordigde, en dat zich bezighield met gecompliceerde tuchtzaken en beleidskwesties. In de twee termijnen die Buchelius diende, was hij bovendien lid van commissies die zich bogen over de armenzorg en het onderwijs, en werd hij regelmatig afgevaardigd voor ontmoetingen met de stedelijke autoriteiten. Het is geen wonder dat Buchelius het een zware taak vond en (zonder succes) protest aantekende toen hij in 1626 voor de tweede maal opgeroepen werd.21 Hij werd nog twee keer geselecteerd, maar ontsnapte aan een derde termijn met beroep op zijn ouderdom.22 Hij had geluk, want de 79-jarige Hans van de Bosch kreeg enkele jaren later te horen dat zijn leeftijd geen excuus was.23

Hoewel Utrecht in de decennia na de synode van Dordt bekend zou worden als een brandpunt van calvinistische orthodoxie, vormden de lidmaten van de gereformeerde kerk een kleine minderheid van de bevolking. Dit was natuurlijk in de meeste steden van de Republiek het geval. Twee contemporaine schattingen, beide waarschijnlijk al te optimistisch, suggereren dat in 1611 één op de vijf Amsterdammers lidmaat van de kerk was, en in 1684 één op de vier. Velen bleven katholiek. In Haarlem bijvoorbeeld, waar een vijfde deel van de bevolking calvinist was, was ongeveer 12 procent katholiek, terwijl de doopsgezinden en lutheranen nog eens 15 procent voor hun rekening namen. Rond 1620 was ongeveer de helft van de Haarlemse bevolking niet bij enig kerkgenootschap aangesloten.24 Naar Nederlandse maatstaven had Utrecht een uitzonderlijk grote katholieke gemeenschap behouden, die in 1624 door niet minder dan vierentwintig wereldheren en zes reguliere priesters werd bediend.25 Hoewel de aantallen erg moeilijk te schatten zijn, vormden rooms-katholieken en hun kinderen een kwart tot de helft van de 30.000 koppige bevolking in de vroege jaren twintig, terwijl lidmaten van de gereformeerde kerk en hun kinderen slecht 13 procent van de bevolking uitmaakten.26 Er was ook een Franstalige Waalse kerk, die on-

afhankelijk was van de Nederlandstalige gereformeerde kerk, maar er nauw mee verbonden was. De kleine lutherse gemeenschap, die vanaf de jaren twintig snel zou groeien door de instroom van vluchtelingen uit Duitsland, had in 1624 een permanente huiskerk tot zijn beschikking. Het ledenaantal beliep op dat moment waarschijnlijk enkele honderden, maar naar Buchelius' journaal te oordelen, werden zij niet als een probleem gezien.27 Het aantal doopsgezinden is moeilijk te bepalen. De grootste van de drie vergaderingen had 150 leden in 1611, maar er zijn geen cijfers voor de vroege jaren twintig.28 Buchelius' journaal over zijn tijd als ouderling wijst echter uit dat ze merkbaar aanwezig waren in de stad, en vrij veel succes hadden in het trekken van gereformeerde gelovigen. De stad herbergde bovendien een aanzienlijk aantal arminianen, van wie sommigen zich bij de remonstrantse broederschap zouden aansluiten.29 De kerken wedijverden om elkaars leden, maar vooral om de vele Utrechters die niet aan een kerk gebonden waren. Deze laatste groep was in Utrecht wel wat kleiner dan in Haarlem, maar moet toch een aanzienlijk deel van de bevolking hebben uitgemaakt.

Ondanks de felle concurrentie met de andere kerken groeide de gereformeerde kerk tijdens de laatste decennia van Buchelius' leven aanzienlijk. In 1620-1621 had zij 1900 tot 2000 lidmaten, maar in 1636 werd gedacht dat dat aantal tot 3000 was gegroeid, terwijl er nog weer twintig jaar later 7000 lidmaten in de Utrechtse kerk waren.30 Buchelius' journaal wekt echter de indruk dat de kerk in elk geval in de jaren twintig nog het kritische gewicht ontbeerde om het godsdienstige leven van Utrecht te domineren. Toen de kerkenraad sprak over de noodzaak om regelmatig prediking in het leprozenhuis, even buiten de stad, te verzorgen, maakten de predikanten bezwaar met het argument dat ze zo weinig van de patiënten zouden trekken dat hun optreden de kerk slechts aan spotternij bloot zou stellen.31 Sommige Utrechtse predikanten waren misschien wel erg bedeesd. Zo meende een van hen dat hij zijn bezoek aan een lidmate die recentelijk bevallen was, beter kon uitstellen omdat ze bij katholieken op kamers was. In dit geval hielden de ouderlingen voet bij stuk. Vooral omdat het gevaar bestond dat de baby katholiek zou worden gedoopt, was een bezoek strikt noodzakelijk.32

Een van de problemen waarmee de kerk zich zag geconfronteerd, was dat van afvalligheid, maar zij slaagde niet daar een oplossing voor te vinden.33 In de praktijk verloor zij lidmaten uit het oog die niet langer naar de kerk kwamen, en pas wanneer mensen een attestatie - een verklaring van goed gedrag - nodig hadden keerden ze naar de kerkenraadskamer terug.34 De kerk bleef echter wel bekende arminianen bezoeken. Er werd geklaagd dat vooral arminiaanse vrouwen onwillig waren zich weer bij de kerk te voegen, al hadden hun echtgenoten dat al lang gedaan.35 Anderen waren duidelijk de kluts

kwijt. Buchelius vertelt over een wever die nog in 1623 van hem en de predikant wilde weten of hij opnieuw belijdenis zou moeten doen als hij weer naar het avondmaal wilde komen. De predikant antwoordde dat de kerk niets nieuws leerde en dat hij daarom gewoon kon deelnemen. Maar hoewel de man de ernst van het conflict begreep, was hij verward genoeg om vervolgens te vragen of hij zijn kind privé kon laten dopen door de arminiaanse predikant Carolus Rijckewaert, die eigenlijk verbannen was, en ergens in de stad verbleef.36

De Utrechtse arminianen en katholieken genoten nog steeds veel bescherming van de machtigen en aanzienlijken in de stad. Zowel de kapittels als de adel hadden de gelegenheid om dissenters bescherming te bieden en andersdenkende geestelijken en predikanten te steunen. Hoewel de voorreformatorische geestelijken in de stad op pensioen waren gesteld, bleven ‘voormalige’ zusters leven en werken in de conventen, die vaak nog een liefdadige functie hadden. De in beslag genomen bezittingen van de oude kerk werden beheerd door een commissie uit de Staten die arminianen en katholieken in haar midden had. Als gevolg daarvan ontsnapten veel van de liefdadige instellingen in de stad nog in de vroege jaren twintig aan het toezicht van de stedelijke autoriteiten of de gereformeerde kerk.37 Ondanks aanhoudende oproepen van de gereformeerde kerk om een eind te maken aan clandestiene kerkdiensten besloot zij in de herfst van 1628 dat zij haar krachten moest bundelen met de doopsgezinde, remonstrantse en katholieke gemeenschappen in de nieuwe aalmoezenierskamer en met hen moest samenwerken om de armoede te verlichten.38 Het Utrechtse tuchthuis was een van de weinige liefdadige instellingen (want zo beschouwden tijdgenoten het) waarop gereformeerde lidmaten echt greep hadden, maar het kreeg te weinig financiële steun van de Staten en in 1633 sloot het zijn poorten.39

Hoewel de kerk dus alle reden had om aan te nemen dat er in Utrecht nog veel te bereiken viel, lijkt het wellicht merkwaardig dat Buchelius haar positie als hoogst precair beschouwde. Juist dit volstrekt ontbreken van triomfalisme stempelt hem echter tot een typische representant van de overwinnaars van 1618. Uit veel van het gereformeerde vertoog na 1618, zowel in Utrecht als elders, spreekt een curieus gevoel van bedreigdheid; van 1619 tot zijn dood in 1641 uitte Buchelius in zijn journaals en in veel van zijn brieven hevige teleurstelling, woede en zorg over de toestand van de Nederlandse samenleving en de gereformeerde kerk.40

Hoewel de coup van 1618 in elk geval een nieuwe politieke orde had gecreëerd, liet die beide kampen ook in grote verbittering achter. De arminianen accepteerden hun nederlaag niet zonder slag of stoot. Rellen moesten worden gesmoord, arminiaanse predikanten moest het zwijgen worden opgelegd, en er waren voortdurend geruchten over samenzweringen - meestal

denkbeeldig, maar soms ook gegrond. In 1623 leidde een verijdeld complot door Oldenbarnevelts verwanten en een voormalige arminiaanse predikant om Maurits te vermoorden tot een vloedgolf van verdachtmakingen en vervolgingen.41 Deze problemen moesten bovendien worden opgelost tegen de achtergrond van een waarlijk grimmige internationale situatie. Onzekerheid over het aflopen van het Twaalfjarig Bestand in 1621 en het gebrek aan militaire successen na hervatting van de oorlog, wakkerden bange voorgevoelens aan. De Verenigde Provinciën bevonden zich bovendien in politiek isolement. De betrekkingen met Frankrijk en Engeland waren gespannen, en de noodlottige beslissing van Frederik v van de Palts om de kroon van Bohemen te aanvaarden, stortte het Duitse Rijk in de Dertigjarige Oorlog, waarbij de Republiek van meet af aan betrokken was. De militaire ontwikkelingen vroegen om hogere belastingen, en de hervatting van de vijandelijkheden bracht een economische depressie.42 Een pestepidemie in 1624-1625 versterkte het klimaat van ongerustheid nog verder. De spanning uitte zich in zorgelijke voorspellingen en moralistische traktaten na de komeet van 1618 en de plotselinge stijging in het aantal visionaire profeten dat in de jaren twintig van zich liet horen. Tijdens een van zijn huisbezoeken stuitte Buchelius bijvoorbeeld op een Vlaamse lintenmaker, Gabriel geheten, die ervan overtuigd was dat de:

[...] scriptuer [= bijbel] plaetsen die mentie [= melding] maecken van Gabriel, al inde prophete Daniel ende elders, op hem gedudet mosten werden, dat hij den engel was die de vrede soude vercondigen.43
Buchelius dacht dat de man niet helemaal goed bij zijn hoofd was, en de kerkenraad liet hem en anderen van zijn soort met rust zolang ze niet te veel aanhang verwierven. Sommigen van hen, zoals de weesjongen Evert Willemsz in Woerden bijvoorbeeld, vonden echter een breder gehoor.44

In het begin van het decennium zetten de nieuwe contraremonstrantse machthebbers zich actief in om clandestiene bijeenkomsten door doopsgezinden, lutheranen, katholieken en joden te verhinderen. Ook bonden ze de strijd aan met de activiteiten van de Remonstrantse Broederschap, die was gevormd nadat de synode van Dordt in 1619 de onbuigzame arminiaanse predikanten uit de kerk had gezet.45 De bestaande wetgeving tegen goddeloos en immoreel gedrag, op zich nooit een exclusief contraremonstrantse bron van zorg, werd op veel plaatsen opnieuw afgekondigd en in sommige gevallen ook uitgebreid.46 Voor veel nieuwe regenten waren de vier prioriteiten van de vroege jaren twintig - de verdediging van de Republiek, het stabiliseren van de positie van de nieuwe ambtsdragers, de maatregelen voor een godvruchtiger samenleving en het bestrijden van clandestiene eredienst

- onverbrekelijk met elkaar verbonden. Nadat Frederik Hendrik in 1625 zijn broer Maurits als stadhouder was opgevolgd en nadat de Nederlanders in de late jaren twintig hun militaire en economische zelfvertrouwen hadden herwonnen, begon het klimaat te veranderen. Al was Frederik Hendrik misschien zelf geen arminiaan, hij geloofde niet in harde maatregelen om religieuze uniformiteit af te dwingen en verbood het inzetten van troepen om vreedzame bijeenkomsten van andersgezinden de kop in te drukken. Hoewel hij ervoor waakte om toe te geven aan de godsdienstige eisen van de arminianen, kon een aanzienlijk aantal prominente Nederlanders religieuze tolerantie gaan bepleiten. Arminianen heroverden de macht in een aantal steden, met name in Amsterdam.47 Vanaf de jaren dertig werd het duidelijk dat de politieke elite van de Republiek, ondanks haar eigen lidmaatschap van de gereformeerde kerk, er in het algemeen niet voor voelde om een leerstellig gedefinieerde vorm van godsvrucht in de Verenigde Provinciën af te dwingen.

Plagen van de gemeenschap

Zoals we hebben gezien, was Buchelius' betrokkenheid bij de oorlog met Spanje sinds de jaren negentig enorm gegroeid. Hij was tegen het Twaalfjarig Bestand geweest, en de hervatting van de vijandelijkheden in 1622 kan hem niet verrast hebben - die zal hem zelfs onvermijdelijk hebben geleken. Tegen de jaren twintig betitelde hij de Spanjaarden als de ‘erfvijand’ en de ‘natuurlijke tegenstander’ van de Nederlanden, en in zijn ogen had de strijd zowel mythische proporties als een sterk religieuze betekenis aangenomen. Hoewel hij de oorlog nooit beschreef als de strijd van een Nederlands Israël, weerspiegelde iedere ontwikkeling voor hem de werking van de goddelijke voorzienigheid.48 Angstvallig volgde hij iedere militaire beweging, verblijdde zich over Nederlandse overwinningen, treurde over nederlagen, al had hij slechts een vaag idee over wat het uiteindelijke doel van de oorlog moest zijn. Hij was instinctief gekant tegen iedere stap in de richting van een bestand, laat staan een vrede, overtuigd als hij ervan was dat iedere manoeuvre van de Spanjaarden verraderlijk was.49 In het voorjaar van 1634 schreef hij bijvoorbeeld:

Dat eeuwige, onveranderlijke stigma van rebellie, dat de Spanjaarden ons altijd voor de voeten werpen, zal ons altijd blijven aankleven; die barbaren wensen niets anders dan wraak en afstraffing, en de ondergang van ons volk.50
Hij dacht dat de Spaanse vijandigheid niet voor verzoening vatbaar was. De religieuze verschillen, zei hij het jaar daarvoor, maakten het de Span-

jaarden onmogelijk om een compromis te sluiten.51

Sinds de late jaren negentig hadden de Nederlanders zowel op overzeese als op Europese fronten gevochten, en net als in de strijd dicht bij huis waren ook in koloniale ondernemingen de religieuze en militaire belangen met elkaar versmolten. Buchelius begon zijn journaal over zijn bewindhebberschap met een korte geschiedenis van de Nederlandse bemoeienissen in Azië en bracht die in direct verband met de goddelijke voorzienigheid en de strijd tegen Spanje. Azië verschafte de Spanjaarden de rijkdommen waarmee ze de strijd tegen de Nederlanden konden voeren. De Spaanse koning had de Nederlanders bovendien verboden handel op zijn landen te drijven zodat ‘sij veel eer tot gehoorsaemheit ende subiectie souden comen’. God had echter anders beschikt en de Nederlanders in staat gesteld om hun handel naar Azië te verplaatsen. Helaas hadden de Nederlanders niet alleen te kampen met Spanje en Portugal, hun ‘natuurlijke tegenstanders’, maar ook met de Fransen en vooral met de Engelsen, wier koning, afkerig van republieken als hij was, had geprobeerd om de haat van alle naties tegen hen op te wekken. De Nederlanders werden van alle kanten bedreigd en God was hun enige toevlucht. Door Zijn genade hadden ze Amboina veroverd, net zoals een anti-Nederlands complot door de Portugese admiraal Joan da Silva door God verijdeld was.52 Buchelius vond de religieuze en militaire rol van de voc veel belangrijker dan haar commerciële belangen. In een discours dat hij in April 1620 schreef voor een aantal van zijn collega's in de kamer Amsterdam, somde hij de vier oogmerken van de compagnie op:

1. Int brengen van de verblinde menschen totte rechte kennisse Godts. 2. deselve te [be]vrijden ende te beschermen voor de tyrannie haerder vianden. 3. te breecken ende benemen de middelen onse erffvianden, waer meede sij ons souden connen beschadigen. 4. enden ten lesten te mainteneren ende onderhouden de trafycque [= handel] inde voors[eyde] landen, tot proufijte van veele ingesetenen deser landen grootelicx redonderende [= strekkend] tot het gemeene beste.53
Hij wijdde de rest van zijn discours aan de middelen waarmee het eerste doel kon worden bereikt, en besprak om beurten ‘de eerlickheyt, de nootwendicheijt, de proufitelickheijt ende de doenlickheit’ ervan. Hij zou altijd hartstochtelijk geïnteresseerd blijven in de lotgevallen van de Nederlandse zending in Azië en Amerika.54

De contraremonstranten in de Republiek beschouwden vooral expansie in Amerika als een waarlijk patriottische en gereformeerde onderneming.55 Buchelius begroette de oprichting van de wic in 1621 met vreugde, en hij en Everardus Vorstius waren onder de eerste investeerders.56 Hij zag beleg-

gen in de wic als een mogelijkheid om zijn steentje bij te dragen aan de oorlogsinspanning en rapporteerde verbitterd over de onwil van arminiaanse en katholieke Utrechters om hun beurzen te openen voor dit eminente doel.57 Natuurlijk meende hij dat de agressie van de wic zich uitsluitend tegen de Spanjaarden moest keren; de indianen zou zij ‘met alle soeticheijt ende civiliteyt’ bejegenen. Aangezien het Spaanse optreden tegen de indianen een belangrijk element van de Zwarte Legende over de Spaanse wreedheid was geworden, was het gemakkelijk om zich de Nederlandse campagnes in Amerika als een bevrijdingsoorlog voor te stellen.58

Buchelius gebruikte de lotgevallen van de wic, net als die van de oorlogsinspanningen binnen Europa, als een barometer voor de verhouding tussen God en de Nederlanders. Na de eerste geruchten over het verlies van de Baya de Todos los Santos, tekende hij aan:

Moge dit kwade voorteken ijdel, en God onze Hoeder zijn, zodat de afgodendienaren niet in hun overwinningen zullen triomferen en de Heilige Naam van Jehovah niet kunnen schennen.59
Toen tegenwind 24 schepen het vertrek belemmerde, duidde Buchelius dit ogenblikkelijk als een goddelijke straf voor de zondige Nederlanders.60 Het verlies van San Salvador, zo noteerde hij in juli 1625, kon worden geweten aan het ongunstige lot van de natie, of aan het gebrek aan inzicht van haar leiders, maar deze problemen moesten op hun beurt worden geïnterpreteerd als Gods straf voor de zelfzucht waarmee de natie het algemeen belang veronachtzaamde.61

In de titanenstrijd met Spanje was de aanwezigheid van arminianen en katholieken een bedreiging voor de veiligheid. Na de Spaanse aanval op Cadzand in 1630 schreef hij mistroostig dat het een ‘triomf voor de Roomsen’ was, ‘deze plagen van ons vaderland en de Republiek in ons midden’.62 Toen enkele arminiaanse kanunniken na de aanslag op Maurits besloten zich veiligheidshalve maar weer eens in de Dom te vertonen, merkte Buchelius op:

Verhopen, dat andere, wiens conscientie niet en geheel is gebrantmerct, ende in wiens herte noch eenige liefde haers vaderlants overich is, deselve sullen mogen volgen; opdat wij, alsoo vereenicht, Godt almachtich mogen dancken ende ons met meerder ijver tot welstant van de landen ende bescherminge derselver mogen door Godts gratie imploieren [= inzetten].63
Buchelius stelde arminianisme gelijk aan een gebrek aan vaderlandsliefde en oproerige ambities. Hij noteerde minachtend dat de 30.000 gulden die

Utrechters volgens de geruchten hadden bijgedragen aan de Remonstrantse Broederschap, was bekostigd door diegenen die ‘dagelijks jammeren over de hoge belastingdruk; waaruit overduidelijk blijkt hoe diegenen die deze factie volgen het vaderland genegen zijn’.64

Al verleenden de clandestiene kerken geen actieve bijstand aan de Spanjaarden, ze waren er duidelijk op uit om de Republiek te destabiliseren, terwijl hun ongehoorzaamheid ook bijdroeg tot de ‘confusie’ die voor Buchelius altijd al een teken van onheil was geweest.65 Hij had sombere voorgevoelens over de politieke consequenties van het tolereren van arminianen. De ervaring had geleerd, zei hij, dat hun heerschappij hardvochtig was, en dat ze geneigd waren ‘de saeken die tot defentie van de kercke dienden, met den naem van conspiratie [te bekleden] op de wijse als binnen Utrecht tot 1610’.66 Na de controversiële opsluiting van de Utrechtse arminiaan Abraham Halinck in maart 1627 legden Buchelius en dominee Bernhard Bushof aan een bezorgde lidmaat uit dat mensen als Halinck ‘pesten waren in een republique ende venijn onder de gemeente, wat schijn van godsalicheijt hij oock veijnsden’.67

De verderfelijke invloed van arminianen en katholieken ging veel verder dan hun vermeende medeplichtigheid aan verraad, een gevaarlijke sympathie voor de Spanjaarden of hun bijdrage aan politieke ‘confusie’. Het was bovenal de morele invloed van arminianen en katholieken die de maatschappij bedreigde en het noodzakelijk maakte om hun activiteiten aan banden te leggen. De katholieken verbraken natuurlijk Gods geboden en wekten Gods toorn op. Buchelius beschreef hoe hun conventikels opriepen tot ‘lasterlicke afgoderie [...] ende vernietinge vande eenige offerhand door Christum aenden Cruce gedaen, ende oversulcx niet als den toorn Gods op onse landen vermeerderen’.68

Toch schijnt Buchelius zich meer zorgen te hebben gemaakt over de verblinding en domheid van de katholieken dan over hun verdorvenheid. Scholen in de voormalige Utrechtse conventen, nog steeds bevolkt door ‘voormalige’ kloosterzusters, waren ‘seminarieën [...] van alle grouwelen, tegens den wille Goots so opentlicken strydende, by verdoolde, verblynde menschen hertneckelicken geëxerceert ende met eenen verkeerden yver onderhouden’.69

Na de verstoring van een katholieke mis in 1636 rapporteerde hij hoe de ‘goede, simpele Joffrou’ in wier huis de bijeenkomst had plaatsgevonden, 20.000 gulden had geboden voor de belofte dat de hostie niet zou worden gekrenkt, en zuchtte hij over hun ‘heidendom en verblinding, die ze katholiek noemen, omdat ze die niet als christelijk kunnen betitelen’.70

Waar het de arminianen betrof, lag de zaak ongetwijfeld ernstiger. Buchelius was ervan overtuigd dat hun leerstellingen niet zomaar onjuist waren,

maar actief bijdroegen aan het verval van het christelijke karakter van de samenleving. Contraremonstrantse propagandisten, zoals de door Buchelius bewonderde predikant Festus Hommius, beweerden al sinds jaar en dag dat er achter de vijf remonstrantse artikelen nog veel onguurdere aberraties schuilgingen, die aan libertinisme, socinianisme of zelfs atheïsme grensden.71 Buchelius leende een willig oor aan dergelijke redeneringen. In 1636 hoorde hij over de bevindingen van de spionnen die de Utrechtse predikant en hoogleraar in de theologie, Gisbertus Voetius, naar remonstrantse diensten had uitgestuurd. Hun rabbis, zoals hij ze noemde, preekten daar een leer die aan het socinianisme grensde:

Ze beroven onze Heilige Verlosser Jezus Christus van zijn goddelijkheid. De eeuwigheid, de verdienste, de doop en het Heilig avondmaal zijn voor hen zaken van weinig waarde.72
Al dertien jaar eerder had hij het arminianisme met libertinisme in verband gebracht. Toen de verzoening van een arminiaanse predikant in maart 1623 op niets leek uit te lopen, merkte hij op dat de kerk naar zijn mening weinig met deze mensen kon bereiken en zichzelf en passant aan gevaar blootstelde:
Want als ze [de kerken] eenmaal het libertinisme binnen laten - dat wil zeggen het raam openzetten voor atheïsme - kunnen ze onder het verraderlijke mom van moderatie door het geringste windje van het een tot het ander vervallen.73
Buchelius' overtuiging dat het arminianisme zijn aanhangers van kwaad tot erger bracht, berustte op twee gedachten. In de eerste plaats lijkt hij te hebben gedacht dat arminianen zich gemakkelijk tot ‘perfectisten’ konden ontwikkelen. Hun bewering dat de uitverkiezing de vrucht is van het geloof, door God geschonken en voorzien, maar potentieel te verbeuren door degenen die Gods gave weigerden, had zich in Buchelius' gedachtegang getransformeerd tot een doctrine die leerde dat de mens zich op eigen kracht volmaaktheid en rechtvaardigmaking kon verwerven.74 Zo'n doctrine verleidde de zondige mens ertoe op zichzelf in plaats van op God te vertrouwen, zou hem onherroepelijk afleiden van Zijn geboden en hem overhalen tot een leven voor zijn eigen, menselijke begeerten. Het was ook om die reden dat Buchelius het arminianisme associeerde met een afkeer van de tucht, een afkeer die slechts een mom voor wellust en oproerigheid was.

Beide argumenten waren natuurlijk ook al dikwijls tegen de Utrechtse libertijnen in stelling gebracht, en ondanks het feit dat de arminiaanse woordvoerder Uyttenbogaert ooit de Utrechtse consistorialen had aangevoerd in hun campagne voor kerkelijke tucht, legden Utrechtse contraremonstranten

graag het verband tussen libertijnen en arminianen. Jan Florisz Nieupoort, Utrechts toekomstige burgemeester en arminiaans sympathisant, had inderdaad meer weg van de Utrechtse libertijnen dan van de arminianen. In maart 1624, toen banden met het arminianisme nog politiek fataal waren, tekende Buchelius aan hoe Nieupoort aan dominee Langius verzekerd had nu:

[...] volcomelicken te approberen [= in te stemmen met] tgeene in de publijcque kercke geleert worden, dat hij alleenlicken door sommige uuytgetrocken consequentien ende qualick geduijde allegatien [= beweringen], was verleyt, maer nu metter daet anders hadde geleert ende bevonden. God weet of hij meent wat hij zegt en geen andere dingen in gedachten heeft; we hopen er het beste van, en de tijd, de beste kenner van verborgen dingen, zal het leren.75
En inderdaad was de tijd Nieupoort te vlug af. Twee jaar later berichtte Buchelius dat Nieupoort had gezegd dat huisbezoeken voor het avondmaal bijgelovig en onbelangrijk waren, en dat het genoeg was als iedere avondmaalsganger zijn naam noemde - meer een libertijns dan een arminiaans sentiment.76 Nieupoort, die volgens Buchelius ‘meer in de epicureische kudde dan onder christenen’ thuishoorde, leek een schoolvoorbeeld van de manier waarop libertinisme, arminianisme en losbandigheid konden samengaan.77

De harten van onze overheden

Buchelius' klachten over de wandaden van de arminianen en katholieken zijn moeilijk los te zien van zijn diepgewortelde overtuiging dat de zondigheid rondwaarde als nooit tevoren. De Utrechtse kerkenraad stuurde steeds maar weer petities en delegaties naar het stadsbestuur en de Staten, en besprak de heersende goddeloosheid nog vaker in eigen kring. Conventikels en dansscholen, godslastering en schending van de zondagsrust, klokgelui en de viering van Sint-Maarten, prostitutie en ontucht, alsmede het zweren van loze eden, dat alles was regelmatig onderwerp van gesprek tijdens Buchelius' termijnen als ouderling.78 Aan het verband tussen de zondigheid van de samenleving en goddelijke vergelding was in zijn ogen geen twijfel mogelijk. Zoals hij het in 1626 in een redevoering voor de kerkenraad uitdrukte:

De exempelen ofte voorbeelden sijn versch, onse nabueren sijn onse spiegels, in wiens verderf ende onderganck wi onse aenstaende ellenden mogen aenschouwen, so wij niet en soecken onse leven te beteren, ende daerdoor de almachtigen Godt ons genadelicken beware, die wi bidden, dat [hij] de herten van onse overicheden aenroere ende onser aller bewege tot warachtich berou ende leetwesen [over] onser voorgaende faillen [= tekortkomingen].79

Buchelius erkende natuurlijk dat hij ook zelf deel had aan deze zondigheid, maar dat weerhield hem er niet van om de meeste schuld voor de zondige staat van de maatschappij bij anderen te leggen, vooral - en in toenemende mate - bij de autoriteiten.80 Met name in zijn tweede termijn als ouderling, van 1626 tot 1628, werd de toon van zijn geschriften steeds bitterder. Nadat de autoriteiten in 1627 een moordenaar hadden laten ontsnappen, merkte hij op dat:

[...] soo een grouwelick feijt behoorde gestraft te werden, omme het lant niet deelachtich te maecken van het onnosel vergoten bloet, genoch beswaert [als het is] met andere sonden, dagelicx met conniventie der geenre die dselve conden verhinderen gepleecht.81
Toen de burgemeesters Buchelius en de andere afgevaardigden uit de kerkenraad in 1628 meedeelden dat ze niets konden doen aan de laksheid van de schout in de tenuitvoerlegging van de wetten tegen conventikels en de ontwijding van de zondag, klaagde Buchelius:
O arme republiek [...] die eens volop bloeide, maar nu vertrapt ligt onder de voeten van het soort mannen dat, niet gedachtig aan genoten zegeningen en met schaamteloze uitvluchten, alles op alles zet om de voorvaderlijke vrijheid in deze aangelegenheden te onderdrukken.82
Het gebruik van de term ‘voorvaderlijke vrijheid’ in verband met het onderdrukken van de vrijheid van anderen lijkt misschien merkwaardig, maar houdt waarschijnlijk verband met de bewering van sommige contraremonstrantse denkers dat het tolereren van de eredienst door andersdenkenden onverenigbaar was met de vrijheid waarvoor men in de Opstand had gestreden.83 Het is daarmee ook een aanwijzing dat Buchelius' perceptie van de recente geschiedenis was veranderd, een onderwerp waarop we later nog zullen terugkomen.

Buchelius was bijzonder gebeten op een aantal leden van de Staten dat hij ‘tot den kercke qualicken geneicht’ vond, ondanks het feit dat zij ‘nochtans haer avancement onder decsel vantselve hebben vercregen’. Hij vond dat het vooral deze rijke en machtige mannen waren die ‘de deemoed van Christus verachten, en leven zonder zich over het leven na de dood te bekommeren, alsof ze zijn vrijgesteld van de risico's van de menselijke kwetsbaarheid’.84 Ze liepen alleen maar warm voor hun eigenbaat, zo meende hij.85 De biddagen die de Staten-Generaal in tijd van nood afkondigden, zo ging hij geloven, waren slechts een leeg gebaar:

[...] zolang ze niet gepaard gaan met een verbetering in de levenswijze en de moraal van deze zeer verdorven tijd. Als degenen aan het hoofd van ons volk eens met hart en ziel de vroomheid omarmden, niet alleen met goede wetten maar ook in goede daden voorop zouden gaan, en een eind zouden maken aan de verwording van alle rangen en standen in de samenleving, dan was er geen twijfel aan dat Jehovah vanuit de hoge onze verzuchtingen zou horen en verhoren.86
Het was geen toeval dat Buchelius' ontgoocheling over de autoriteiten groeide na het aantreden van Frederik Hendrik en diens benoeming van de ‘moderate’ burgemeester Jan Florisz Nieupoort in 1627. Nieupoort probeerde de factie van de orthodoxe Johan van Weede, waartoe Buchelius' verwanten waarschijnlijk behoorden, te verdringen, en er waren dus zowel familiebelangen als religieuze overwegingen in het geding.87 Hoewel de orthodoxen een meerderheid in het stadsbestuur behielden, werden ze in hun inspanningen gehinderd door de noodzaak om samen te werken met de Utrechtse Staten, die werden gedomineerd door katholieken en arminianen, en die de stad nog steeds de politieke winst van 1618 misgunden. In 1626 probeerden de Staten het aantreden van Frederik Hendrik uit te buiten om de politieke regeling van 1618 terug te draaien en zo hun overwicht in de stad te herwinnen.88 Hoewel deze poging vrijwel geheel mislukte, bleven de Staten en de stad diep verdeeld over vrijwel alle beleidszaken, oorlog en vrede niet uitgezonderd.89 Aangezien inbeslagneming van de bezittingen van de Utrechtse kapittels hoog op de gereformeerde agenda bleef prijken, beschouwden velen in de Staten de kerk als een kracht die flink onder de duim moest worden gehouden.90 Gezien deze omstandigheden hadden Utrechtse stadsbestuurders maar beperkte mogelijkheden om handelend op te treden. De verantwoordelijkheid voor regelgeving voor het platteland en het toezicht op de naleving ervan lag bij de Staten, die ook controle hadden over het Hof, het hoogste gerechtshof, en er waren voortdurend conflicten over jurisdictie- en competentiekwesties.91

Terwijl Buchelius graag de vinger legde op de tekortkomingen van de lokale en gewestelijke autoriteiten, was hij aarzelender bij het bepalen van zijn houding tegenover Frederik Hendrik. Toen de Prins in november 1626 naar Utrecht kwam om daar als stadhouder te worden beëdigd, besloot de kerkenraad een delegatie te sturen om hem te begroeten. Hoewel we niet weten waarom, vond Buchelius dit geen goed idee, maar hij werd wel aangewezen om deel uit te maken van de delegatie. Toen de afgevaardigden bij monde van dominee Suavius hun boodschap hadden overgebracht, bedankte de Prins hen vriendelijk voor hun goede wensen, maar zei ook dat hij hoopte dat de twisten in de kerk te ruste konden worden gelegd.

Hij informeerde ook naar het aantal orthodoxen, en of er ook anderen naar de kerk kwamen (doelend op de arminianen), en toen hij ten antwoord kreeg dat velen in datzelfde jaar tot de kerk waren teruggekeerd, voegde hij eraan toe dat ze [de kerk] er, zowel door hun moraal als door middel van welwillende doctrina, alles aan moesten doen om de dwalenden tot zich te trekken.92

Ondanks alle subtiliteit van deze woorden was het onmiskenbaar dat de Prins een voorstander was van diezelfde ‘moderatie’ die Buchelius zo verafschuwde. Zelfs in maart 1628 geloofde Buchelius echter nog dat de Prins alleen maar probeerde om een verzoening in de kerk te bewerkstelligen in het belang van een eensgezinde en krachtige landsverdediging. Hoewel hij dergelijke pogingen misplaatst achtte, twijfelde hij niet aan de goede bedoelingen van de Prins.93 Een jaar later klaagde hij echter dat de autoriteiten overal probeerden om de predikanten te dwingen tot ‘moderatie en verandering’ ten koste van de formulieren van de synode van Dordt. Zelfs Festus Hommius, klaagde hij, begon nu te ‘waggelen [...] siende meest op het hooft, te weeten sijn excellentie, [...] dien veel volgen als die haer eijgen proufijt ende aensienlickheit meer soecken als Goods eer’.94 Het jaar daarop verklaarde hij zonder meer dat de Prins Amsterdam en Rotterdam steunde in hun pogingen om een synode te verijdelen.95

Maar hoe verontrust hij ook was over de prinselijke steun voor religieuze moderatie, het waren vooral diens plannen voor een nieuw bestand die zijn vertrouwen in de stadhouder ondermijnden. Na twee Nederlandse overwinningen bij Wezel en 's-Hertogenbosch in 1628 en 1629 deden de Spanjaarden een vredesvoorstel, en de Prins was ervoor om dat aan te nemen. Buchelius was ontzet bij de gedachte aan een bestand, dat in zijn ogen werd gemotiveerd door een combinatie van hebzucht en arminianisme, en dat zowel de toekomstige vrijheid van de staat zou bedreigen, als Gods ongenoegen zou opwekken.96 Aangezien de Prins een reeks spectaculaire overwinningen had behaald, was het echter moeilijk vol te houden dat hij niet op een of andere manier onder goddelijke bescherming vocht. Buchelius schroomde in zijn brieven niet om de Prins de eer te geven die hem toekwam. De ‘ongelofelijke toewijding’ en ‘onuitsprekelijke moed’ van ‘onze Hercules’ waren inderdaad zeer bewonderenswaardig, en zijn ‘dapperheid, inzicht en vastberadenheid’ waren onschatbaar.97 Buchelius zinspeelde op slechts één tekortkoming: de Prins was overmoedig. Overwinningen zijn geen mensenwerk, maar zijn in Gods hand. Het was Hem, meer dan de Prins, die de Nederlanders vertrouwen, en dus ook tevredenstellen moesten:

We smeken om de overwinning met gebeden, maar met welk resultaat? De waarheid komt uit de mond van de blinde die Christus ziende maakte in het

[evangelie van] Johannes: ‘En wij weten, dat God de zondaars niet hoort; maar zo iemand godvruchtig is, en Zijn wil doet, dien hoort Hij.’98
Door van de Prins een werktuig in Gods handen te maken slaagde Buchelius erin de onaangename conclusie te vermijden dat God de politiek van de Prins goedkeurde. Ook al gaf Frederik Hendrik in 1633 zijn steun aan een bestand op en zwaaide hij om naar de zogenaamde ‘contraremonstrantse’ opvattingen over oorlog en vrede, hij zou Buchelius' vertrouwen nooit helemaal herwinnen. Deze was woedend toen Utrecht in 1630 het principe van erfelijk stadhouderschap accepteerde, en in 1634 klaagde hij over de greep die de Prins op de Staten had.99 Toen zijn vriend Scriverius hem in 1638 schreef dat het Zijne Excellentie had behaagd dat Buchelius zou worden geraadpleegd over het ontwerp van zijn nieuwe wapenschild, was Buchelius' reactie buitengewoon korzelig. Hoewel hij zijn advies gaf, toonde hij geen zweem van trots of vreugde dat hem een dergelijke dienst gevraagd was.100

Ondanks zijn bittere kritiek op de autoriteiten in zijn journaals en in de gesprekken binnen de kerkenraad dacht Buchelius geen ogenblik dat dergelijke commentaren tegenover de autoriteiten konden of moesten worden geventileerd. In contacten met bestuurders werd van beide zijden vormelijke beleefdheid verwacht. In maart 1628 besprak de kerkenraad een klacht over een petitie die de diakenen aan de vroedschap hadden aangeboden en waarin ze onmiddellijke aandacht voor de problemen met de armenzorg hadden geëist. Niet alleen hadden ze dit gedaan zonder de ouderlingen of de predikanten ervan in kennis te stellen, maar ook hadden enkele heren van de vroedschap aanstoot genomen aan het feit dat de diakenen zich hadden bediend van ‘eenige onbequame woorden [...] dat der heren placaten gelijck waren de geschilderde leeuwen, die wel vreet schenen int aensien doch niet en bijten’.101

Hoewel veel ouderlingen deze opvattingen deelden, vermaanden ze de diakenen ogenblikkelijk dat hun optreden niet te pas kwam. De kerkenraad waakte ervoor nooit oneerbiedig te zijn en was zeer terughoudend in het berispen van edellieden of kanunniken die bijvoorbeeld weigerden om de predikanten en ouderlingen op hun huisbezoeken te ontvangen.102 Buchelius zelf, die over een schoenlapper had opgemerkt dat hij zich ‘seer in dronckenschap verliep’, was onwillekeurig veel discreter toen hij sprak over ‘Raetsheer c’ van het Hof, die zou worden verzocht ‘sich int drinken wat te matigen’.103

Maar niet alleen respect voor de autoriteiten ontdeed veel van de kritiek uit de kerkenraad van haar angel. In april 1623 stuitten Buchelius en dominee Vlaming tijdens hun ronde huisbezoeken op Adriaan Borrius, een verbannen arminiaanse predikant die gezocht werd door de autoriteiten. Ze

volgden hem, dwongen hem tot een lang gesprek over de zonden van de arminiaanse predikanten, die werden beschuldigd van medeplichtigheid in het complot tegen Maurits, en maanden hem zich met de kerk te verzoenen, net als anderen die niets met deze misdaad te maken wilden hebben.

Omdat de avond viel verlieten we hem, terwijl hij ons smeekte hem niet te verraden. Wij vermaanden hem van onze kant dat hij zich tijdig op zijn situatie moest beraden, en het vaderland niet langer tot last moest zijn, zodat hij niet op een of ander moment zijn verdiende straf zou ondergaan. We zeiden dat zijn lot al in onze handen was, en dat we hem konden laten opsluiten als we dat wilden, maar dat dit geenszins was wat wij voor ogen hadden. Dat hij zich in plaats daarvan rekenschap moest geven van zijn positie, en ook van die van zijn vrouw en kinderen, die zich in de stad ophielden, en zichzelf moest vrijwaren van het vergrijp van ongehoorzaamheid en weerspannigheid tegenover de autoriteiten.104

Aangezien verzoening het oogmerk van de gereformeerde tucht was, is het misschien begrijpelijk dat Vlaming en Buchelius aan deze benadering de voorkeur gaven en niet genegen waren om de man aan de autoriteiten uit te leveren. Tegelijkertijd doet het hun aandringen dat de autoriteiten hun eigen wetten strikter moesten uitvoeren, ook behoorlijk hol klinken. Al waren de edicten van de wereldlijke overheden ‘geschilderde leeuwen’, men kon hetzelfde zeggen over de verontwaardiging die in de kerkenraad geuit werd; die leek wel ‘vreet’, maar beet niet.

Troublerie in mijn gemoet

Op 1 juli 1632 tekende Buchelius in zijn journaal aan dat hij zich van het avondmaal onthouden had omdat een geschil met een zekere Hilbrant Schellinger hem ‘troublerie in mijn gemoet’ had bezorgd. Nooit ‘tsedert mij Godt de gratie heeft gedaen van met sijn gemeente te communiceren’, had hij zich hoeven onthouden.105 Hij vervolgde:

En ik merk dat de tekortkomingen in de moraal en levenswandel van de gereformeerden iedere dag verergeren, en dat velen op de rand van libertinisme verkeren, aangezien de vreze Gods, die de grondslag van alle wijsheid en vroomheid is, aan het verdwijnen is.106
De mededeling bevestigt wat hijzelf al had geconcludeerd; hij was niet in een geëigende toestand om zich bij zijn broeders en zusters te voegen voor de viering van het avondmaal. Aangezien die toestand van voorbijgaande

aard was en de mededeling in woede werd neergeschreven, is het riskant om alleen op basis hiervan verstrekkende gevolgtrekkingen te maken.107 Maar er is reden om aan te nemen dat die past binnen een patroon van ongenoegen, niet alleen over de toestand van de samenleving en de laksheid van de autoriteiten, maar ook over de toestand van de kerk zelf.

We moeten er onmiddellijk op wijzen dat dit verder ging dan ergernis over de vele twistzieke, ontuchtige, koppige en getroebleerde lidmaten die hij op zijn huisbezoeken tegenkwam, in de kerkenraad besprak en in zijn journaals beschreef. Voornamelijk omdat het calvinisme beklemtoont dat alle mensen aanhoudende zondaars zijn, maar ook omdat hij van veel van de lidmaten met wie hij te maken kreeg niet beter verwachtte, bleef Buchelius betrekkelijk onverstoord over de vele misdragingen van de Utrechtse gereformeerden. Vooral van vrouwen en armen werd tot op zekere hoogte verwacht dat ze zwak waren, een gegeven dat sommigen van hen handig uitbuitten in hun confrontaties met de kerkenraad. Natuurlijk waren Buchelius en zijn collega's niet altijd de onbewogen arbiters die ze geacht werden te zijn, en stelden sommige onverbeterlijke zondaars hun geduld tot het uiterste op de proef, maar de gedachte dat niemand zonder zonden is en dat de christelijke naastenliefde vereist dat we van allen het beste denken, zorgde ervoor dat hun taak niet al te deprimerend was.

In tegenstelling tot Buchelius tekende de kerkenraad niet aan wie er van het avondmaal werden afgehouden ‘opdat men niemant door sulcke memorien en soude brantmercken, maer die faillen vande broederen na Christelicke liefde vergeten ende als begraven [zou]’.108 Omdat Buchelius minder discreet was, weten we dat een groot deel van de kerkenraadsleden vroeg of laat zelf met de tucht in aanraking kwam. Buchelius' neef Cornelis van Wijckersloot, diaken en ouderling, werd vermaand voor zijn gedans op een van zijn vele bruiloften (hij trouwde vijfmaal), en hij en zijn broer Hendrik (eveneens diaken en ouderling) moesten tweemaal door de kerkenraad worden verzoend.109 Joachim Wtewael werd eveneens van het avondmaal afgehouden omdat hij had toegestaan dat er werd gedanst op de bruiloft van zijn dochter.110 De twistzieke Willem Cousijns werd regelmatig de toegang tot het avondmaal ontzegd.111 En zo voort en zo verder.

Als deze mannen eenmaal lid van de kerkenraad waren, werden ze niet meteen voorbeeldige lidmaten, maar hoewel sommigen onder hen Buchelius zeer ergerden, liepen geschillen binnen de kerkenraad zelden uit de hand. Er waren regelmatig aanvaringen tussen de diakenen, de predikanten en de ouderlingen. Meestal betrof het zaken van weinig belang, kleine competentieconflicten. Moesten de diakenen inbreng hebben in de beroeping van nieuwe predikanten? Slechts in de laatste fasen van de procedure hielden de ouderlingen en de predikanten vol.112 Moesten de predikanten de ouderlin-

gen kennen in het uitnodigen van gastpredikanten? Nee, zeiden de predikanten; ja, zeiden de ouderlingen (Buchelius voorop), maar het zou zonder ‘precisicheijt’ gebeuren.113

Verontrustender waren de werkelijk vreselijke twisten in het bestuur van het tuchthuis, dat een groot aantal voormalige en zittende kerkenraadsleden in zijn midden telde. Buchelius vermeldde niet alleen boze confrontaties over beleidszaken, maar ook nogal onthutsend gedrag van de leden van de broederschap (het bestuur) en de commissies van regenten en regentessen die belast waren met het dagelijks bestuur over het tuchthuis.114 De gewoonte van sommige bestuursleden om grote hoeveelheden drank te nuttigen tijdens de beraadslagingen leidde tot vechtpartijen; vanwege hun manier van optreden, betitelde Buchelius hen net als Nieupoort als varkens ‘uit de epicureische kudde’ in plaats van de christenen die ze geacht werden te zijn.115

Dergelijk gedrag onder mensen die de steunpilaren van de gereformeerde gemeenschap hadden moeten zijn, versterkten waarschijnlijk Buchelius' klachten over een verslapping in het hart van de kerk zelf; een kerk die gewoon was geworden, waar moderatie de weg van de minste weerstand leek en waar de belangstelling voor de tucht aan het verzwakken was. Toen het brouwersgilde de catechisanten die tot dan toe in haar gebouw bijeenkwamen, meedeelde dat ze een ander onderkomen moesten zoeken, noteerde Buchelius dat de geestdrift voor religie onder de Utrechtse handwerkslieden leek te tanen.116 In het voorjaar van 1627 bracht hij huisbezoeken in een buurt met niet meer dan 55 lidmaten, ‘van wie sommigen alleen uit gewoonte Christus' avondmaal bezoeken, of omdat ze, eenmaal bij de kerk ingeschreven, niet weg kunnen blijven zonder de naam te krijgen wankelmoedig te zijn’.117

Zorgelijk genoeg leek deze mentaliteit te zijn doorgedrongen tot de kerkenraad, die naar Buchelius' mening toch al veel dikkoppen in zijn midden had, tot ‘zichtbare schade aan de vroomheid’.118 Een jaar eerder had hij geklaagd dat de censura morum, het zelfonderzoek door leden van de kerkenraad, ‘meer uit gewoonte dan uit vroomheid’ was geschied.119 In 1627 rapporteerde Buchelius aan de kerkenraad dat hij aanstoot had genomen aan enkele grappen die tijdens een maaltijd van de classis de ronde hadden gedaan, maar hij ontdekte dat zijn broeders in de kerkenraad de zaak niet ernstig genoeg opnamen om er een tuchtzaak van te maken. En dat nog wel, noteerde hij, terwijl hij dergelijke grappen niet aan zijn eigen tafel zou kunnen vertellen zonder ‘ergernis’ te wekken.120

De predikanten werden van dergelijke kritiek niet uitgezonderd. Buchelius drong aan op tuchtmaatregelen tegen sommigen van de wel zeer dubieuze herders die de dorpen in het gewest bedienden.121 In het voorjaar van 1627 rapporteerde Buchelius ontzet over een gereformeerde predikant in

Lopik (die, toegegeven, arminiaanse betrekkingen had), die zijn gemeente had voorgehouden dat, hoewel geen kerk volmaakt kon zijn, de doopsgezinden dit ideaal nog het dichtst benaderden. Toen hem was gevraagd waarom hij zich dan niet bij de doopsgezinden aansloot, had hij gezegd dat hij de voorkeur gaf aan een gemakkelijker soort leven, een soort leven dat naar Buchelius mening maar al te eenvoudig in de gereformeerde kerk te vinden was.122

Ook berichten over de Nederlandse predikanten in Azië verontrustten hem. Buchelius tekende aan dat ontucht en andere zonden zo wijdverbreid waren onder de Nederlanders in de Oost, dat de predikanten vaak aan hun zending gingen wanhopen; maar de gereformeerde predikanten waren vaak ook gewoon geen partij voor de spreekwoordelijk geharde jezuïeten, die Buchelius schoorvoetend bleef bewonderen.123 Sommigen van de predikanten waren wel erg rauw, zei hij:

[...] weinich goede exempelen gevende om na te volgen. [Ze] werden daer inne veel overtreft van de Jesuiten, ende geven diesaengaende veel ergernissen aende inwoonderen, die de voorgaende patres [d.w.z. de jezuïeten] prijsen van [= om] haere vriendelicke onderwysingen ende leeringhen geaccomodeert na haer begrip, hare versoekinghe, behulpinge, troost in tegenspoet, siecten, armoede, daer de onse [predikanten] seer nalatich in werde bevonden, meer soeckende haer gemaek en gewin, als der armen menschen sielen salicheijt, niettegenstaende die van goet naturel en leersaem sijn.124
Het was bekend dat er zowel op het Nederlandse platteland als in Azië een tekort aan predikanten was. In 1620 drong Buchelius er bij zijn collega's in de Amsterdamse kamer van de voc op aan om in goede predikanten te investeren, betoogde hij dat de compagnie beurzen moest geven aan een aantal studenten in de theologie, en bepleitte hij het opzetten van een ‘seminarium’ in Azië zelf. Een goede predikant voor Azië, zo meende hij, was iemand die godvruchtig, ootmoedig en geleerd was. Als het onmogelijk zou blijken om kandidaten te vinden die ‘het goet leven mette groote geleertheit’ combineerden, kon men het beste de intellectuele eisen laten vallen ‘nadien het levendich exempel van een goet leeraer meer can te wege brengen als de subtijlste eloquentie vande aldergeleerste’.125

Was het voorzien in de behoefte aan de predikanten nog een probleem dat volgens Buchelius vrij eenvoudig kon worden opgelost, hij was veel zorgelijker over de verzwakking van de belangstelling voor tucht op de hoogste en hoogstgeschoolde niveaus van de kerk. In 1627 was hij zeer ontstemd toen Cornelis Donganus, een van de Utrechtse predikanten, een pamflet publiceerde waarin hij betoogde dat men de arminianen niet allemaal op

één hoop moest vegen en dat de gereformeerde kerk zich best met sommigen van hen verzoenen kon. Hoewel de zaak door de classis en de synode werd afgehandeld, meende Buchelius dat de kerk er verkeerd aan deed geen openbare genoegdoening door Donganus te eisen.126

In 1625 publiceerde de arminiaanse predikant Antonius Hornhovius, die zich inmiddels met de gereformeerde kerk had verzoend, een remonstrantie die hij opdroeg aan de stadhouder, de Staten-Generaal en de Utrechtse Staten en waarin ook hij een voorstel deed om de gereformeerde kerk te herenigen. De Utrechtse kerk, die dit beschouwde als een inbreuk op zijn verzoening, drong er ogenblikkelijk op aan dat de zaak aan de synode zou worden voorgelegd, maar werd daarin krachtig tegengewerkt door een deel van de Utrechtse vroedschap en vooral door de Utrechtse Staten. Hoewel de kwestie ten slotte wel besproken werd op de synode, gaf deze toe aan de politieke druk en seponeerde de zaak.127 De kerk was kortom niet in staat de politieke druk voor moderatie te weerstaan. En moderatie, beklemtoonde Buchelius keer op keer, was gewoon het begin van het einde. Door iedere poging om af te wijken van de formulieren van Dordt zou ‘de gemeente ontruert, veel tot het pausdom getrocken, veele tot libertiniteyt gebracht werden, niet[s] siende [om] vast op te stuenen’.128

In het midden van de jaren dertig diende de oplossing voor deze laksheid in de kerk zich aan in de gedaante van Gisbertus Voetius, die in 1634 tot hoogleraar in de theologie werd benoemd aan de Utrechtse illustere school, die algauw een universiteit zou worden. Van laksheid kon men Voetius onmogelijk beschuldigen; in zijn lange en turbulente loopbaan werd zijn gehamer op de noodzaak van orthodoxie en tucht in de kerk spreekwoordelijk.129 Buchelius raakte al spoedig met hem bevriend en was een vroeg en warm voorstander van het idee om Voetius ook tot predikant in Utrecht te benoemen. In mei 1635 bekritiseerde hij de andere Utrechtse predikanten voor hun verzet tegen Voetius' benoeming, dat hem leek te getuigen van ‘een weinig broederlijke en vriendelijke gezindheid’.130 Toen de kwestie het jaar daarna opnieuw aan de orde kwam, was hij preciezer, zowel over de redenen voor het verzet als over zijn eigen voorkeur voor Voetius, wiens benoeming:

[...] naar mijn oordeel nodich [zou] wesen, om de tucht in de kerk te herstellen, omdat hij een vrome man is, en meer hecht aan zijn geweten dan aan applaus, maer sijn van hem gantsch aversi de predicanten, die hem seggen al te precijs te wesen ende oorsake te geven van dissentie [= verdeeldheid] etc.131
Ondanks de oppositie werd Voetius ditmaal benoemd, en Buchelius zou hem met genoegen horen preken.

Zowel de aard en de intensiteit van zijn klachten als zijn steun voor Voe-

tius suggereren dat Buchelius een lekenvertegenwoordiger was van het streven naar ‘nadere reformatie’ in kerk en samenleving. Het startpunt voor dit streven was betrekkelijk simpel en conventioneel. Leerstellige en institutionele hervorming, hoewel van groot belang, zou geen christelijke samenleving of ware christenen opleveren, zolang die niet gepaard ging met een reformatio vitae - een reformatie van de levenswandel - die zich uitte in de praxis pietatis, het beoefenen van vroomheid door het individu in de samenleving.132 Dergelijke ideeën leefden al in de moderne devotie en onder de christen-humanisten, maar ze keerden met hernieuwde kracht terug onder een groep godvruchtige Engelsen die door hun tegenstanders puriteinen werden genoemd en die op hun beurt een deel van de Nederlandse gereformeerde kerk zouden inspireren.133

De eerste Nederlandse voorstander van nadere reformatie, de Zeeuwse predikant Willem Teellinck, verbleef geruime tijd in Engeland en Schotland. Hij werd er zowel beïnvloed door de theoloog William Perkins als door zijn bezoeken aan de spreekwoordelijk godvruchtige stad Banbury, waar men, zoals sommigen spotten, ‘op maandag de kat ophing die op zondag een muis had gevangen’.134 De puriteinen beweerden dat de Engelse kerk en de Engelse samenleving maar half gereformeerd waren.135 Hoewel de gereformeerde kerken in de Verenigde Provinciën, in elk geval na de synode van Dordt, de liturgische en institutionele idealen van de Engelse ‘godzaligen’ dicht benaderden, leed de Nederlandse samenleving natuurlijk aan dezelfde kwalen als die in Engeland. Een waarlijk gereformeerde samenleving moest niet alleen zijn gezuiverd van alle afgodendienst en bijgelovige praktijken, maar moest zich ook ontdoen van de wereldse strikken, die de geboren zondaar steeds verder in vergrijpen tegen God verwikkelden en die dreigden Zijn toorn over de natie af te roepen.

Dergelijke sentimenten waren in christelijke prediking gebruikelijk genoeg en werden in het algemeen door vromen van alle gezindten onderschreven. Het was in hun definitie van wat men onder bijgelovigheden en wereldse strikken moest verstaan dat de ‘godzaligen’ zich van anderen onderscheidden. Was een glas bier op zondagmiddag, een dans op een bruiloft, een feestelijke dooppartij, het vieren van kerst onschuldig en zelfs bevorderlijk voor de christelijke eenheid en vrede, of leidde het af van de godsvrucht? De godzaligen in Engeland, en sommigen van hun Nederlandse tegenhangers, zouden in hun streven naar heiliging van alle aspecten van leven en gedrag dit soort vermaak gaan mijden.

Al lijkt Buchelius duidelijk sympathie voor sommige elementen van deze precisitas te hebben gekoesterd, het is niet gemakkelijk vast te stellen in hoeverre die moet worden geweten aan de invloed van de nadere reformatie. We hebben al gezien hoe de grappen tijdens een classisvergadering (waarvan

men, misschien naïef, aanneemt dat ze toch niet zo erg schandelijk zullen zijn geweest) Buchelius te veel werden. Hij maakte bezwaar tegen het overmatig eten en drinken, de weddenschappen en de corruptie van zijn collega's in het tuchthuis, en bood probleemloos weerstand aan de verleidelijke emmers met oesters en kannen rijnwijn die zij naar binnen werkten.136 Andere favoriete mikpunten van godzalige kritiek lieten hem echter volstrekt koud. In 1617 zag hij goedkeurend een opvoering van godsdienstige toneelstukken door de studenten van de universiteit van Franeker, terwijl hij ook een bewonderaar was van de kluchten van Gerbrand Bredero.137 De zonden waarover hij zich het meeste zorgen maakte, waren die waarover de vromen van alle gezindten zich bekommerden: ontucht, taveernes die openbleven tijdens de kerkdiensten, gewelddadigheid en ordeloosheid, volksfeesten. In zijn inspanningen om de samenleving te heiligen was hij bovendien niet zo consistent als men wel verwachten zou. In 1625 gaven hij en de andere regenten van het tuchthuis de gevangenen toestemming om wat bier voor vastenavond te kopen, zich kennelijk pas achteraf realiserend dat:

[...] men de memorie van de Bacchi dagen [= carnaval] behoorden geheel te vergeten ende onder Christenen niet betamen, besonder in sulcke husinge van stichtinge en tucht.138
Ze spraken af dat de feestelijkheden dat jaar tot de donderdag zouden worden uitgesteld en nooit zouden worden herhaald, maar in feite bleef de viering jaar in jaar uit bestaan. Toen de gevangenen in 1629 verzochten om enige feestelijkheden voor het begin van de vasten, antwoordden de regenten streng dat ‘sulcke feesten ons onbekent [...] sijn, ende voor Christen menschen onbetamelicken’, vooral in ‘een plaets van straffe [...] ende niet van recreatie’, maar gaven niettemin toestemming om op vastenavond pannenkoeken te bakken.139

Het nieuwe van het puritanisme zat hem vooral in de afkeer van wat het beschouwde als ‘louter uiterlijk’ conformisme aan de staatsreligie, te onderscheiden van een gereformeerde spiritualiteit van ware en innerlijke vroomheid. In tegenstelling tot de lidmaten van de Nederlandse gereformeerde kerken hoefden gelovigen in Engeland niet vrijwillig te besluiten zich bij hun kerk aan te sluiten. Als onderdanen van de Kroon waren ze automatisch protestant. Het wekt dan ook geen verbazing dat die godzaligen voor wie de kerk niet gereformeerd genoeg was, probeerden zichzelf zichtbaar te onderscheiden van degenen die niet zo warm liepen voor het soort leer, liturgie en vroomheid die door hen werd voorgestaan. Het onderscheid kwam tot uiting in een zelfopgelegde, godvruchtige manier van leven, in strikte naleving van de tien geboden, het mijden van alle wereldse verlokkingen, in

actieve liefdadigheid en veel individuele meditatie, gebed en zelfonderzoek, kortom de praxis pietatis. Het onderscheid werd geschraagd en theologisch vormgegeven door de predestinatieleer, die een belangrijke rol in de vroomheid van puriteinen en piëtisten ging spelen.140

In de Verenigde Provinciën diende het probleem van ‘louter uiterlijk’ conformisme zich later aan dan in Engeland, en in een andere gedaante. De eerste Nederlandse calvinisten, wier trouw aan de kerk was beproefd door ballingschap en martelaarschap, werden gevolgd door mensen voor wie het lidmaatschap een vrijwillige beslissing was. Nog decennia na de Opstand moeten bekeerlingen van de eerste generatie de overweldigende meerderheid in de kerk hebben gevormd. In de jaren twintig beschouwden Utrechtse lidmaten die protestanten van de derde generatie waren, dat als uitzonderlijk genoeg om te proberen het tijdens botsingen met de kerkenraad als bewijs voor hun gelijk in stelling te brengen. Toen de kerkenraad in 1622 een twistzieke lidmaat, Koos genaamd, afhield van het avondmaal:

[...] Koos sich seer ontstelde, seggende lange iaeren een litmaet van de kerck geweest, ende inde leste iaeren sich onveranderlick gehouden te hebben tegen het periculoos schisma van de Arminianen, sijn vader hem deselve relligie aengeerft te hebben, en deselve bij sijn grootvaders bloet besegelt te wesen.141
Het hoeft geen betoog dat de kerkenraad niet onder de indruk was van dit argument, en Buchelius zelf had een hekel aan mensen die altijd maar terugkwamen op de vroomheid van hun gereformeerde voorouders.142

Natuurlijk was de kerk zich er altijd van bewust geweest dat sommigen van de nieuwe lidmaten de gereformeerde boodschap niet helemaal begrepen of er niet naar handelden. Maar in een geloof dat enorm veel nadruk legde op het belang van kennis en dus van onderricht, hoopte men vanzelfsprekend dat mensen het mettertijd en door veel onderwijs en preekbezoek wel zouden leren. Maar in de eerste decennia van de nieuwe eeuw, toen gereformeerde kinderen en kleinkinderen als vanzelfsprekend werden onderricht en aangenomen als lidmaat van de kerk, begonnen sommige waarnemers zich er zorgen over te maken dat het lidmaatschap louter gewoonte werd en nauwelijks meer persoonlijke geestdrift voor vroomheid ten uitdrukking bracht. Lidmaten van de eerste generatie zoals Buchelius kunnen ook enige - niet erg verheffende maar wel begrijpelijke - voldoening hebben geput uit het feit dat een gereformeerde afstamming niet noodzakelijkerwijs betere gereformeerden opleverde. Bovendien kon de striktere naleving, na 1618, van de regel dat politieke ambtsdragers lidmaat van de gereformeerde kerk moesten zijn, paradoxalerwijs een groep lidmaten creëren die men als ‘naamchristenen’ kon beschouwen.

Buchelius' journaals weerspiegelen een groeiende tendens om de eerste fasen van de Opstand en de Reformatie te idealiseren. Wanneer Buchelius spreekt over de tijd waarin de Republiek had ‘gebloeid’, doelt hij naar we mogen aannemen op de jaren vóór 1600, hoewel geen van zijn aantekeningen uit die periode (of welke periode dan ook) had gesuggereerd dat in zijn samenleving alles in orde was. In de loop der jaren was hij zich een voorstelling gaan maken van een vroom en heroïsch verleden dat nooit had bestaan, net zoals hij in zijn jeugd had gedroomd van een Utrechts verleden dat onwaarschijnlijk vroom was. Dergelijke sentimenten leefden niet alleen onder ouderen of onder oudheidkundigen. Een veel jongere kennis van Buchelius, de savante Anna Maria van Schurman, herinnerde zich hoe het lezen van martelaarsboeken haar als klein meisje had doen hunkeren naar de kans om voor haar geloof te sterven.143 Teellinck en ook Voetius, die uiteindelijk leiding zou geven aan het streven naar nadere reformatie, bogen dit verlangen naar het glorieuze verleden om tot een radicaal programma om het werk van de zestiende eeuwse Reformatie te vervolmaken; door de tucht en de leer te bewaken, door godsvrucht in de samenleving af te dwingen, en door onafgebroken te herhalen dat het gestage en onophoudelijke inspanning vergt om Gods geboden met de grootst mogelijke precisitas na te leven. Het streven naar een nadere reformatie van kerk en samenleving moest parallel lopen met het bevorderen van een nadere reformatie in iedere individuele gelovige.144

Van Lieburg onderscheidt vier verschillende dimensies in het streven naar nadere reformatie: een piëtistische, culturele, kerkelijke en politieke. In dit hoofdstuk hebben we de laatste drie van deze dimensies weerspiegeld gezien in Buchelius' perceptie van de noden van zijn samenleving, namelijk in zijn aandringen op het belang van tucht in de kerk, in zijn verlangen naar een zichtbaarder gereformeerde politieke orde, en in zijn streven naar een godvruchtige samenleving. We hebben ook gezien dat hij in de praktijk misschien minder rechtlijnig was dan hij in theorie wel wilde, maar er is geen twijfel aan dat hij veel van de idealen en kritiek van de theologen van de nadere reformatie deelde. Maar kijken we naar de vierde dimensie, de persoonlijke, piëtistische, dan krijgen we een ander beeld.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

auteurs