De oorsprong der moderne rigting

[p. 118]

Aanteekeningen.

De groote steen des aanstoots van onze moderne conservatieven heet het determinisme.

Prof. Doedes is in de gereformeerde kerk kwalijk op zijne plaats en hij mag zich gelukkig rekenen, dat hij het gereformeerd systeem niet te onderwijzen heeft. De kerkelijke leer der praedestinatie, ook van haren tijdelijken vorm ontdaan, en dan determinisme genaamd, vindt in hem een fellen tegenstander. Denkt hij sociniaansch op het stuk der openbaring, hij is op het stuk van Gods werkzaamheid in den mensch zelfs de overdrijving van het Remonstrantsch gevoelen toegedaan. Wij meenen dus, als wij hem zullen wederleggen - immers gelden al zijne argumenten tegen het determinisme evenzeer tegen het leerstuck dervoorbeschikking - , niet beter te kunnen doen dan met, en dit ten bate van niet-theologische geleerden, eenige schoone fragmenten over te nemen uit de jongst verschenen aflevering van de 4° uitg. van

[p. 119]

Prof. Scholten's leer der hervormde kerk. Daar leest men bl. 528 volgg.:

De leer der praedestinatie maakt trage en zorgelooze menschen. Zien wij, wat van deze bedenking is. Dat onder de belijders van het gevoelen: ‘al het goede in den mensch is eenig en alleen uit God,’ dikwerf zulk eene gesteldheid aangetroffen wordt, zal niemand ontkennen. Daar intusschen ook bij hen, die eene gansch tegenovergestelde rigting volgen, niet minder, dan bij de Gereformeerden, zulke zorgeloozen en goddeloozen gevonden worden, ontstaat de vraag, of die zorgeloosheid als een gevolg moet beschouwd worden van de overtuiging, in alles afhankelijk van God te zijn, dan wel of zij uit eene andere oorzaak behoort afgeleid te worden. De omstandigheid toch, dat diezelfde zorgeloosheid ook bij andersdenkenden gevonden wordt, verbiedt ons, uit het feit, dat het gevoel van afhankelijkheid en dat van zorgeloosheid nu en dan gepaard gaan en nevens elkander bestaan, het besluit te trekken, dat derhalve ook het eene door en wegens het andere bestaan zou. Een voorbeeld heldere de zaak op. Iemand bevindt zich aan een wel toebereiden disch. Zal hier de overtuiging, dat hij niet slechts de spijs, maar ook het vermogen om ze te verteren en den prikkel des hongers, die ze hem doet gebruiken, in één woord, al wat hij naar het ligchaam bezit, aan God verschuldigd is, hem het besluit doen nemen, om niet te eten, en, zorgeloos omtrent de instandhouding van zijn ligchaam, te zeggen: ‘indien het Gods wil is, dat ik leve, dan zal ik leven, al eet ik ook niet meer?’ Neen, zegt men, zoo dwaas kan niemand wezen. Vragen wij, waarom niet? Het antwoord is: omdat die persoon zal eten, wanneer hij honger heeft, en niet eten, wanneer hij den honger mist. Hier is dus de inner lijke gesteldheid van zijn ligchaam, niet de overtuiging zijner afhankelijkheid, de oorzaak van zijn al of niet eten.

[p. 120]

Zoo is het ook op godsdienstig en zedelijk gebied. Niet de gedachte, ‘ik ben afhankelijk, ik vermag niets goeds zonder God,’ maar de verkeerde gesteldheid van het hart maakt den mensch zorgeloos en traag. Gevoelde hij zich niet afhankelijk, hij zou even traag zijn. Ook het volbrengen van Gods wil is eene spijs, waarnaar de mensch haakt of niet verlangt, al naar dat zijn hart gesteld is. Hier zal de waarlijk deugdzame, ook in het diepste gevoel zijner afhankelijkheid, werken zoo lang het dag is, terwijl de onbekeerde, in de strikken des vleesches verward, ook bij de overtuiging van niet afhankelijk te zijn, den lust tot het goede blijft missen. Hieruit blijkt, hoe de erkenning, dat wij afhankelijk van God zijn, en alles van eeuwigheid naar Gods plan ter onzer zaligheid ingerigt is, wel het bedeksel, maar nooit de oorzaak van zorgeloosheid zijn kan. Wenscht gij derhalve den zorgelooze en trage te verbeteren, tast dan niet de overtuiging zijner afhankelijkheid van God aan; dit zal de oorzaak zijner kwaal niet wegnemen; maar boezem hem lust in voor het goede, verbeter zijn smaak, reinig zijn hart en zijne beginselen; en de woorden: Ik kan niet, wat zou ik vermogen zonder God, wij moeten het slechts afwachten,’ zullen nimmer meer uit zijn mond gehoord worden. Zulke bedekselen der schande heeft den mensch op ieder standpunt: en waar de Gereformeerde zorgeloos mogt uitroepen: waartoe gewerkt? God moet het geven, zegt de even zorgelooze Remonstrant, die waant zijne bekeering ten allen tijde in zijne magt te hebben: waartoe reeds heden mij vermoeid; ook morgen, over een jaar, kan ik gelooven en mij bekeeren, wanneer ik slechts wil ¹⁾.

1) Vinet schrijft (Revue théol. van Colani. X, 192): ‘Dans le monde moral le force de Dieu - se compose de nos forces. -Si vous décomposez en éléments visibles la puissance que le Christianisme déploie, vous ne trouverez en fin d'analyse, que des forces humaines. Tout ce que Dieu opère dans cet ordre, il l'opère par nous, mais c'est lui qui évoque notre volonté, qui la détermine; c'est lui qui pénètre et qui coordonne les éléments que lui offre notre nature, nous ne lui donnons que ce qu'il nous a donné, nous ne faisons que ce qu'il fait en nous; il est, en un mot, la force de nos forces, par conséquentil est tout; notre vie est sa vie, et nous, c'est lui toujours.’ Fénélon, Oeuvres spirituelles, éd. de M. de Genoude, t. I, p. 136: ‘Dieu est éminemment et d'une manière infiniment parfaite tout ce qu'il y a de réel et de positif dans les essences qui existent. - Il est tellement tout être, qu'il a tout l'être de chacune de ses créatures, mais en retranchant la borne et les imperfections qui les restreignent.’

[p. 121]

De gereformeerde praedestinatieleer is onbestaanbaar met 's menschen zedelijke vrijheid.
Vrijheid in den meest algemeenen zin des woords is spontaneïteit of het vermogen om uit zich zelf d.i. overeenkomstig zijn wezen te handelen. Vrijheid is dus het vermogen om ongehinderd den drang zijner natuur, hoedanig deze ook zijn moge, te kunnen opvolgen, en staat als zoodanig over tegen uiterlijken dwang (nécessité de contrainte).
De vrijheid, die op een lager standpunt het vermogen is om zijne zinnelijke begeerten ongehinderd op te volgen, wordt op een hooger standpunt het vermogen om niet alleen naar lust, maar naar keus te handelen, m.a.w. om te doen wat men, op grond van de gedane keus, wil. Vrij handelen wordt hier willens of vrijwillig handelen, voluntario agere, agir à volonté. De begeerte treedt hier op in den vorm van willen. Wat in den enkel zinnelijken mensch de lust, de aandrift of begeerte (επιθυμία τΐης σάρχο;)) is, wordt bij den verstandelijk ontwikkelde, wiens begeerte door verstandelijk overleg d.i. door keus bepaald wordt, wil of het willen. Vrij handelen is willens handelen, handelen overeenkomstig 't geen men wil.

[p. 122]

Dezelfde bepaling der vrijheid geldt op zedelijk gebied. Ook hier is de mensch vrij, die bij magte is om ongehinderd aan de eischen van zijne zedelijke natuur te voldoen en het goede doet, omdat hij het goede wil. Op den laagsten trap van ontwikkeling moge de mensch als zinnelijk natuurwezen physisch vrij zijn, wanneer hij ongehinderd zijne zinnelijke drift kan opvolgen, op verstandelijk gebied vrij zijn, wanneer hij door overtuiging en niet door vooroordeelen of het gezag van anderen geleid wordt; maar zedelijk vrij is hij nog niet, zoolang hij, niet zedelijk ontwikkeld, nog niet innerlijk gedrongen wordt, om het zedelijk goede te willen en te doen. Zedelijk vrij is evenmin die mensch, die het zedelijk goede nog alleen kent in den vorm eener uiterlijke wet, en, naar die wet zich gedragende, niet vrijwillig handelt uit kracht van eigen overtuiging en innerlijke begeerte om het goede te doen, maar uit wettelijken dwang. Doch ook waar die zedelijke begeerte, die liefde tot het goede in den mensch aanvankelijk ontwaakt, is hij nog niet in allen deele en in de volle beteekenis des woords zedelijk vrij, zoolang de zinnelijke drift de inspraak van zijne zedelijke natuur nog te magtig is, en hij, in weerwil van zijne begeerte om goéd te handelen, door hartstogt weggesleept, niet doet het goede, dat hij wil, maar het kwade, dat hij niet wil. Zedelijke vrijheid onderstelt dus de hoogste ontwikkeling van den mensch als zedelijk wezen, is derhalve het vermogen om onafhankelijk van elke zinnelijke begeerte, waar die in tegenspraak is met den eisch der zedewet, het goede, dat men als goed heeft leeren kennen, uit zich zelven te willen en te doen.
De zedelijke vrijheid is de hoogste vrijheid, waartoe de mensch kan opklimmen. Het vleesch begeert, het geestelijk leven sluimert of wordt gevangen gehouden door de zinnelijke drift. Wat den dienaar der zinnelijkheid tot begeeren

[p. 123]

en handelen bepaalt, is niet de mensch in den mensch (ὁ έσω άνθρωπος), maar het dierlijke in hem. Eerst wanneer de geest zich begint te ontworstelen aan de heerschappij der zinnelijke driften, vangt de zedelijke vrijheid aan, en, is de geest tot heerschappij gekomen, dan is de mensch zedelijk vrij. Dan wordt hij persoon, zelfstandig, omdat hij evenmin door eenig niet-ik buiten hem als door het niet-ik d.i. den zinnelijken lust in hem, maar door zich zelven, door zijn eigenlijk lk in zijn willen en handelen bepaald wordt.
De zedelijke vrijheid is hier resultaat, geen aanvang der menschelijke ontwikkeling. De mensch, als zinnelijk natuurwezen (χοϊκός, ψυχικός)) aanvankelijk niet zedelijk vrij, is bestemd om, uit den dierlijken natuurstaat ontwaakt, door de periode van het wettelijke leven heen, in den strijd van den geest tegen het vleesch, te streven naar en eindelijk te komen tot de volkomene heerschappij van den geest, m.a.w.: de mensch is niet zedelijk vrij, maar heeft den aanleg en de bestemming om zedelijk vrij te worden.
Neem weg, ook voor het minst, de betrekking, waarin de mensch in zijne ontwikkeling als zedelijk wezen tot God staat; ruk los den band, die hem met de hoogste bron van leven en ontwikkeling verbindt, en het uitzigt op het bezit der ware of hoogste vrijheid gaat voor hem verloren. Nu echter, aan de hand van zijnen hemelschen Verzorger, wordt zijn hooger beginsel (ό έσω άνθρωπος) allengskens uit de boeijen van het vleesch verlost. Waar hij vroeger in zijn willen en handelen door zijne zinnelijke natuur bepaald werd en, onder de wet der zonde gevangen genomen, niet vrij was, bepaalt hij nu zich zelven en wordt zijn eigen wetgever. Gods wet, die vroeger, als eene vreemde magt tegen hem overstaande, hem uiterlijk beheerschte en door strenge tucht in toom hield, staat nu in zijn binnenste geschreven en is

[p. 124]

de inspraak zijner eigen zedelijke natuur geworden. Nu kan hij, aan Jezus gelijkvormig geworden, niet anders willen dan God wil, en gevoelt zich vrij in de naauwste gemeenschap met en in de volkomenste afhankelijheid van God. Die zedelijke vrijheid is onder alle gaven, hem van God verleend, de grootste. Ook ten opzigte van die vrijheid zegt hij met Paulus: ‘niet ik maar Gods genade’; en in de bewustheid van met Christus alles te vermogen dankt hij God, die hem tot vrijheid geroepen en door J.C. vrijgemaakt heeft.
Om regt te vatten, dat de zedelijke vrijheid de hoogste afhankelijkheid van God is, bedenke men, dat die ware zedelijke vrijheid één is met de hoogste zedelijke noodzakelijkheid. Gelijk God vrij is, omdat Hij door niets buiten zich bepaald wordt, en toch met noodzakelijkheid wil en werkt, omdat Hij niet anders wil en werken kan, dan wat zijn eigen wezen meêbrengt; gelijk Jezus zedelijk vrij was en tevens betuigde, niets van zich zelven te kunnen, zoo wordt ook de zedelijke mensch in zijn handelen bepaald (gedetermineerd) door de inspraak van zijne zedelijke natuur. De waarlijk vrije kan niet willen of handelen in strijd met de waarheid, hij kan niet zondigen, omdat hij het niet willen kan. Op het hoogste standpunt der vrijheid is hij gebonden door den geest, en, waar de zinnelijke mensch als een gevangene weggevoerd wordt onder de wet der zonde, is de waarlijk zedelijke een gevangene van Christus, een slaaf (doúhos) van de geregtigheid. Door de magt der waarheid gegrepen, wil hij noch kan hij niet anders willen dan het goede, in spijt zelfs van de hevigste aanvechtingen van het zinnelijke leven.
De zedelijk vrije, in wien het geestelijk leven van God, de Geest van God, God zelf woont, is zedelijk vrij, omdat hij niet door zijne zinnelijke drift, maar innerlijk door God

[p. 125]

getrokken wordt. Dat hij de waarheid vrij en zelfstandig inziet, is het werk van God, Gods openbaring in hem; dat hij gelooft, is Gods gave en Gods kracht in hem, en, is hij overvloedig en standvastig in het goede, dan zegt hij: niet ik, maar Gods genade; in mijne zwakheid wordt Gods kracht volbragt; niet ik leef, maar Christus leeft in mij; en in de mogendheid des Heeren roept hij uit: ‘Gij waart mij te magtig! Gij hebt mij overmogt’.
Is de ware vrijheid niet strijdig, maar één met volstrekte afhankelijkheid van God, van waar dan de strijd, die tot den dag van heden voortduurt, over 's menschen vrijheid en zijne afhankelijkheid van God? De oorzaak is gelegen in de verkeerde voorstelling, die men zich van de vrijheid gevormd heeft, als ware zij hetzelfde als willekeur.
Is, vragen wij echter, de gegeven bepaling der vrijheid anthropologisch goed? Bestaat er in bovengenoemden zin een vrije wil, op grond van de ervaring? Wij meenen het te moeten ontkennen.
De Remonstranten pleegden, ter aanprijzing van hun vrijheidsbegrip, zich te beroepen op het gezegde van Jezus tot de Joden: ‘gij wilt tot mij niet komen’. Hieruit werd afgeleid, dat, naar de onderstelling van Jezus, de Joden actu gelijkelijk in staat waren om Jezus in zijne waarde te erkennen en niet te erkennen, en dat dus de oorzaak, waarom zij hem niet erkenden, eenvoudig deze was, dat zij het niet wilden, terwijl zij het willen konden. Zoo doende maakt men echter eene afscheiding en tegenstelling van kunnen en willen, die Jezus niet gemaakt heeft. Dat toch de Joden niet wilden komen, onderstelde in de bedoeling des Heeren zoo weinig het vermogen, van in den gebrekkig zedelijken toestand, waarin zij op dàt oogenblik verkeerden, in hem te kunnen gelooven, dat hij zijn gezegde, vs. 40: ‘gij wilt tot mij niet komen’, reeds in het

[p. 126]

4] ste vers, met de vraag: ‘hoe zoudt gij kunnen gelooven?’ afwisselt. Dat de Joden niet wilden, was dus een gevolg van hun gebrekkig zedelijken toestand. Zouden zij eens willen en regt goed kunnen willen, dan moest eerst hun toestand verbeterd en het beginsel van een hooger leven bij hen wakker worden. Zoo lang dit het geval niet was, konden zij het koningrijk Gods niet zien en Jezus niet in zijne goddelijke waarde erkennen (Joh. III, 3: IV, 44).
Resultaat. De ware zedelijke vrijheid is het vermogen van den zedelijken mensch, om zijne driften te beheerschen, onafhankelijk in het willen te zijn van alles, behalve van de waarheid, behalve van God. De zedelijke vrijheid is geen aanvang, maar resultaat van 's menschen opvoeding tot persoonlijke zelfstandigheid, niet het vermogen om anders te willen als God wil, maar het tegendeel.
De zedelijke smart over de zonde door een beroep op 's menschen tijdelijk en gedeeltelijk onvermogen weg te redeneren, is, bij de bewustheid van tegen de objectieve zedewet gehandeld te hebben, even onmogelijk, als dat de zieke zijne ligchamelijke smart zou kunnen wegredeneren, door zich te overtuigen, dat zijne ziekte om deze of gene oorzaken onvermijdelijk geworden is. Ja zóóver is het er van af, dat het begrip van schuld een pelagiaansch liberum arbitrium zou postuleren, dat integendeel op het pelagiaansche standpunt het smartgevoel over de zonde zich niet wel anders kan openbaren dan in vrees voor regterlijke straf, geenszins in droefheid over de zonde zelve. Deze droefheid toch kan alleen bestaan, waar de mensch zijne zondige daden in verband met zijn zondigen toestand beschouwt, doch wordt eene ongerijmdheid, waar men de overtuiging koestert, van, ofschoon heden door het kwade overheerscht, morgen echter, uit kracht van den vrijen wil, als een heilige te kunnen leven. De Pelagiaan kan dus geen leed ge-

[p. 127]

voelen over het kwaad door hem gepleegd, als vrucht van zijne zedelijke ellende, maar alleen, omdat het achtervolgd wordt door de straf des regters, die billijkerwijze wraak doet over dien mensch, die, tot het goede volkomen in staat, het kwade doet, enkel omdat hij het zoo wil. De ervaring leert dan ook, dat het gevoel van smart over de zonde doorgaans magtiger werkt bij hen, die met de Schrift hunne zonde als toestand beschouwen, dan bij den zoodanige, die met Pelagius overtuigd is, dat hij het kwade deed, niet ten gevolge zijner innerlijke verkeerdheid, maar enkel, omdat hij het zoo wilde.
Het Pelagianisme droeg er ten allen tijde roem op, als handhaver op te treden van zedelijkheid en godsdienst. Men oordeele echter, of dit teregt geschiedt. Is de zondaar, op gereformeerd standpunt, een hulpbehoevende, die naar verlossing uitziet en, hoe ellendig door de zonde, nogtans de vatbaarheid bezit om, door Christus verlost, tot de hoogste gelijkvormigheid aan God op te klimmen; de Pelagiaan maakt hem tot een duivel, die het goede wel kan, maar niet wil. Buigt de Gereformeerde, overtuigd van eigene geringheid, in diepen ootmoed zich neder; de Pelagiaan heeft geene reden om ootmoedig te zijn. Hij steekt het hoofd fier omhoog. Hem ontbreekt niets, dan het goede, dat hem in de wet Gods wordt voorgehouden, te willen, en dit te willen staat altijd geheel in zijne magt. Geeft de Gereformeerde ook van de geringste sprank van geloof en liefde, die hij in zich bespeurt, de eer aan God, wiens kracht in zwakheid wordt volbragt; de Pelagiaan dankt aan God slechts de uitwendige hulpmiddelen tot geloof en godsvrucht, maar niet de ontwikkeling van zijn innerlijk leven. Wacht de Gereformeerde, biddende, hulp en kracht van boven; voor den Pelagiaan, die aan God geen invloed toekent op den menschelijken wil, is het gebed om goddelijke hulp over-

[p. 128]

bodig. Paart de Gereformeerde met haat tegen de zonde, medelijden met den zondaar, en gevoelt hij, wetende, zelf al wat hij is te zijn uit enkele genade, de roeping, om ter bekeering van zondaars een medearbeider van God te worden; de Pelagiaan, die geloof en deugd niet enkel van God, maar van eigen welbehagen en menschelijke kracht afleidt en den overtreder beschouwt als iemand, die wel kan, maar niet wil, moet, volgens zijn standpunt, niet alleen de zonde, maar ook den zondaar haten, terwijl hij, overtuigd, dat, uit kracht der vrijheid, geen invloed op den menschelijken wil kan uitgeoefend worden, aan den pligt om den broeder te bekeeren met het volste regt zich onttrekken mag. Volgt dus de Gereformeerde het voorbeeld van God, die, wetende wat maaksel wij zijn, barmhartig en vergevensgezind is, brengt zijne vrijheidsleer mede, verdraagzaam jegens andersdenkenden te zijn, zoodat hij met Jezus bidden kan voor zijne vijanden, omdat zij niet weten wat zij doen en in den waan verkeeren, Gode eene dienst te bewijzen, zoo moet de Pelagiaan, die in God slechts een wetgever en regter ziet, als partij overstaande tegen den overtreder, die gehoorzamen kon, maar niet wilde, in navolging van zulk een God, ook enkel als partij en regter zich tegen zijn gevallen broeder overstellen. Huivert de Gereformeerde eindelijk van het denkbeeld, zijne bekeering uit te stellen, wetende, dat elke dag uitstel zijn toestand doet verergeren en zijne bekeering moeijelijker maakt: de Pelagiaan, die alles laat afhangen van 's menschen altijd vrijen wil, stelt ligt zijne bekeering uit, die hij toch weet elk oogenblik en zelfs nog op zijn sterf bed, door eene enkele daad van zijn wil, in zijne magt te hebben.
Wij vragen met vertrouwen: Waar bestaat gevaar voor zedelijkheid en godsdienst? op het christelijk gereformeerde standpunt van 's menschen geheele afhankelijkheid van God,

[p. 129]

of op het standpunt van Pelagius? Wat is er van het hooggeroemde prerogatief van het Pelagianisme, zoo al niet in de leer aangaande God, dan toch, gelijk door velen beweerd wordt, op het gebied der zedelijkheid?
Met de gereformeerde praedestinatieleer gaan de begrippen van verantwoordelijkheid en toerekening verloren. De Gereformeerde vraagt: zijn die begrippen evangelisch? God, zegt men, roept den mensch ter verantwoording. Maar de godvruchtigen des O. Vs. wisten reeds, dat, wanneer God hen tot verantwoording hunner daden in het gerigt deed komen, niemand zou kunnen bestaan, en verheugden zich dus, niet tegen God over te staan, als dezulken, die verantwoording doen moeten, maar als kinderen tegenover een vader. Het denkbeeld van verantwoording is, even als dat van schuld, eigen aan het wettelijk standpunt, naar 't welk dus ook sommige plaatsen in de H. Schrift moeten beoordeeld worden. Zegt men: er staat geschreven: ‘geef rekenschap van uw rentmeesterschap’, het antwoord moet zijn, dat de aard dier gelijkenis geen regt geeft, om wat aldaar van een mensch gezegd wordt op God over te brengen. Indien God toch den mensch behandelde als de heer zijn rentmeester, dan werden allen ontzet en als ontrouwe dienaars uit de dienst van God verwijderd. Van tweeën dus één: óf God roept den mensch, naar den eisch der wet, ter verantwoording, en dan gaan allen verloren, óf, indien zij door zijne vaderlijke liefde behouden worden, dan blijkt het, dat zulk eene vierschaar niet objectief bestaat en alleen voor den nog wettelijken mensch aanwezig is. De bijbel leert, dat, indien God, volgens het regt, de menschen tot verantwoording riep, niemand in dat gerigt bestaan zou, maar voegt er de vertroosting bij, dat God, die barmhartig en genadig is, zulk eene vierschaar niet zal spannen. Dat God dit kan nalaten, behoudens zijne heiligheid, moet uit het verlossings-

[p. 130]

plan verklaard worden en hangt zamen met de verzoening door Jezus aangebragt, in wien de Heilige het zondige menschdom niet als een hoop verworpelingen, maar als zijne in gemeenschap met zijnen Zoon geheiligde kinderen van eeuwigheid aanschouwt en in den tijd behandelt. Vraagt dus de Pelagiaan: waar blijft gij met de verantwoordelijkheid en de toerekening? dan moet de Gereformeerde met Paulus antwoorden: ‘God was in Christus de wereld met zich verzoenende, hunne zonden hun niet toerekenende. Wie heeft hier nu gelijk? De Pelagiaan, die u van toerekening en regterlijke imputatie spreekt, of de apostel Paulus, die ook dit denkbeeld, als behoorende tot het wettelijke standpunt, ter zijde stelt? De regter rekent den schuldige, die niet betaalt, elke overtreding der wet toe. De Heilige daarentegen, die Vader is, treedt met zijne kinderen niet in het gerigt, maar vergeeft hun, wetende wat maaksel zij zijn, de zonden, beraamde daartoe reeds in zijn eeuwig wereldplan het middel en heiligt hen door zijnen Geest, omdat het Hem, als Vader, niet gelijk eene menschelijke regtbank, om handhaving van het regt, maar om de bekeering en zaligheid zijner kinderen te doen is.
De gereformeerde praedestinatieleer brengt mede dat de zonde als noodzakelijk erkend worde, en is dus onbestaanbaar met Gods heiligheid. Dat de zonde in dien zin noodzakelijk zou zijn, dat zij tot het wezen der menschelijke natuur zou behooren, zoodat met de idé van mensch het zondigen noodwendig zou verbonden zijn, wordt zoowel door eene goede anthropologie, als door het leerstuk van de schepping des menschen naar Gods beeld, van 's menschen verlossing en van de zondeloosheid van Christus wedersproken. Maar wordt nu hiermeê tevens beweerd, dat de zonde in ieder individu, ook in de periode zijner ontwikkeling uit de banden van het natuurleven tot zedelijke vrijheid, evenzeer in het geheel niet

[p. 131]

als al zou kunnen gevonden worden? Omdat eene koorts of andere ziekte niet noodzakelijk tot het menschelijk leven behoort, volgt hieruit, dat deze ziekte in dit of dat individu niet noodzakelijk aanwezig zijn kan? Zij, die de noodzakelijkheid der zonde in dezen zin ontkennen, zijn genoodzaakt het tegengestelde vol te houden en de stelling te verdedigen: ‘de zonde is niet noodzakelijk aanwezig; zij kan door eene enkele daad van onzen wil vermeden worden. Alle menschen kunnen zonder zonde zijn, omdat zij de magt hebben het te willen.’ Ziedaar de leer van Pelagius. Zulk een vermogen, om, uit kracht van den vrijen wil, volkomen heilig te leven, wordt echter noch door den Heer zelven noch door zijne apostelen bij den mensch ondersteld. Integendeel zij leeren, dat het leven in de zonde den mensch in meerdere of mindere mate noodzakelijk eigen is, zoolang met de verlossing geen nieuw levensbeginsel hem wordt ingeplant, waardoor de magt der zonde verbroken wordt. Het is hier niet de vraag, of de zonde zich noodzakelijk in dít of dát bepaald misdrijf openbaart; dit kan alleen betrekkelijk noodzakelijk genoemd worden, maar dat zich de zonde, als den mensch inwonende άμαρτία op welke wijze dan ook, openbaart, dit is onvermijdelijk, vermits zij niet slechts daad, maar een gebrekkige toestand is.
Vraagt men van waar die toestand?
De ontwikkeling van het menschelijk geslacht en van den enkelen mensch vangt, blijkens geschiedenis en ervaring, aan met een bloot natuurleven (ό πρῶτος ἄνϑρωπος ἐϰ γῆς χοϊϰὀς. 'Εγένετο ὁ πρῶτος ἄνϑρωπος εἰς ψυχήν ζῶσαν). Op dezen laagsten trap heerscht in den mensch het aardsche, het zinnelijke, het dierlijke leven met zijne driften en begeerten. Die toestand is natuurlijk, en, zoolang hij voortduurt, is de mensch, in wien het geestelijk leven nog niet ontwikkeld werd, uit den aard der zaak en dus noodwendig σαρϰιϰός.

[p. 132]

Hij kan nog niet zedelijlk handelen (τὸ φνόνημα τῆς σαρϰὸς οὺχ ὺποτάσσεται τῷ νόμῳ τοῦ ϑεοῦ, οὐ γάρ δύναται ὁ ψυχιϰὸς ἄνϑρωπος ού δέχεται τά τοῦ πνεύματος τοῦ ϑεοῦ xαί οὐ δύναται γνῶναι). Eerst daarna ontstaat in het menschelijk geslacht, bij meerdere ontwikkeling, het begrip van orde en wet. Nu wordt de natuurlijke aandrift van het vleesch door eene wet gebreideld. Het zedelijk beginsel echter, dat zich tot hiertoe nog niet in den mensch ontwikkelde, staat als eene vreemde magt tegen hem over. Ook in deze periode is de mensch nog niet zedelijk. Hij wenscht nog altijd zinnelijk te leven, maar eene wet dwingt hem, om na te laten wat het vleesch begeert. Ook in de periode van de wet kan de nog zinnelijke mensch het goede niet volbrengen (ὁ νόμος ἀσϑενεῖ διά τῆς σαρϰὸς). Ook hier is nog het leven der zinnelijkheid (τὸ ζῆν ϰατὰ σάρϰα) natuurlijk en het tegenovergestelde onmogelijk (τὸ ἀδύνατον τοῦ νόμου). Maar de wet, die tot hiertoe buiten den mensch bestond en als eene vreemde magt hem beheerschte, begint, uit kracht van 's menschen zedelijken aanleg, allengskens als waarheid door hem erkend en de zedelijke waarheid zijn eigendom te worden. De uitwendige teugel wordt reeds aanvankelijk een innerlijke drang om zich te gedragen als zedelijk wezen, een drang van den geest om over het vleesch te heerschen (Συνήδομαι τῷ νόμῳ ϰατά τὸν ἒσω ἂνϑpωπον). Nu kan hijin menig opzigt reeds zedelijk leven, maar ondervindt echter nog telkens de magt van het zinnelijke leven. De mensch in den mensch is bezig zich te ontworstelen aan de banden van het vleesch, maar wordt nog menigwerf gevangen genomen door den zinnelijken lust (β)έπω ἔτερον νόμον ἐν τοι̃ς μέλεσί μου ἀντιστρατευόμενον τῷ νόμῳ τοῦ νοός μου ϰαί αὶχμαxλωτίζοντά με). Ook die toestand is natuurlijk. De mensch begint zedelijk te worden, hij voert zelfs met de lagere driften strijd, maar hij valt nog dikwerf. Zonder zonde zijn kan de mensch ook dan nog

[p. 133]

niet. De zinnelijkheid neemt hem nog dikwijls gevangen. Hij wil het goede wel volbrengen, maar hij kan het nog niet, althans nog niet volkomen. De zonde is ook nu nog noodzakelijk, ofschoon de betrekkelijke mogelijkheid van het tegengestelde reeds aanvangt te bestaan. Eindelijk ontworstelt zich de geest uit het natuurleven, en de mensch, zedelijk vrij geworden, zondigt niet meer en kan zelfs niet meer zondigen (οὺ δύναται ὰμαρτάνειυ). Tot dien hoogsten toestand moge niemand, Jezus alleen uitgezonderd, reeds gekomen zijn in dit leven, het ‘struikelen in velen’ nog steeds onvermijdelijk blijven, toch is de heerschappij van den geest het doel waar hij naar streeft, terwijl de mogelijkheid van een leven in God, door strijd en verzoeking geoefend en door geen vallen meer gekenmerkt, gebleken is in hem, met wiens verschijning de zonde in het vleesch is geoordeeld en hare magt verloren heeft. Zoo gaat de ontwikkeling des menschdoms uit den natuurstaat door de periode van de wet tot de periode van den strijd van vleesch en geest, onder menigvuldige struikeling, voort. De ψυχιϰός wordt van een νομιϰός een πνευματιϰός,, de Zinnelijke natuurmensch, door de periode der wet heen, zedelijk vrij en zelfstandig.
Natuurlijk aanvangspunt in deze wereldorde is dus de heerschappij van het vleesch, die in meerdere of mindere mate ook nog bij verdere ontwikkeling voortduurt. - Zoo ontwikkelt zich het menschelijk geslacht, en de ervaring leert, dat ook ieder mensch, als individu beschouwd, zich bevindt op een der trappen van ontwikkeling, die het geslacht doorloopt. Zijn er in onze dagen geen zuivere natuurmenschen, is er welligt geen volk, waaronder niet eenig denkbeeld althans van regt en wet gevonden wordt, behoort de volstrekte natuurmensch tot eene periode van ons geslacht, die aan de geschiedenis voorafgaat, toch vangt de individuële mensch ook nog aan, na in den moedersschoot schier alle

[p. 134]

schakels van het dierlijke leven doorloopen te hebben, als een bloot natuurwezen. Nog zijn er, die, bijna geheel onkundig van de waarheid der zedewet, alléén door de maatschappelijke wet gedwongen worden, aan het kind gelijk, dat nog geen anderen regel kent dan het gebod der ouders of voogden; wederom anderen, die reeds het goede kennen en wenschen, maar zeer dikwijls niet volbrengen, die vallen en opstaan en wederom vallen; eindelijk ook zulken, die, door strijd geoefend, standvastig in het goede zijn, al moeten zij ook nog menige onvolkomenheid betreuren en met Paulus betuigen: ‘Niet dat ik het reeds gegrepen heb’!
De zonde, waar zij zich voordoet, is dus een verklaarbaar en natuurlijk verschijnsel. Ook zij heeft, gelijk alles, eene raison d'étre. Wijst men ons op Jezus, die niet gezondigd heeft, als een bewijs, dat het zondigen niet noodzaklijk is, deze bedenking valt weg, bij een juist en evangelisch begrip van 's Heeren zondeloosheid. Ook de ontwikkeling van Jezus ving aan met een bloot zinnelijk natuurleven. Vervolgens brak ook voor hem de periode van de wet aan (γενόµενος ὑπὸ νόμον). Hij was zijnen ouderen onderdanig. Straks ontwikkelde zich in hem het zedelijk beginsel in den wortelstrijd met het zinnelijke leven in en buiten hem. Ook hij kende de verzoeking van de grootschheid des levens en der eerzucht. De Messias-kroon blinkt hem toe en de verzoeker spreekt: ‘dat alles geef ik u.’ Maar Jezus weêrstaat de verzoeking en kiest, niet zonder bangen strijd, voor een koningskroon een kruis. Zoo kwam in hem het zedelijk beginsel langs trappen tot heerschappij. De geest verhief zich in hem boven den dwang der wet, en de uitkomst was, dat de volkomen ontwikkelde man in geheel zijn leven de waarheid bevestigde zijner verklaring: ‘De Zoon kan niets van zich zelven doen, niets anders willen dan God wil.’

[p. 135]

Zou zulk eene wereldorde, volgens welke in het menschelijke geslacht de geest, onder menigvuldigen strijd en gedurig struikelen, uit den natuurstaat zich ontwikkelt tot zedelijke vrijheid, in strijd zijn met het geloof aan de goddelijke heiligheid? Is het met dat geloof niet in strijd, dat er planten en dieren, wezens zonder een minimum van zedelijk leven, bestaan, en zou het dan strijden met Gods zedelijke volmaaktheid, dat er wezens zijn, die, schoon bestemd om zedelijk te worden, in den nog onontwikkelden natuurstaat nog niet zedelijk leven? Is het niet in strijd met Gods heiligheid, dat het dierlijke leven bij leeuw en tijger in zijne verwoestende kracht zich onbelemmerd openbaart, maar wel strijdig met Gods heiligheid, dat er wezens zijn, die schoon bestemd om mensch te worden, echter in menig opzigt nog aan het dier gelijk zijn, en wederom andere, die, in den worstelstrijd van het zedelijk beginsel met het animale, zelfzuchtige leven, nog niet tot de volle heerschappij van den geest geraakten, maar nog in velen struikelen? Is de mensch, die zondigt, in wien met de kennis van het goede ook de bewustheid van de zonde ontwaakt als de geboortewee voor eenen hoogeren toestand, dan misplaatst in eene wereldorde, die nergens sprongen kent? Zou het onredelijk zijn, dat in de rij der wezens de afstand tusschen den minst ontwikkelden natuurmensch en den heiligen mensch, zoo als wij dien in Jezus aanschouwen, aangevuld wordt door wezens, die nog in meerdere of mindere mate zondigen? Het alternatief is hier: óf eene wereldorde, waarbij allen zedelijk volmaakt zijn, óf zulk eene, waarin de ééne Christus omringd is door millioenen, van welke sommigen hem nabij komen, anderen op grooteren afstand van hem verwijderd zijn, allen den aanleg hebben, om in zijne kracht naar hoogere zedelijkheid te streven. De zonde is niet iets positiefs (ens positivum), maar een niet-zijn (ens negativum,

[p. 136]

non-étre); zij is eene negatie, - wel nict eene zoodanige die slechts een nog-niet-zijn, d.i. een toestand van het nog niet ontwikkelde goede (negatio simplex), zou te kennen geven, maar eene negatie, die tevens, zoodra zij als abnormale toestand voor de bewustheid treedt, het smartelijk gevoel van dezen toestand moet doen geboren worden. Zou zulk eene negatie te kort doen aan de goddelijke heiligheid, en dat in eene wereldorde, waarin de bewustheid dier negatie de noodzakelijke overgang wordt tot hare opheffing, tot het positieve geestelijke zijn? God is heilig, omdat Hij het zedelijke goede veroorzaakt. Zou Hij ophouden heilig te zijn, omdat Hij het niet overal, in het geheel niet in de physieke wereld, en in de zedelijke wereld niet overal in dezelfde mate en eerst langs den weg eener trapsgewijs voortgaande ontwikkeling veroorzaakt, omdat Hij eene wereldorde in het leven riep, volgens welke het geestelijk beginsel, schoon langzaam zich ontwikkelende, toch eens tot heerschappij komt, eene wereldorde, volgens welke alles zóó is ingerigt, dat het woord des apostels waarheid worden moet: God zal eens alles zijn in allen?

In de Nouvelle Revue de Théologie 4^me livraison, Octobre 1861, schrijft Dr. Réville:

On dirait que de nos jours cette question du surnaturel porte malheur aux meilleurs esprits. Je n'en voudrais d'autre preuve que la curieuse note dans laquelle M. Bois, s'associant au Dr. Rothe chez lequel il aurait pu trouver beaucoup mieux, se demande gravement, à propos de l'eau changée en vin à Cana: ‘Veut-on avoir la bonté de me dire quelles sont les lois naturelles qui ont été violées?’ - M. Bois aura-t-il celle d'ouvrir un traité élementaire de chimie organique et d'y chercher l'analyse des

[p. 137]

substances contenues dans le jus de raisin fermenté? Je lui demanderai ensuite si la transsubstantiation des éléments bien connus de l'eau en alcool, sucre, tannin, acides maliques tartrique, acétique etc., lui paraît d'accord avec les lois chimiques de la nature. Au surplus ne voit-il pas que si, par impossible, on découvrait une transition naturelle entre l'eau et le vin, le miracle de Cana ne serait plus un miracle, mais seulement une chose étonnante qui, au point de vue du surnaturel, ne prouverait plus rien? Ce n'est pas une des moindres preuves de I'empire irrésistible qu'exerce aujourd'hui sur tous les esprits le sentiment qu'au fond il n'y a pas de miracles, que ce désir qui les anime tous, souvent sans qu'ils s'en doutent, de conserver les faits miraculeux en leur ôtant ce caractère anormal, diamétralement contraire à l'ordre naturel, qui faisait précisément leur valeur aux yeux des générations qui nous les ont transmis....
.... Malgré nos larges divergences, j'espérais du moins que nous nous rencontrerions aisément au chapitre du Saint-Espirt, supposant bien qu'il ne fait pas de l'Espirt divin une force mécanique et foudroyante.... Mais je le lui demande en grâce, si le St.-Esprit ne détermine pas l'âme humaine, que lui fait-il donc? S'il ne lui communique pas sa force, s'il n'est pas le facteur de la nouvelle naissance et de la sanctification, quelle est donc sa place dans 1'économie du salut? Pour nous qui constatons la présence de l'Espirt divin dans I'universe entier, nous trouvons tout naturel d'attribuer au St.-Esprit l'impulsion immanente qui fait éclore dans l'âme les germes de vie spirituelle qu'il a semés dans la nature humaine. C'est lui qui féconde l'âme en y versant continuellement son inépuisable sève.... Mon progrès est bien mien: car ces dons du St.-Esprit, en même tems qu'ils développent ma personnalité, passent en elle, deviennent ma propriété, une partie intégrante de mon être

[p. 138]

et me rendent capable d'un essor nouveau. En d'autres termes, Dieu, dans son amour, féconde mon âme comme le grain de blé dans le sillon, sauf que le grain de blé n'est appelé qu'à produire du blé sans le savoir ni rien faire de lui-même qui hâte ou retarde sa destination, tandis que je suis appelé à réaliser, le voulant et le sachant, l'idée de Dieu sur moi. Mais que dis-je? Voilà une idée insupportable à M. Bois. Comment! s'écrie-t-il avec une dédaigneuse ironie, entremêlée d'une nuance de pitié, comment! c'est là votre spiritualisme! Une âme dont le développement n'est plus qu'une végétation!
Que répondre à cela? Que toute comparaison cloche? M. Bois le sait bien. Que cette comparaison est mauvaise? Ce n'est pas ma faute si les lois qui président à tout ce qui vit, depuis la mousse jusqu'à l'esprit humain, sont telles que des analogies profondes se revèlent entre tous les départements de ce royaume de la vie. Après tout, si faute il y a, je la commets en bonne compagnie, ce qui est toujours une consolation. Je crois en effet me souvenir de quelqu'un qui disait un jour pour enseigner comment il en était du royaume de Dieu naissant et grandissant dans les âmes: ‘Ecoutez! Un semeur sortit pour semer, et comme il semait....’ M. Bois se rappelle probablement aussi. Alors il est inutile d'aller plus loin. J'ajouterai seulement que le même docteur trouvait une analogie frappante entre la fermentation de la pâte sous l'action du levain et celle de l'âme sous l'action du St.-Esprit. Et même une fois il alla jusqu'à cet excès de matérialisme, de quiétisme et de fatalisme: ‘Il en est du Royaume de Dieu, dit-il cette fois là comme si un homme, après avoir jeté de la semence sur la terre, dormait ou se levait nuit et jour: la semence germe et croit sans qu'il sache comment; car la terre produit d'elle-même....’ Mais je suppose que M. Bois est sur

[p. 139]

la voie et que je n'ai pas besoin de lui citer tout au long l'admirable parabole qui se lit Marc IV, 26-29....
..... M. Bois a affirmé dans son Discours et répété dans sa Réponse que la négation du surnaturel est mortel au christianisme et au fond à toute religion possible.
Je lui ai fait observer que le christianisme pur des paroles authentiques de Jésus-Christ - c'est à dire, le vrai christianisme, le seul qui ait le droit de porter ce nom d'une manière absolue - était fort indépendant de la question théorique débattue entre nous: Jésus, en nous énonçant les conditions du salut, les a définies, de telle sorte que, partisan ou non du surnaturel, l'homme peut être et se dire chrétien. La pauvreté en esprit, la miséricorde, la pureté du coeur, la soif de la justice, l'amour des hommes, l'amour de Dieu, toutes ces portes concentriques qui ouvrent sur le Royaume des cieux, voilà, selon le Christ, la religion éternelle, la religion absolue: car voilà ce qui unit à Dieu. Tout le reste, selon lui, peut être important; mais nécessaire non pas.... (je rappelle ici que le christianisme essentiel n'est pas la somme des opinions que l'on pourrait étayer d'une ou de plusieurs paroles du Christ. Comme le christianisme a surtout pour prétention de nous montrer le vrai chemin du Royaume, ou de la communion avec Dieu et de la béatitude qui en dépend, ce qui le constitue et le caractérise essentiellement, ce sont les conditions du salut).... Si le vrai christianisme est identique au vrai et légitime développement de l'âme religieuse, je ne vois pas plus à quoi sert le surnaturel, et nous savons ce que devient le surnaturel inutile. Je l'avouerai pourtant: si le Christ avait dit qu'il fallait, pour être sauvé, croire que Dieu se dévoue, qu'il est lui-même Dieu tout-puissant, créateur et créature' fini et infini, sachant tout et ignorant certaines choses etc., ma thèse ne serait pas très-facile à défendre. Mais, voyez

[p. 140]

un peu le malheur, il n'y a pas un traître mot de tout cela dans l'Evangile....
..... Mais, encore une fois, de ce que l'on est encore incapable de distinguer d'un bout à l'autre le chemin, qu'a suivi l'Esprit de Dieu dans l'humanité pour en faire surgir cette personne unique, a-t-on le droit de conclure que son origine est surnaturelle? De ce que l'on n'a pu découvrir encore les sources du Nil, faut-il adopter l'opinion de ces anciens qui voulaient qu'elles fussent dans la lune?

Ook Dr. Kuenen gaat, bij zijne ontkenning van het supranaturalisme niet uit van een Godsbegrip.

Het supranaturalisme en de geschiedenis van Israel. In de natuur, die ons omringt, in de geschiedenis der menschheid, in onze eigene lotgevallen merken wij een geregelden, nooit afgebroken zamenhang op tusschen oorzaak en gevolg; van elk verschijnsel dat wij aannemen trachten wij de oorzaak te leeren kennen, blijkbaar alzoo uitgaande van de onderstelling, dat daarvoor een voldoende oorzaak aanwezig is, en dat deze, indien dan al niet door ons of gedurende onzen leeftijd, dan toch eenmaal, door wien ook, zal worden opgespoord en in het licht gesteld. Tusschen de verschijnselen zelve merken wij zamenhang en overeenstemming op, zóó zelfs dat de gedachte aan verbreking van dien zamenhang in den regel niet eens bij ons opkomt. Al is ook een of ander feit, hetzij in de natuur, hetzij in de geschiedenis, op den eersten oogopslag vreemd, geheel afwijkend van den alledaagschen gang der dingen, toch gelooven wij vastelijk, dat ook dit feit kan verklaard, of, wat op hetzelfde neêrkomt, dat de oorzaak daarvan aangewezen worden kan - en in dat geloof gaan wij haar opsporen....

[p. 141]

Den natuurlijken zamenhang, dien hij overal rondom zich, zoowel in de natuur als in de gebeurtenissen van zijnen tijd en in zijne eigene levenservaring opmerkt - dienzelfden zamenhang onderstelt (en wij hebben in onze brochure toegelicht wat in wetenschappelijken zin hier gelooven en onderstellen beteekenen moeten) hij dus al aanstonds ook elders, niet alleen in dat gedeelte van het Universum, hetwelk zijne waarneming niet omvat, maar ook in het verledene. Openbaart zich God aan hem als een God van orde, hij acht het waarschijnlijk, dat de Onveranderlijke ook in de ontwikkeling en de lotgevallen van de volken der oudheid, die van Israël niet uitgezonderd, zich als zoodanig heeft doen kennen. Daarbij leert hem de geschiedenis, allereerst die der godsdiensten, dat in den loop der tijden zeer vele verschijnselen en feiten als bovennatuurlijk zijn aangemerkt, die wij thans op goede gronden en algemeen voor natuurlijk houden. Deze en misschien nog andere, maar dan toch gelijksoortige overwegingen, maken dat hij zeer ongaarne (Dr. Kuenen's bescheidenheid is allen menschen bekend) in de ontwikkeling van Israël eene afwijking van den regelmatigen loop der dingen, eene verbreking van den natuurlijken zamenhang, dien hij in Gods wezen gegrond acht, zou erkennen....’

Is het mogelijk, meer empirisch en minder aprioristisch-speculatief te werk te gaan?

Tegen Dr. Doedes, die van het Apostolisch Christendom sprak als ware het een op zichzelf staand en afgesloten geheel, schreef ik in het Mei-Nummer van de Gids voor 1861:

Is het christendom de goddelijke waarheid, zoo als zij zich in de persoonlijkheid van Jezus openbaart, en moet

[p. 142]

die persoonlijkheid als de normale worden beschouwd en dus in alle individuën een gestalte verkrijgen, dan spreekt het van zelf, dat overeenkomstig met iedere wijziging in de individuën die gestalte verschillend zal zijn. Dit is dan ook metterdaad het geval geweest van den aanvang af aan, want men behoort zich wel te doordringen van deze waarheid: het nadenken over de beginselen, door Jezus aan het licht gebragt, neemt reeds een aanvang in het Apostolisch tijdvak. Daar zien wij al de beweging beginnen, die het dogma voortbrengt, een beweging, die zich tot op onzen tijd voortzet met dezelfde noodzakelijkheid, met gelijk goed regt als in de allereerste tijden der Christelijke Kerk, en die niemand in staat is te stuiten. Het is dus niet geoorloofd in het Apostolisch tijdvak een katholiciteit van opvatting te brengen, die nooit bestaan heeft. Men behoort te spreken van het Paulinisch, het Petrinisch, het Johanneïsch christendom, gelijk in later tijden van het Augustiniaansch, het Luthersch, het Calvijnsch, het Channingsch christendom.
Zegt men welligt dat aan al deze belijders van het christendom, bijvoorbeeld aan Paulus, Johannes en Augustinus, zekere christelijke overtuigingen gemeenschappelijk eigen waren, wij antwoorden op onze beurt, dat hetgeen hun gemeenschappelijk eigen is bijzonder weinig waarde heeft; dat ieder van hen in zijn tijd niet door dat gemeenschappelijk-christelijke, maar veeleer juist door zijne individuëele opvatting van de goddelijke waarheid, in Jezus geopenbaard, kracht en invloed uitgeoefend heeft....
...Men heeft het in den laatsten tijd wel ingezien, en daarom wil men nu in een zoogenaamd Apostolisch christendom den grond onzer christelijke eenheid vinden. Dit blijkt evenwel onmogelijk te zijn, ten eerste omdat niemand in onzen tijd zich meer geheel op het standpunt der Apos-

[p. 143]

telen kan verplaatsen, maar vooral omdat, wel beschouwd, bij de Apostelen zeer weinig eenheid van geloofsovertuiging was.
Men heeft dan een denkbeeldig Apostolisch christendom uitgedacht, waaruit men willekeurig weglaat hetgeen niet aanstaat, het geloof bijvoorbeeld aan de ophanden zijnde en zigtbare wederkomst van Jezus, het geloof aan den togt van Jezus naar de onderwereld, het geloof aan de verbindende kracht van het Mosaïsme en andere overtuigingen. En met zulk een denkbeeldig Apostolisch christendom tracht men nu de beweging der nieuwere tijden te onderdrukken, Gebrek aan nadenken verraadt deze handelwijze. Het Apostolisch christendom vindt ook in u, die er het meest mede schermt, geen opregt belijder meer. Hoe! omdat gij o.a. met Judas, den schrijver van den N.T. brief, het geloof aan de opstanding van Jezus gemeen hebt, zijt gij daarom het Apostolisch christendom, voor zooverre hij het vertegenwoordigt, deelachtig? Staat gij daarom op het standpunt der Apostelen, omdat gij de N.T. wonderverhalen gaaf aanneemt? Is de wereldbeschouwing der Apostelen dan de uwe? Meent ook gij, dat er Engelen zijn die hun beginsel niet bewaard hebben en die tot het oordeel des grooten dags bewaard worden, met eeuwige banden onder de duisternis? Gelooft ook gij, dat Michaël de aartsengel met den duivel heeft getwist en met hem gehandeld heeft over het lichaam van Mozes? Verwacht ook gij, dat de Heer met een stemme des Archangels en met de bazuin van God zal nederdalen van den hemel; dat zij, die levend overgebleven zullen zijn, na de opstanding van de geloovigen in de wolken zullen worden opgenomen, in de lucht, den Heer te gemoet? Denkt ook gij dat God de engelen, die gezondigd hebben, in de hel heeft geworpen, dat eens de hemelen met gedruisch zullen voorbijgaan en de elementen brandende

[p. 144]

zullen vergaan, en de aarde met hare werken zal verbranden Grondt ook gij op de zekerheid, dat alle deze dingen vergaan, de noodzakelijkheid van een heiligen wandel en van de godzaligheid? Is ook bij u de doop het tegenbeeld van den Zondvloed? Heeft ook volgens u Christus gepredikt aan de menschen, die eertijds in de dagen van Noach ongehoorzaam waren en onaandoenlijk voor de lankmoedigheid Gods? Waarlijk, ook gij zijt kinderen van den modernen tijd, en als uw Christendom niet modern is, dan is uw christendom niet meer het uwe, maar het christendom van een ander. Doch hoe zal het christendom van een ander uw levensbeginsel wezen?
Bovendien, welke illusiën!
Als men terug wil geven hetgeen de kerk ten allen tijde in haar geheel geloofd heeft, komt men tot niets anders dan tot het weinig beteekenend geschrift, dat men symbolum Apostolicum (de Apostolische geloofsbelijdenis) heet, waarin de geloovige belijden moet dat Jezus geleden heeft onder Pontius Pilatus, dat hij neêrgedaald is ter helle, en dat er is een vergeving van zonden, alsof de jood dit laatste niet evenzeer geloofde. Welk zelfbedrog! Men is het Apostolisch christendom toegedaan, ach zeg ons toch eerst, wat is het Apostolisch christendom? Wat toch gelooft hij, die het Apostolisch christendom gelooft. Weet gij het? Ik niet. Die het Apostolisch christendom gelooft, gelooft hij met Petrus, dat men godzalig moet zijn, omdat de wereld eenmaal vergaat, of gelooft hij met Paulus, dat men heilig behoort te leven, omdat de menschheid in Christus één is? Gelooft hij met Paulus, dat wij allen in Christus geschapen zijn, zoodat de geheele schepping in den Prototokos (den Eerstgeborene) gegrond, bestemd is en er op is aangelegd, Christus, haar type, te verwezenlijken, zoodat eens alle knie van die op en onder de aarde en in den Hemel zijn, zich voor Hem

[p. 145]

zal buigen; of gelooft hij met Johannes, dat de logos in de menschheid is neêrgedaald, als een licht in de duisternis, waardoor nu voortaan een strijd in den boezem van ons geslacht gestreden wordt, waarvan de oplossing niet te voorzien is? Gelooft hij met Paulus aan een voortdurende Christusregeering of met het vierde Evangelie aan de bedeeling van den Paracleet? Gelooft hij met de synoptici dat Jezus het laatste paaschfeest gevierd heeft, of met Johannes dat hij op het feest als paaschlam is gestorven? Gelooft hij met den brief aan de Hebreeuwen, dat de wet de type is van het Nieuw Verbond, of met den brief aan de Romeinen, dat de wet een middel was in Gods voorzienige hand om de zonde als zonde te openbaren? Acht hij met de Apocalypse als leer Balaäms verderfelijk afgoden offer te eten, of meent hij met den Heidenapostel, dat dit al zeer onverschillig moet zijn, omdat een afgod niets is? Gelooft hij met Paulus aan een regtvaardiging uit het geloof, aan een vergeving van zonden door het bloed van Christus, of spreekt hij met Johannes alleen van een zijn uit de waarheid, reeds eer men tot Christus komt, om krachtens die eigenschap later als de rank met den wijnstok te naauwer met Christus verbonden te worden? Ziet hij met de drie eerste Evangeliën in Jezus den joodschen Messias, of ziet hij met Johannes in Jezus de vleesch geworden eeuwige Openbaring Gods, of met Paulus de volheid van Gods scheppende kracht, of met den brief aan de Hebreeuwen God zelf, zondere nadere omschrijving? Is zijne Eschatologie die van den brief aan de Thessalonicensen, of die van de Apocalypse, of die van het vierde Evangelie? Men weet het niet, men schijnt er ook niet veel over na te denken. Men zweert bij het Apostolisch Christendom; het staat goed, het klinkt goed; men heeft een leuze.’

[p. 146]

Het godsdienstig standpunt van Prof. Doedes kan men uit zijne twee laatste brochures slechts zeer fragmentarisch kennen. Een belangrijke bijdrage tot de kennis van dat standpunt, waarvan ik vermoed dat het zeer sterk sociniaansch en deïstisch gekleurd is, noem ik de volgende woorden, die te vinden zijn in Modern of Apost. Christendom. bl. 34:

Het moderne Evangelie wijst u ook niet op Jezus als op iemand, die u heden hoort, wanneer gij hem aanroept, noch op hem als op iemand, die u met zelfbewustzijn door zijn geest vernieuwt en heiligt, wanneer gij u aan hem toevertrouwt. Het wijst u op uw zedelijk bewustzijn, op uw geweten, op uw moreele kracht, op de uitspraken van Jezus bewustzijn en op zijn voorbeeld, terwijl het u voorts aan uwe eigene kracht overlaat. Spreekt het van den levenden Jezus, het is in denzelfden zin, als waarin het spreken kan van den levenden Goethe..... Roept iemand in de benaauwdheid zijns harten Jezus aan, het moderne Evangelie zou hem moeten herinneren, dat Jezus ons niet hoort; immers is ons niet bekend, dat de afgestorvenen ons hooren kunnen! Het moet al zijne Evangelische vermaningen concentreren in dit ééne: ‘Help u zelven!’

Twee besluiten mogen wij uit deze aanhaling trekken ten opzigte van des Hoogleeraars godsdienstige overtuiging. Ten eerste: De historische persoon van den profeet van Nazareth, Jezus, hoort ons als wij hem aanroepen en vernieuwt ons met zelfbewustzijn door zijn geest. - Waar dit in het Evangelie mag te lezen staan?

Ten tweede: Als de historische persoon van Jezus ons niet hoort, ons niet helpt, dan moeten wij in

[p. 147]

vredes naam ons zelven helpen, dan is er geen God meer die ons hoort of helpt en geen heilige geest meer in de wereld aanwezig die in ons werkt, dan zijn wij geheel ‘aan eigene kracht overgelaten.’ De God der menschheid heet dus Jezus. Deze leer moet vast aangemerkt worden, als de zakelijke inhoud van het Apostolisch Evangelie.

Ik laat hier het een en ander volgen uit Spinoza's tractatus theologico-politicus. De gedachte is zeker verre van bemoedigend, dat deze dingen reeds voor twee eeuwen geschreven zijn en nog herhaald moeten worden. Maar het is niet anders.

Sicuti scientiam illam, quae captum humanum superat, divinam, sic opus, cuius causa vulgo ignoratur, divinum sive dei opus vocare consueverunt homines. Vulgus enim tum dei potentiam et providentiam quam clarissime constare putat, quum aliquid in natura insolitum et contra opinionem, quam ex consuetudine de natura habet, contingere videt (praesertim si id in eius lucrum aut commodum cesserit), ut ex nulla re clarius existentiam Dei probari posse existimat, quam ex eo, quod natura, ut putant, suum ordinem non servet; et propterea illos omnes Deum aut saltem Dei providentiam tollere putant, qui res et miracula per causas naturales explicant aut intelligere student. Existimant scilicet, Deum tam diu nihil agere, quam diu natura solito ordine agit, et contra, potentiam naturae et causas naturales tam diu esse otiosas, quam diu Deus agit; duas itaque potentias numero ab invicem distinctas imaginantur, scilicet, potentiam Dei et potentiam rerum naturalium, a Deo tamen certo modo de-

[p. 148]

terminatam vel (ut plerique magis hodierno tempore sentiunt) creatam. Quid autem per utramque, et quid per Deum et naturam intelligant, nesciunt sane, nisi quod Dei potentiam tamquam regiae cuiusdam maiestatis imperium, naturae autem tamquam vim et impetum imaginentur. Vulgus itaque opera naturae insolita vocat miracula sive Dei opera, et partim ex devotione, partim ex cupiditate adversandi iis, qui scientias naturales colunt, rerum causas naturales nescire cupit et ea tantum audire gestit, quae maxime ignorat, quaeque propterea maxime admiratur. Videlicet quia nulla alia ratione, nisi causas naturales tollendo resque extra naturae ordinem imaginando Deum adorare, omniaque ad eius imperium et voluntatem referre potest, nec Dei potentiam magis admiratur, nisi dum potentiam naturae a Deo quasi subactam imaginatur.... Idem etiam facile ex hoc posset ostendi, quod nimirum potentia naturae sit ipsa divina potentia et virtus, divina autem potentia sit ipsissima Dei essentia; sed hoc impraesentiarum libentius omitto. Nihil igitur in natura contingit, quod ipsius legibus universalibus repugnet; at nec etiam aliquid quod cum iisdem non convenit aut ex iisdem non sequitur. Nam quidquid fit, per Dei voluntatem et aeternum decretum fit, hoc est, ut iam ostendimus, quicquid fit, id secundum leges et regulas, quae aeternam necessitatem et veritatem involvit, fit. Natura itaque leges et regulas, quae aeternam necessitatem et veritatem involvunt, quamvis omnes nobis notae non sint, semper tamen observat, adeoque etiam fixum et immutabilem ordinem; nec ulla sana ratio suadet, naturae limitatam potentiam et virtutem tribuere, eiusque leges ad certa tantum et non ad omnia aptas, statuere. Nam quum virtus et potentia naturae sit ipsa Dei virtus et potentia, leges autem et regulae naturae ipsa Dei decreta, omnino credendum est, potentiam naturae infinitam esse eiusque leges adeo latas, ut ad omnia, quae et ab

[p. 149]

ipso divino intellectu concipiuntur, se extendant. Alias enim, quid aluid statuitur, quam quod Deus naturam adeo impotentem creaverit, eiusque leges et regulas adeo steriles statuerit, ut saepe de novo ei subvenire cogatur, si eam conservatam vult et ut res ex voto succedant. Quod sane a ratione alienissimum esse existimo.... Quum Dei existentia non sit per se nota, debet necessario concludi ex notionibus, quarum veritas adeo firma et inconcussa sit, ut nulla dari neque concipi possit potentia, a qua possint immutari. Nobis saltem ab eo tempore, quo ex iis Dei existentiam concludimus, ita apparere debent, si ex ipsis eam extra onmem dubitationis aleam concludere volumus. Nam si possemus concipere, ipsas notiones ab aliqua potentia, quaecumque demum ea fuerit, mutari posse, tum de earum veritate dubitaremus, et consequenter etiam de nostra conclusione, nempe de Dei existentia, nec de ulla re unquam poterimus esse certi. Deinde nihil cum natura convenire vel ei repugnare scimus, nisi id, quod ostendimus cum istis principiis convenire vel iis repugnare. Quare si concipere possemus aliquid in natura ab aliqua potentia (quaecumque demum ea fuerit) posse fieri, quod naturae repugnet, id primis istis notionibns repugnabit, adeoque id ut absurdum rejiciendum, vel de primis notionibus (ut modo ostendimus), et consequenter de Deo et de omnibus quomodocumque perceptis dubitandum. Longe igitur abest, ut miracula, quatenus per id intelligitur opus, quod ordini naturae repugnet, nobis Dei existentiam ostendant; quum contra nos de eadem dubitare facerent, quando absque iis absolute de ipsa possemus esse certi, nempe quando scimus, omnia naturae certum atque immutabilem ordinem sequi.

Men misleidt zichzelven wanneer men meent, dat men bij een historisch onderzoek een andere methode

[p. 150]

kan volgen dan de empirische methode, die uitgaat o.a. van de kennis van hetgeen al of niet mogelijk moet heeten.

Het toppunt der zelfmisleiding is ten dezen onlangs bereikt geworden door een geleerde, die klaar bewezen heeft dat de evangelische wonderverhalen geen legenden kunnen bevatten, omdat - in het kort gezegd - legenden er geheel anders moeten uitzien dan de wonderverhalen, die het evangelie ons mededeelt Dit mag met regt een meesterstuk van logica heeten: de wonderen te bewijzen door middel van eene consequentie, getrokken uit de stelling: wonderen zijn onmogelijk. Immers, zal het argument van dien geleerde doorgaan, wat dient dan onomstootelijk vast te staan? Dat legenden, niettegenstaande zij in minder belangrijke bijzonderheden onderling verschillen, nogthans allen een altijd identisch karakter vertoonen. Er moet dus eene wet, eene onomstootelijk wet zijn, die ons leert welke de vaste, de altijd wederkeerende, de onbedriegelijke kenmerken zijn van de legende; kenmerken, die de legende onmogelijk missen kan. Verder moet de waarneming van verschillende ontwijfelbaar legendarische verhalen ons tot het vaststellen van die wet hebben geleid. Zegt dus iemand, dat bijvoorbeeld de evangeliën legenden zijn, dan antwoordt onze geleerde: onmogelijk, want de wet die het ontstaan en het karakter der legenden beheerscht, wordt niet verbroken. Zeer goed, maar als gij leert dat deze, langs empirischen weg gevonden, wet niet verbroken wordt,

[p. 151]

dan hebt gij het wondergeloof, dat gij verdedigen wildet, reeds eigenhandig verwoest.

De heer Doedes kan zich niet genoeg verwonderen over de volgende woorden van Dr. Réville: Partis de Dieu, ils disent qu'ils vivent en Dieu et qu'ils vont vers Dieu; en spottend vraagt hij: Hoe ver is God wel van hen verwijderd? Dr. Réville heeft reeds zeer teregt er den Hoogleeraar opmerkzaam op gemaakt, dat deze woorden ook in den mond van Jezus worden gevonden. Het zij mij vergund, tegenover. de sociniaansche spotternij van Dr. Doedes, een uitspraak aan te halen van Augustinus, die beter schijnt begrepen te hebben hoe de zonde ons van God verwijdert, en toch weder niet verwijderen kan:

Beatus qui amat Te, et amicum in Te, et inimicum propter Te. Solus enim nullum carum amittit, cui ommes in illo cari sunt, qui non amittitur. Et quis est iste, nisi Deus noster, Deus, qui fecit coelum et terram, et implet ea, quia implendo ea fecit ea? Te nemo amittit, nisi qui dimittit. Et qui dimittit, quo it aut quo fugit, nisi a Te placido ad Te iratum? Nam ubi non invenit legem tuam in poena sua? Et lex tua veritas, et veritas Tu.

‘A te placido ad Te iratum’. Kan men het prachtiger uitdrukken, en meer overeenkomstig de waarheid spreken? Zou Dr. Doedes hier niets van noch voor gevoelen? In het Hollandsch overgezet, luidt de aangehaalde plaats aldus: Welgelukzalig hij die U liefheeft, en zijn vriend bemint in U en zijn vijand

[p. 152]

bemint om U. Hij alleen verliest niets dat hem dierbaar is, wien allen dierbaar zijn in Dengene, dien men nooit verliest. En wie is Diegeen? Wie anders dan onze God, die hemel en aarde gemaakt heeft en ze vervult, daar hij door ze te vervullen ze heeft gemaakt. U verliest niemand dan die U verlaat. En wie U verlaat, waar zal hij heengaan, werwaarts vlugten, tenzij dan van U, den verzoende, tot U, den vertoornde? Want waar vindt hij Uwe wet niet terug in zijn straf? En Uwe wet is de waarheid en de waarheid zijt Gij. Men vergelijke nog: Augustini Confess. Lib. II. c. VI:

Quid in furto delexerit, cum omnia quae boni specie ad vitia invitant in solo Deo sint et vera et perfecta,

zoo luidt de diepzinnige titel van dit hoofdstuk.

Ook Malebranche heeft in ‘het standpunt der immanentie’ geen hinderpaal gevonden voor zijn godsdienst:

Troisième médit. O! ma lumière et ma vie, nourrissez-moi de votre substance, faites moi part de ce pain céleste qui donne aux esprits la force et la santé. ‘Je ne puis vivre pour vous, si je ne vis par vous’.....

En het antwoord van den Christus, in wien Malebranche den eeuwigen logos ziet, luidt aldus:

Apprends donc aujourd'hui que je ne suis pas seulement la verité éternelle, mais encore l'ordre immuable et nécessaire; que comme verité j' éclaire ceux qui me consultent pour devenir plus savants, et que comme ordre je règle ceux qui me suivent pour devenir plus parfaits.

[p. 153]

Sache que je suis la loi éternelle, loi que Dieu même consulte sans cesse et qu'il suit inviolablement; car je suis la sagesse de mon Père; il m'aime non comme un homme qui aime son enfant, à cause que son enfant lui ressemble, mais il m'aime par la necessité de sanature.

Deze zelfde gedachte keert bij Malebranche onder verschillende vormen gedurig weder:

Comme un fils qui lui est consubstantiel et auquel il communique toute sa substance.... Ne me consulte done pas seulement comme verité mais comme ordre, ou comme la loi immuable des esprits, et je règlerai ton amour, je te communiquerai la vie....

Malebranche heeft het in een gebed kernachtig uitgedrukt, hoe de vrome alles terugbrengt tot het hoogste Wezen:

‘Exaucez (ma) prière après que vous l'aurez formée en moi.’

Dr. Doedes zal waarschijnlijk zeggen: hoe nutteloss is dit gebed; God kon den mensch dan langs veel korter weg geven hetgeen hij noodig heeft!

Ook ten opzigte van de kwestie van het determinisme, in verband met vrijheid, gebed en godsdienst, verdienen sommige brieven van Spinoza nog allezins de aandacht van ons tegenwoordig geslacht. Als men het zedelijkheidsgevoel tegen het determinisme laat protesteeren, zou men wel doen met de waarlijk niet impieuse beschouwingen van een denker als Spinoza eerst te wederleggen.

[p. 154]

Epist. XXXII (uitgave van L.H. Bruder):

Cuncta eiusdem generis singularia, ea omnia verbi gratia, quae externam hominum figuram habent, una eademque definitione exprimimus, et idcirco iudicamus, ea omnia aeque apta esse ad summam perfectionem, quam ex eiusmodi definitione deducere possumus; quando autem unum invenimus, cuius opera cum ista pugnant perfectione, tunc id ea privatum esse iudicamus et a sua natura aberrare; quod haud faceremus, si id ad eiusmodi definitionem non retulissemus, talemque ei naturam affinxissemus. Quoniam vero Deus res nec abstracte novit, nec id genus generales format definitiones, nec plus realitatis rebus competit, quam iis divinus intellectus et potentia immisit et revera tribuit, manifesto sequitur, privationem istam solummodo respectu nostri intellectus, non vero respectu Dei dici posse.
.....Secundam difficultatem quod attinet, verum quidem est, impios Dei voluntatem suo modo exprimere; ideo tamen cum probis nullatenus sunt comparandi. Quo enim res aliqua plus perfectionis habet, eo etiam magis de deitate participat Deique perfectionem exprimit magis. Quum ergo probi inaestimabiliter plus perfectionis, quam improbi habeant, virtus eorum cum improborum virtute comparari nequit, eo quod improbi amore divino, qui ex Dei profluit cognitione et quo solo nos pro humano nostro intellectu Dei servi dicimur, carent. Imo, quia Deum non cognoscunt, non sunt nisi instrumentum in manu artificis, quod inscium servit et serviendo consumitur; probi contra conscii serviunt et serviendo perfectiores evadunt.
Epistola XXXIV.... Secundo: quod nostra libertas nec in quadam contingentia, nec in quadam indifferentia sita est,

[p. 155]

sed in modo affirmandi et negandi; adeo ut, quo rem aliquam minus indifferenter affirmamus aut negamus, eo liberiores simus. Verbi causa si Dei natura nobis est cognita, tam necessario ex natura nostra to affirmare sequitur, Deum existere, quam ex natura trianguli eius tres angulos duobus rectis aequare fluit; et tamen nunquam magis liberi sumus, quam quum rem tali modo affirmamus. Quia vero haec necessitas nihil aliud est, quam Dei decretum, veluti in mea appendice clare ostendi; hinc quodammodo intelligere licet, quo pacto rem libere agamus, eiusque causa simus, non obstante, quod eam necessario et ex Dei decreto agamus. Hoc, inquam, aliquo modo possumus intelligere, quum quid affirmamus, quod clare et distincte percipimus; ubi vero quicquam, quod clare ac distincte non capimus, asserimus, hoc est, quum patimur, ut voluntas extra nostri intellectus limites exspatietur, tum illam necessitatem Deique decreta non ita percipere possumus.... Jam ad ea, quae me attinent, me convertam, ac primo breviter referam utilitatem, quae ex mea opinione nascitur, quae praecipue in eo est sita, quod scilicet noster intellectus Deo mentem et corpus extra omnem superstitionem offert, nec preces nobis valde utiles esse nego. Nam meus intellectus est nimis parvus ad omnia media determinandum, quae Deus habet, quibus homines ad sui amorem, hoc est, ad salutem perducat; adeo ut tantum absit, hanc opinionem noxiam futuram esse, ut e contra iis, qui nullis praejudiciis nec puerili superstitione praeoccupati sunt, unicum sit medium ad summum beatitudinis gradum perveniendi.
Quod vero ais, me homines, eos a Deo tam dependentes faciendo, ideo elementis, herbis et lapidibus similes reddere, id sufficienter ostendit, te meam opinionem perversissime intelligere et res, quae intellectum spectant cum imaginatione confundere. Si enim puro intellectu percepisses,

[p. 156]

quid sit a Deo dependere, certe non cogitares, res, quatenus a Deo dependent, mortuas, corporeas et imperfectas esse (quis unquam de Ente summe perfecto tam viliter ausus fuit loqui); e contra caperes, ea de causa et quatenus a Deo dependent, perfectas esse: adeo ut hanc dependentiam atque necessariam operationem quam optime per Dei decretum intelligamus, quando non ad truncos et herbas, sed ad maxime intelligibiles et res creatas perfectissimas attendimus.... Dicis: si Deus delictum non puniret (hoc est, tamquam judex tali poena, quam ipsum delictum non inferret; id enim solum, nostra est quaestio), quaenam ratio impedit, quominus quaevis scelera avide perpetrem? Certe qui illud tantum (quod de te non spero) formidine poenae omittit, is nulla ratione ex amore operatur et quam minime virtutem amplectitur. Quantum ad me, eo omitto vel ommittere studeo, quia expresse cum mea singulari natura pugnant, meque a Dei amore et cognitione aberrare facerent....
....‘Transeo nunc ad secundam tuam regulam, asseroque, me quidem eredere, quod ego eam veritatem, quam tu in Scriptura esse credis, illi non tribuam, et tamen credo, quod ego illi tantum, si non plus adscribam auctoritatis; quodque longe cautius, quam alii, caveam, ne illi pueriles quasdam et absurdas sententias affingam, quod nemo praestare potest, nisi is, qui philosophiam bene intelligit, vel divinas habet revelationes; adeo ut me valde parum moveant explicationes, quas vulgares theologi de Scriptura adferunt, praesertim si istius sunt farinae, ut Scripturam semper iuxta litteram sensumque externum sumant; et nunquam praeter Socinianos crassum adeo vidi theologum, qui non percipit sacram Scripturam creberrime more humano de Deo loqui, ac suum sensum parabolis exprimere.’...

[p. 157]

Te midden van den strijd onzer dagen mogen wij wel indachtig zijn aan hetgeen Spinoza schrijft, Epistola LXXIV.

....Et quia per hoc norimus, quod in Deo manemus et Deus manet in nobis, sequitur, quicquid Romana (en kan men er bijvoegen, elke) ecclesia ab aliis distinguit, superfluum omnino esse. Est enim iustitia et caritas unicum et certissimum verae fidei catholicae signum et veri spiritus sancti fructus; et ubicumque haec reperiuntur, ibi Christus revera est, et ubicumque desunt, deest Christus. Solo namque Christi spiritu duci possumus in amorem iustitiae et caritatis.

Ik mag de gelegenheid niet laten voorbijgaan om iets te zeggen van het geschrift dat mijn hooggeschatte ambtgenoot la Saussaye in Januarij 1860 uitgegeven heeft onder dezen titel: Een woord van toelichting naar aanleiding der recensie van Dr. A.Pierson, enz.

De heer la Saussaye heeft een merkwaardige poging aangewend om voor het wondergeloof een psychologischen grond, dat wil zeggen een psychologische noodzakelijkheid te vinden. Ik juich die poging zelve van ganscher harte toe. Ik ben zeer geneigd te gelooven, dat zijne psychologische methode in vele opzigten aanbeveling verdient. Ik geloof vast, dat, ook waar men la Saussaye niet volgt, veel van hem te leeren valt, en dat hij als een belichaamde waarschuwing is tegen alle oppervlakkigheid. Maar het komt mij voor dat, zoo zijn beginsel groote waarde heeft, zijne resultaten eigenlijk geene resultaten,

[p. 158]

maar even zoovele anticipatiën zijn. Zal hij ons zijne zoogenaamde resultaten aannemelijk maken, dan zullen uit zijn redeneeringen vele leemten moeten verdwijnen, die nu nog aan zijn schrijven het karakter van een logisch betoog onthouden.

Op enkele dier leemten wensch ik hier de aandacht te vestigen, niet om mijn collega een vlieg af te vangen in het redeneeren, maar om te bewijzen, dat wij door de ‘Toelichting’ van la Saussaye nog niet tot een oplossing der belangrijke kwestie gekomen zijn.

1°. De heer la Saussaye bestrijdt de toepassing der empirische methode op de theologie op grond hiervan vooral, dat de theologie daardoor te afhankelijk wordt van andere wetenschappen.

‘Ik wensch alleen te doen uitkomen, zegt hij, dat de aanval van empirische zijde op het programma van Dr. Doedes gedaan de kwestie van methode tusschen het empirische en het ethische beginsel onegeprejudiciëerd laat.’ De regtvaardiging van de wonderen door het christendom is mogelijk; maar daartoe wordt vereischt een methode, die alle vermogens der menschelijke natuur in aanmerking neemt.’

De thesis is zeer dubbelzinnig gesteld, hetgeen, daar zij een nieuwe methode moet aanbevelen, een methode daarenboven, die ons voor goed het wondergeloof terug zal schenken, dubbel te bejammeren valt. Een methode die al de vermogens der meschelijke natuur in aanmerking neemt, kan zijn een

[p. 159]

methode, die met alle vermogens der menschelijke natuur wil werken, maar kan ook zijn een methode, die alle vermogens der menschelijke natuur onderzoeken wil.

2°. Zeer zonderling is uit een logisch oogpunt de rangschikking der deelen, waaruit het geschrift van den heer la Saussaye bestaat. Zie hier zijne drie punten:

I. Het is aan het christendom om de wonderen te regtvaardigen.

II. Deze regtvaardiging is mogelijk.

III. Daartoe wordt eene methode van onderzoek vereischt, die enz.

Derhalve: Eerst wordt aan het christendom gezegd wat het doen moet; en daarna, dat het christendom het voorgeschrevene doen kan. Zoo de waarheid van het tweede punt nog betoog behoefde, diende met dat betoog te worden aangevangen. Want, is de regtvaardiging van de wonderen door het christendom niet mogelijk, dan kan het christendom tot zulk eene regtvaardiging ook niet gehouden zijn. Evenwel, het zonderlinge neemt toe. Reeds is het uitgemaakt, dat het christendom de wonderen regtvaardigen kan; reeds staat het vast, dat het christendom de wonderen regtvaardigen moet, en nu zal nog eens aangetoond worden welke methode voor de regtvaardiging vereischt wordt. Als ik heb aangetoond, dat gij moet loopen, en dat gij kunt loopen, moet ik dan nog aantoonen op welke wijze gij het aan moet leggen om te kunnen loopen. Maar dat

[p. 160]

gij, het natuurlijk op een bepaalde wijze aanleggende, loopen kunt, heb ik u immers reeds in het tweede deel mijner rede duidelijk gemaakt. Welk onderscheid is er tusschen het betoog van de mogelijkheid eener verrigting en van hetgeen vereischt wordt, zal de verrigting kunnen plaats hebben?

3°. Waarschijnlijk is dit de eerste maal dat in een wetenschappelijk geschrift eerst eene bewering voorop gesteld wordt, en daarna de methode wordt aangegeven, die men volstrekt volgen moet, zal de bewering gestaafd kunnen worden. Maar iedere stelling, hoe gewaagd ook, zal ik kunnen bewijzen, wanneer het mij telkens vrijstaat, eene methode aan te geven, die voor dat bepaalde bewijs gevorderd wordt. Handelt men eens over de methode van wetenschappelijk onderzoek, wil men zijne methode anderen doen kennen, dan bespreke men haar eerst in het algemeen en doe in het algemeen hare. deugdelijkheid blijken, zonder eenigzins acht te slaan op de bijzondere stelling, die men bewijzen wil. Later kan men ten overvloede aantoonen, dat het vaststellen van een of ander bijzonder resultaat geheel overeenkomstig de vroeger verdedigde methode plaats heeft gegrepen; maar is het ooit gezien, dat iemand eene stelling, niet volgens eene in de wetenschap algemeen erkende, maar volgens eene voor het speciale geval uitgedachte en dies uitdrukkelijk te vermelden methode bewijzen gaat? Of zou men vrede hebben met het volgende: Het is aan de fransche geschiedenis om het bestuur van Robespierre te regt-

[p. 161]

vaardigen. Die regtvaardiging is mogelijk; daartoe wordt vereischt eene methode, die in de staatkunde het regt van den sterkste huldigt.

4°. ‘Hetgeen Hegel in het algemeen van de philosophie als wetenschap des geestes zegt: de wijsbegeerte, daar ze de wetenschap moet zijn, kan hare methode niet van een ondergeschikte wetenschap, als de ṁeetkunde, ontleenen, is, met wijziging, ten volle toepasselijk op de theologie. Indien het christendom is wat het beweert te zijn, de oplossing van het wereldprobleem, mag het zich niet onderwerpen aan de wetten, die op ieder geïsoleerd gebied van onderzoek gelden’ (blz. 23).

Hiermede stemt volmaakt overeen wat op bl. 6 gelezen wordt: ‘Een theologiae professor heeft.... zijne instemming met de christelijke belijdenis niet afhankelijk te stellen van de deugdelijkheid zijner wetenschappelijke methode, die later blijken moet.’

Maar waarvan dan? Van het gezag der kerk; of van hetgeen het meest anarchieke mysticismus hem ingeeft. Geen ander antwoord is hier mogelijk. Want, zal hij haar afhankelijk stellen van het getuigenis des Bijbels, dan dient hij exegese en bijbelsche dogmatiek, d.i. taal, historie en wijsbegeerte te beoefenen, en bij deze studie kan alleen de deugdelijkheid der wetenschappelijke methode, die men volgt, de deugdelijkheid der verkregen resultaten waarborgen. ‘Onze theologiae professores hebben zich bij hunne instemming met de belijdenis der christelijke kerk om geen wetenschappelijke methode te

[p. 162]

bekreunen.’ Wat is de belijdenis der christelijke kerk? Sluit zij het leerstuk der transsubstantiatie in? Zoo niet, hebt gij dan nog op andere, dan zuiver wetenschappelijke gronden, het regt, dat leerstuk hier buiten te sluiten?

‘Het christendom is de oplossing van het wereldprobleem.’ Ben ik zoo stomp, of zegt deze frase waarlijk niets hoegenaamd? Wat is het wereldprobleem? Wat is met betrekking tot deze onbekende grootheid het christendom?

Nogthans wordt op deze frase eene allergewigtigste redeneering gebouwd. Indien het christendom is wat het beweert te zijn, de oplossing van het wereldprobleem, dan kan de theologie hare methode niet aan een ondergeschikte wetenschap ontleenen, dan heeft zij zich niet te bedienen van de wetten die op ieder geïsoleerd gebied van onderzoek gelden! Christendom en theologie worden hier dus eenvoudig vereenzelvigd. Laat het Christendom de oplossing zijn van het wereldplobleem, ik zou meenen dat de theologie dan toch in ieder geval de opvatting van de oplossing, maar nooit de oplossing zelve was. Maar buitendien, wat onbepaaldheid van uitdrukking! Werd ons vroeger iets berigt aangaande de belijdenis van de christelijke kerk, hier hooren wij de privilegiën bespreken van de theologie. De theologie bijvoorbeeld van Calvijn, of van Schleiermacher, zal toch wel ‘onderworpen wezen aan de wetten, die op ieder geïsoleerd gebied van onderzoek gelden.’ - ‘Of het christendom al het wereldprobleem verklaart,’

[p. 163]

raadselachtig zal iedere theologie blijven die niet volgens eene in de wetenschap algemeen erkende methode te werk gaat. Versmaadt men die methode, versmaadt men, onverschillig of het wereldprobleem al dan niet zij opgelost, de voorschriften der logica, men zal geen enkel probleem in de theologie goed kunnen stellen, veel minder goed kunnen verklaren.

5°. De opstanding kan als geïsoleerd feit in de geschiedenis niet bewezen worden op (?) den weg, waarop overigens historische feiten bewezen worden.’ Geïsoleerd (waarvan?) kan geen enkel historisch feit bewezen worden.’ Hoe kan de opstanding ooit beschouwd worden als geïsoleerd feit in de geschiedenis? Als men het afzondert is het buiten de geschiedenis. Ik heb natuurlijk nog meer bezwaar tegen den inhoud dan tegen den letterkundigen vorm dezer stelling. Worden, volgens la Saussaye, de resultaten, die ‘een theologiae professor’ verkondigt, door de onjuistheid zijner wetenschappelijke methode niet gecompromitteerd, ook als hij met de geschiedenis in aanraking komt; moet hij feiten aannemen, die volgens de gewone historisch-kritische methode niet bewezen kunnen worden, welken waarborg heeft de godgeleerde dan toch, dat hij zich geene fantasiën schept, maar waarheid bezit? Het privilegie, dat de christelijke theologie geniet, zal dan toch wel aan iedere theologie moeten gegund worden. Wordt het haar gegund, dan kan ook iedere theologie, zelfs die der gnostieken en scholastieken, haar regt van bestaan bewijzen en alle tegenwerpingen der menschelijke

[p. 164]

wetenschap afweren met een beroep op dat privilegie.

6°. ‘Het christendom bl. 22 is leven, zedelijk godsdienstig leven. Waar een kracht des levens uitgaat van een feit, daar is dit feit waar, daardoor zelfs, al streed het met andere gegevens; omdat het zedelijk godsdienstig leven het hoogste is en haar maatstaf wel mag dienen tot maatstaf, mede, op een ander, aan haar (sic) onderworpen gebied, doch zich niet mag laten afmeten naar hetgeen op een ondergeschikt gebied als maatstaf geldt.’

Deze stelling wordt door la Saussaye met typographisch overleg onder de bijzondere aandacht gebragt van de lezers der brochure. Zij mag gerekend worden de quintessence te bevatten van la Saussaye's pleitrede ten voordeele van de historische werkelijkheid der opstanding van Christus. Wij mogen dus verwachten dat aan haar formulering al de zorg besteed zal zijn, die het gewigt van het onderwerp wenschelijk maakt. Hoe worden we teleurgesteld. Weet men wat ons in deze stelling berigt wordt? Luister: als een feit waar is, dan is het waar, omdat enz.

Men geve slechts acht op het volgende: ‘Waar een kracht des levens uitgaat van een feit, daar is dit feit waar’; nu ja, indien het feit niet waar was, kon het ook geen feit zijn. Is er een feit, waarvan zelfs een kracht des levens uitgaat, dan behoef ik geen woord meer te verliezen om te bewijzen, dat er een feit is. Is er geen feit, dan kan er ook geen kracht zijn die er van uitgaat, en zoo behoeven wij

[p. 165]

over de geheele zaak geen woord meer te zeggen.

De schrijver heeft natuurlijk bedoeld, òf: waar een kracht des levens geacht wordt uit te gaan van een feit,’ òf: ‘waar een kracht des levens uitgaat van het geloof aan een feit.’ Maar dan komt hetzij de tautologie hetzij de overijling zijner conclusie aan het licht. Is er een feit dan is er een feit; het zal voor de waarachtigheid van het feit wel onverschillig zijn of men er al of niet een levenskracht van afkomstig acht. Of zal, in de tweede plaats, omdat het geloof aan eene gebeurtenis mij kracht geeft tot handelen, reeds daardoor de waarachtigheid van die gebeurtenis bewezen zijn?

Maakt hetgeen er wordt bijgevoegd deze zonderlinge bewering veel aannemelijker? Er wordt gezegd, ‘dat de waarheid van het zedelijk godsdienstig leven wel mede tot maatstaf mag dienen (stond er slechts moet dienen) op een ander, aan dat leven onderworpen gebied, doch zich niet mag laten afmeten naar hetgeen op een ondergeschikt gebied als maatstaf geldt.’

Er is sprake van feiten; wij bewegen ons dus op het veld der historie: dan is ook de eenige kwestie, die hier in aanmerking komt, deze: Is geheel of gedeeltelijk het gebied der geschiedenis onderworpen aan de waarheid van het zedelijk godsdienstig leven?

Maar ik stel een vraag die ik zelf niet begrijp. De geschiedenis kan niet aan iets onderworpen zijn. De feiten, waaruit zij is zamengesteld, vragen aan

[p. 166]

niemand, ook niet aan ons zedelijk-godsdienstig leven, het regt van bestaan. Hoe dus de waarheid van dat leven ons ooit een historischen maatstaf kan opleveren, gaat mijn begrip te boven.

Doch dit daargelaten: een levenskracht kan voor ons nooit uitgaan van een feit; een levenskracht kan alleen haar oorsprong vinden in ons geloof; in onze opvatting van de gebeurtenis, die ons verhaald werd.

Men moet de natuur van den geest geheel miskennen om te meenen, dat hij van feiten leven kan. Alleen de voorstellingen, die berigten in mij opwekken, zijn van belang voor ons inwendig leven.

Hierdoor juist komt het onderscheid aan het licht, dat tusschen ons geestelijk en ons stoffelijk leven aanwezig is. Ons stoffelijk leven spot in den regel met onze voorstellingen. Als ik gif voor brood houd, zal het mij niettemin dooden; als ik brood gif acht te zijn, zal het mij niettemin voeden.

Maar nu het geestelijk gebied. Gij treurt om den dood van een sints lang afwezigen vriend. Uw droefheid wordt door de voorstelling van zijn afsterven veroorzaakt, en zoolang die voorstelling blijft, blijft ook uw droefheid, al is uw vriend inderdaad niet overleden. Onze geest leeft nooit van feiten.

En zekerheid omtrent iets te bezitten, beteekent niet de overtuiging te hebben dat mijne voorstelling met de werkelijkheid overeenkomt, want ik kan mijne voorstelling nooit aan de werkelijkheid zelve, ik kan haar enkel aan latere en vroegere of aan anderer voorstellingen toetsen; zekerheid omtrent iets

[p. 167]

te bezitten is dus overtuigd te zijn dat onze voorstelling van eenige zaak aan geen wijziging meer onderhevig kan wezen.

7°. ‘Aan het wonder worde de eisch gedaan, zich te legitimeeren als moment in het zedelijk-religieuse leven.’

Weder dezelfde begripsverwarring. Het wonder wordt met het geloof aan het wonder vereenzelvigd. Het wonder toch kan nooit een moment zijn in het zedelijk-religieuse leven, wel het geloof aan het wonder. Een wonder op zich zelf kan ons nooit een wereldbeschouwing aan de hand doen, wel de wijsgeerige opvattting van het berigt omtrent een wonder. Was het wonder-zelf een moment in het zedelijk-religieuse leven, dan moest het dit ook zijn voor hen die er niet aan gelooven, ja, ik zeg niet te veel, van hen die er nooit van gehoord hebben.

8°. Heeft men ooit voorbijgezien, dat de opstanding van Christus, indien zij werkelijk plaats heeft gegrepen, ontzachelijk veel verklaart, wat anders hoogst raadselachtig, zoo niet onverklaarbaar blijft? Integendeel, de geloofwaardigheid van het berigt dier opstanding werd genoemd een hypothese, die o.a. een oplossing geeft van het bestaan der christelijke kerk, maar men voegde er bij - en regtvaardigde daarmede de weigering van deze hypothese volstrekt aannemelijk te achten - ‘het baat niet of een hypothese al de feiten verklaart, waarvoor zij is opgesteld, zij moet bovenal in zich zelve geene onwaarschijnlijkheid behelzen, allerminst een onmogelijkheid.’

[p. 168]

En wat doet nu la Saussaye?

Hij schrijft een brochure, 83 bladzijden groot, waarvan hij er 70 wijdt aan het betoog dat de opstanding van Christus een hypothese is die ontzachelijk veel verklaart: iets - het is gebleken - dat niemand hem tegenspreekt. Wanneer hij dan genaderd is tot den gewigtigsten eisch die aan een hypothese gesteld kan worden, dus tot het meest wezenlijke punt in geschil - schrijft hij eenvoudig: ‘Ik beaam niet het oordeel door Dr. Pierson uitgesproken.... dat een hypothese alle feiten zou kunnen verklaren en toch in zich zelve onwaarschijnlijk, ja, onmogelijk zijn.’

‘Ik bëaam Dr. Pierson's oordeel niet.’ Waarom niet? Geen antwoord. Dit is verdrietig.

De vraag is niet of de heer la Saussaye deze stelling ‘beaamt;’ hij moet haar beamen. Stel: Eene hypothese behelst eene onmogelijkheid. Het onmogelijke neem ik niet aan. Stel: Diezelfde hypothese verklaart allerlei feiten. Een hypothese die allerlei feiten verklaart neem ik wel aan. Kan ik nu een zelfde zaak niet aannemen en wel aannemen?

Zegt men nu, dat de hypothese wel in zich zelve onwaarschijnlijk is, maar waarschijnlijk gemaakt wordt door het aantal feiten die zij verklaart, dan heeft men alles omgekeerd. Immers dan verklaart de hypothese niet de feiten, maar dan verklaren de feiten de hypothese; doch waarom zal men voor reeds verklaarde, d.i. door middel eener hoogst waarschijnlijke hypothese reeds opgeloste feiten nog eens

[p. 169]

een zeer onwaarschijnlijke hypothese gaan uitdenken?

Verder: wat heet een feit, een verschijnsel te verklaren? Het begrijpelijk te maken, er de oorzaak van te kennen. Wanneer ken ik die oorzaak? Als ik iets ken, waarvan ik inzie, dat het met volstrekte noodzakelijkheid het verschijnsel, dat ik zoek te begrijpen, moest voortbrengen. Nu treedt men op met een in zich zelve onwaarschijnlijke of onmogelijke hypothese ter verklaring van een verschijnsel. Gij wilt mij dus verzekeren dat uit iets, waarvan het bestaan òf problematiek òf contradictoor is, iets anders met noodzakelijkheid moet zijn voortgevloeid!

8°. ‘Wat blijft er (bij loochening der wonderverhalen) over van den historischen Jezus? Ik beweer dat wij zonder de wonderen den Christus der Evangeliën, den historischen Jezus van Nazareth ganschelijk verliezen, en dat wij slechts overhouden eenige buiten allen historischen zamenhang gerukte algemeene godsdienstige spreuken of vermaningen....’

Bladeren wij de vier Evangeliën eens door, om te zien of dit waar is. Zie hier eene lijst van plaatsen, waar men redenen opgeteekend vindt die de uitspraken van een zelfbewustzijn behelzen, dat noch een verklaring uit Jezus wonderen behoeft, noch alleen door die wonderen geregtvaardigd wordt.

A. Het Evangelie van Mattheus: H. V; VI; VII; VIII: 19-22; IX: 9-17; X: 9-42; (Ik mogt wel schrijven 5-42, want dat vs. 8. metaforisch mag worden opgevat is, als men de wijze in aanmerking neemt, waarop in latere tijden de beloften van Jezus

[p. 170]

zich aan zijne discipelen hebben vervuld, naauwelijks te betwijfelen. Hetzelfde geldt van Matth. XI: 5. Toen de discipelen van Johannes kwamen, waren er, volgens M. althans, nog geen dooden opgewekt en ‘de armen’ vormen den klimax); XI: 4-30 (vs. 20 en 23 laten zich verklaren, ook al denkt men niet aan wonderen); XII: 3-8; 22-50 (vs. 39 bewijst dat vs. 22 als een moreel effekt en niet als een teeken of eigenlijk gezegd wonder mag worden opgevat; hetzelfde gelde van de overige duivelbezweeringen, die in de Evangeliën voorkomen); XIII: 3-33; 37-58; XV: 3-20; XVI: 2-4 (waar Jezus voor de tweede maal uitlegt waarom hij geen teeken wil doen); 13-20; 24-28; XVIII: 3-35; XIX: 3-30; XX: 1-16; 20-28; XXI: 23-44; XXII: 1-14; 16-46; XXIII: 1-39; XXIV: 1-51; XXV: 1-46. - B. Het Evangelie van Markus: H. II: 15-28; III: 23-35; IV: 1-32; VI: 7-11; VII: 1-23; VIII: 11-13; 27-38; IX: 33-50; X: 1-31; 35-45; XII: 1-44; XIII: 2-37. - C. Het Evangelie van Lukas: H. IV: 16-32; V: 27-39; VI: 1-5; 20-49; VII: 24-50; VIII: 4-22; IX: 23-27; 44-62; X: 1-42; XI: 1-52; XII: 1-59; XIII: 1-10; 18-35; XIV: 7-35; XV: 1-32; XVI: 1-31; XVII: 1-11; 20-37; XVIII: 1-30; XIX: 1-28; 36-48; XX: 9-47; XXI: 1-38; XXII: 14-38. - D. Het Evangelie van Johannes: H. II: 12-25 (wanneer men althans bij vs. 20 eene andere verklaring volgt dan de Evangelist); III: 1-36; IV: 1-45 (waar

[p. 171]

Jezus' bekendheid met het vroeger levensgedrag der vrouw niet noodzakelijk een bovennatuurlijken oorsprong behoeft te hebben); V: 17-47 (waar de paralelie van vs. 21 juist een verrassend licht werpt over de opwekkingen, door Jezus verrigt). VI: 28-71 (deze pericoop laat zich van het voorafgaande zeer gemakkelijk afzonderen); VII: 14-53; VIII: 1-59; X: 14-30; XII: 20-36; 44-50; XIII; XIV (waar vs. 12 ons de soort van werken doet kennen, waartoe ons geloof ons in staat stelt en waar onze werken met die van Jezus op ééne lijn worden geplaatst) XV, XVI, XVII.

Al deze fragmenten van de Evangeliën blijven in hun geheel, al zijn er nooit wonderen geschied en nu heb ik de schoone en gantsch niet bovennatuurlijke lijdensgeschiedenis van Jezus nog niet medegerekend. Toch schrijft la Saussaye: ‘zonder de wonderen houden wij niets over dan eenige buiten allen historischen zamenhang geraakte algemeene godsdienstige spreuken en vermaningen, die nu geenerlei persoonlijkheid vertegenwoordigen, geenerlei concreet historisch beeld, en die zich naar willekeur laten invoegen in iedere andere wereldbeschouwing als de Israëlitische.’ Derhalve: De Bergrede vertegenwoordigt ons geenerlei persoonlijkheid. De Afscheidsredenen vertegenwoordigen ons geenerlei persoonlijkheid. Een gelijkenis als van den verloren zoon, of van het zuurdeesem evenmin. Een verhaal als dat van den fariseër die opgaat om te bidden ook niet. Een omstandigheid als het zegenen der kinderen, als de preek

[p. 172]

te Capernaum, als de tempelreiniging ook niet. Neen; gij hebt den historischen Jezus van Nazareth ganschelijk verloren als gij niet meer gelooft dat hij.... doch waartoe verder gegaan? Alsof historische kritiek ons Jezus van Nazareth kon ontrooven!

9°. In plaats van iets te beproeven, stelt de schrijver zich in beklag: ‘Al waren mijne wenken en aanduidingen ook aangegroeid tot een lijvig boekdeel, vol van ernstige en naauwgezette apologetiek, al waren op het aangewezen gebied alle bekende gegevens opgesomd en apologetisch aangewend, het zou op Dr. Pierson niet den minsten indruk maken. Immers, ‘hij beweert dat een hypothese in zich zelve niet onwaarschijnlijk mag zijn, allerminst mogelijk.’ De toon van beklag wordt nog sterker: ‘Zoo lang op alle argumentatiën, aan zedelijke en historische toestanden ontleend, slechts eene formule ten antwoord gegeven wordt: ‘Wonderen zijn onmogelijk,’ zoolang is alle discussie onmogelijk.’ Ja, hier bereikt de martelaarsbehoefte haar paroxysme. ‘Dan hebbe men den moed te zeggen: ik geloof deze dingen omdat God ze mij geeft te gelooven en mij gebiedt, en late zich voor mysticus uitschelden; dan belijde men met vreugd: de dwaasheid der christelijke kerk is mijne wijsheid; dan schare men zich met beslistheid aan de zijde der groote menigte, die op allerlei gewigtige punten allerlei vaste en dierbare overtuigingen heeft, en neme men de vrouwelijke argumentatie der gemeente over: het is toch stellig zoo.’

Deze expectoratie is den schrijver geheel onwaardig,

[p. 173]

en verraadt hoe sterk hij zich gevoelt. Zij is niet ernstig gemeend bovendien en wordt dus ijdele declamatie. Hoe, gij schrijft onophoudelijk tegen mij, en zoudt gij dan alle discussie onmogelijk houden? Hoe, gij geeft ons allerlei diepzinnige beschouwingen ten beste, waarop uw overtuiging rust en gij zoudt beweren dat gij deze dingen gelooft, omdat God ze u geeft te gelooven? Hoe, gij redeneert uit de meest verhevene, historische en wijsgeerige, premissen, en komt tot de verklaring van de belangrijkste gegevens, van de Nieuw-Testamentische litteratuur, van het volk Israëls, van wat niet?.... zoodat ik wedden wil, dat geen tien beschaafde vrouwen uw brochure ten einde toe gelezen en begrepen hebben; en gij zoudt de vrouwelijke argumenten der gemeente overnemen! O sancta simplicitas!

10°. Pijnlijk is het op te merken, welk verschil van toon er tusschen het begin en het slot der brochure heerscht. De schrijver steekt van wal, opgewekt, vol van moed; hij neemt wel tweekeer, gantsch ongevraagd, een smaad over: eerst den smaad van het mihi constat, dan dien der Vermittelungstheologie. Hij heeft de hulp van het gewone supranaturalisme niet meer noodig. Het modern bewustzijn heeft bij hem zijne regten; de empirische school, ze is hem niet meer de uitgestootene; zij is in zijn oog ‘een historisch verschijnsel, dat niet zonder beteekenis is in het geestelijk leven van ons volk,’ en waarmede het dus fatsoenlijk strijden is; het doet hem leed, ‘dat geen uitnemender woordvoerder dan hij zelf den handschoen tegen mij op kan nemen; hij wil in mij

[p. 174]

zien een eerlijken vijand, strijdende op het gemeenschappelijk gebied der waarheidsliefde. Mij en mijne geestverwanten wil hij niet verhinderd zien, in Jezus' naam te profeteeren.’ Alles couleur de rose!

Nu begint de schrijver zijn betoog, wegslepend en welsprekend. De oudheid, de snelle verbreiding, den onmetelijken invloed van het geloof aan de opstanding van Christus, fiksche penseeltrekken doen ze schitteren op zijn tafereel. Tegen dezen achtergrond verrijst de Nieuw-Testamentische litteratuur, de geschiedenis der Hebreeuwen, de christelijke kerk, de christelijke natuurbeschouwing, en al deze grootsche figuren rusten bevallig, maar onwankelbaar, op het indrukwekkend geloof aan de opstanding van Christus. Het geheel is voltooid, het tafereel is ten toon gesteld. Is de schilder voldaan? Ja, hij is voldaan, maar -

Maar, kan hij het onderdrukken, dat fijne stemmetjen der kritiek, dat in zijn binnenste zegt: ‘Vriend, wat te bewijzen was, hebt ge heusch niet bewezen! De werkelijkheid en de kracht van het geloof aan de opstanding hebt gij prachtig in het licht gesteld, maar gij weet wel dat het niet daarom, maar om de opstanding zelve te doen was. Gij hadt te bewijzen, dat de levenskracht, gelegen in het geloof aan een feit, de werkelijkheid van het geloofde feit waarborgt, en dan hadt gij nog een kleine logische kwestie uit te maken, deze namelijk: of eene in zich zelve onwaarschijnlijke hypothese ooit aannemelijk kan zijn; ziet gij, dat hebt ge niet gedaan.’

Zoo sprak ongetwijfeld het stemmetjen der kritiek

[p. 175]

tot la Saussaye, toen hij aan het slot zijner brochure was genaderd, natuurlijk zonder dat hij dit alles zoo duidelijk onderscheidde. 't Maakte hem wrevelig. Er was veel leven geweest, er kwam weinig wol. 't Had afdoende moeten zijn, 't was niet afdoende geworden.

Nu begint de epilogus, en ik arme moet het natuurlijk misgelden. ‘Men heeft Dr. Pierson en de zijnen niet naar de oogen te zien.’ ‘Tegenover de kritiek van Dr. Pierson antwoord ik eenvoudig: credo quamqnam absurdum.’ ‘Zoo lang Dr. Pierson bij zijne grondstelling blijft, is alle discussie onmogelijk.’ ‘In stede van met hem te redetwisten, laat ik mij liever een mysticus door hem schelden.’ ‘Ik ben niet overtuiged van den ernst der empirische school.’ ‘Tegenover eene bestrijding als de zijne voegt het, een eenvoudig beroep te doen op het goddelijke en daardoor onwederstaanbare karakter van iedere overtuiging.’ ‘Ik heb tot op zekere hoogte eerbied voor de kritiek der tubingsche school, maar voor een kritiek als die van Dr. Pierson, wie kan daar eerbied voor hebben?’ ‘Al mogten ook alle hare voorstanders en medestanders gelden voor de theologen, en alle hare tegenstanders voor duisterlingen, het zal mij niet doen wankelen in mijn oordeel, dat de kritiek, die van de empirische school uitgaat, geene wetenschap, allerminst eene theologische wetenschap is.’

Zoo is het blaadjen omgekeerd.

Ik zal op mijne beurt mij niet tot hartstogtelijkheid laten verleiden, maar wil toch vragen of, in hoogeren zin, een brochure ernstig is, die de logi-

[p. 176]

sche gebreken vertoont, waarop wij gewezen hebben, en nog bovendien op de navolgende wijze zich tegenspreekt?

In het begin der brochure lees ik:

‘Waar een kracht des levens uitgaat van een feit, daar is dit feit waar, daardoor zelfs, al streed het met andere gegevens, omdat het zedelijk godsdienstig leven het hoogste is en hare waarheid mede tot maatstaf mag dienen op een ander aan haar onderworpen gebied, bijvoorbeeld (het blijkt uit het verband) het gebied der historie;.... aan het wonder worde de eisch gedaan zich te legitimeeren als moment in het zedelijk-religieuse leven. In de plaats van de kritische treedt de ethische maatstaf.’

Dit wordt gelezen op blz. 22. En op blz. 70? ‘Men lette wel op dat ik voor dit betoog (een betoog dat de geloofwaardigheid van een historisch berigt moet aantoonen) men lette wel, dat ik voor dit betoog geene andere als historische data gebruik, en mij zorgvuldig onthoude van alle inmenging van het godsdienstig gebied. Ervaringen van het gemoedsleven toch hebben geen kracht tot historische bewijsvoering.’

Op blz. 12 lees ik: ‘De opstanding van Christus kan niet bewezen worden op den weg, waarop overigens historische feiten bewezen worden.’

Blz. 70. ‘Men lette wel op, dat ik voor dit betoog (een betoog dat de opstanding van Christus historisch handhaven moet) geene andere als historische data gebruik.... Op dit historisch gebied moet men zich met waarschijnlijkheid vergenoegen.’

[p. 177]

Met waarschijnlijkheid? En ik meende, dat uwe overtuiging u van God gegeven was.

Wij besluiten de rij onzer aanteekeningen met eene aanhaling uit de Introduction à l'histoire de la philosophie van Victor Cousin (Nouvelle Edition revue et corrigée 1861). Ik heb met al de werken van Cousin kennis gemaakt. Aan jeugdige beoefenaars der wijsbegeerte kan ik met volle vrijmoedigheid de studie van zijne geschriften aanbevelen. Het is waar, men kan ook hem niet blindelings volgen. Hij heeft veel gezien, maar niet alles gezien. Vaak is hij zeer eenzijdig. Het komt mij zelfs voor, dat hij bepaaldelijk drie geschiedkundige persoonlijkheden, in den hoogeren zin des woords, niet begrepen, niet gewaardeerd heeft; Luther, Pascal en Spinoza. Als men hem over deze drie grootsche figuren raadpleegt, zal men zich niet onmogelijk aan hem ergeren. Toch zal men weldoen met zich daardoor niet te laten terughouden van een man aan te hooren, die meer dan iemand anders, voor zoover mij bekend is, in volmaakt helderen en bevalligen vorm ons inleidt in al de groote kwestiën der bespiegelende wijsbegeerte. Na hem noem ik de geschiedenis der filosofie van Kuno Fischer, een der zeldzame duitsche geleerden, die een leesbaar boek geschreven hebben. Wie een tijd lang met Cousin en Fischer omgaat, zal geen volslagen vreemdeling blijven in de wijsbegeerte, hetgeen wel een uitlokkend verschiet is in een land als het onze, waar de beoefening der filosofie kennelijk kwijnt.

[p. 178]

Het citaat dat ik nu van den eerstgenoemde wilde ontleenen zet met helderheid uiteen, waarin het probleem der wijsbegeerte bestaat. De termen van dat probleem te kennen is van het hoogste gewigt, opdat men de verschillende kwestiën, die ook in de theologie zich meermalen voordoen, niet geïsoleerd beschouwe, maar telkens wete te herleiden tot een algemeene formule. Had dat probleem Dr. Doedes altijd helder voor den geest gestaan, hij zou waarschijnlijk nooit zijne dogmatische grieven tegen de moderne theologie hebben ingebragt; hij zou dan aan de moderne theologie nooit verweten hebben, dat ook zij onverklaard laat hetgeen nog nooit door eenig denker werd opgelost.

Introduction à l'histoire de la philosophie p. 80.

‘Il faut vous dire brusquement que la raison humaine, de quelque manière qu'elle se développe, soit qu'elle considère, soit qu'elle s'arrête à l'observation de cette nature qui nous entoure, soit qu'elle s'enfonce dans les profondeurs du monde intérieur, ne conçoit toutes choses que sous la condition de deux idées. Examine-t-elle les nombres et la quantité? Il lui est impossible d'y voir autre chose que l'unité et la multiplicité. S'occupe-t-elle de l'espace? elle ne peut le considérer que sous deux points de vue; elle conçoit un espace déterminé et borné ou l'espace de tous les espaces particuliers, l'espace absolu. S'occupe-t-elle de l'existence, considère-t-elle les choses sous ce seul rapport qu'elles existent? Elle ne peut concevoir que l'idée de l'existence absolue ou de l'existence relative? Songe-t-elle au tems? Elle conçoit ou un tems déterminé, le tems à proprement parler, ou le tems en soi, le tems absolu qui est l'Eternité, comme l'espace

[p. 179]

absolu est l'immensité. Songe-t-elle aux formes? Elle conçoit une forme finie, déterminée, limitée, mesurable, et quelque chose qui est le principe de cette forme, et qui n'est nimesurable, ni limité, ni fini, l'infini en un mot. Songe-t-elle au mouvement, à l'action? elle ne peut concevoir que des actions bornées, des forces, des causes bornées, relatives, secondaires, ou une force absolue, une force première au delà de laquelle, en matière d'action, il n'est pas possible de rien rechercher et de rien trouver. Pense-t-elle à tous les phénomènes extérieurs ou intérieurs qui se développent devant elle, à cette scène mobile d’évènements et d'accidents de toute espèce? Là encore elle ne peut concevoir que deux choses, la manifestation et l'apparence, ou ce qui, tout en paraissant, retient quelque chose encore qui ne tombe pas dans l'apparence, et, pour prendre le langage de la science, le phénomène et la substance. Dans la pensée, elle conçoit des pensées relatives à ceci, relatives à cela, qui peuvent être ou n'être pas, et elle conçoit le principe de la pensée, principe qui passe sans doute dans toutes les pensées relatives, mais qui ne s'y épuise point. Dans le monde moral aperçoitelle quelque chose de beau et de bon? elle y transporte invinciblement cette même catégorie du fini et de l'infini, qui devient ici l'imparfait et le parfait, le beau idéal et le beau réel, la vertu avec les misères de la réalité, ou la sainteté dans sa hauteur et dans sa pureté non souillée.
Je m'étendrais ici inutilement: puisque je suis forcé ici de fuir l'analyse, autant vaut que cette synthèse soit rapide. Voilà, selon moi, tous les éléments de la raison humaine.
Monde extérieur, monde intellectuel, monde moral tout est soumis à ces deux idées. La grande division des idées, telles que cinq années d'enseignement l'ont établi, est la division des idées contingentes et des idées nécessaires. Présen-

[p. 180]

tons-là aujourd'hui sous la forme plus compréhensive de l'unité et de la multiplicité, de la substance et du phénomène, de la cause absolue et des causes relatives, du parfait et de l'imparfait, du fini et de l'infini.
Chacune de ces propositions a deux termes, l'un nécessaire, absolu, un, essentiel, parfait, infini; l'autre imparfait, phénoménal, relatif, multipli, fini. Une analyse savante identifie entre eux tous les seconds termes ainsi que tous les premiers termes entre eux; elle identifie d'une part l'immensité et l'éternité; la substance absolue et la cause absolue, l'absolue perfection et l'absolue unité; et de l'autre, le multiple, le phénoménal, le relatif, le limité, le fini, le borné, l'imparfait.
Voilà donc toutes les propositions (de la philosophie) réduites à une seule, aussi vaste que la raison, l'opposition de l'unité et de la pluralité, de la substance et du phénomène, de l'être et du paraître, de l'identité et de la différence, etc.’

Het is bekend dat dit probleem zich nooit in duidelijker maar ook nooit in kinderachtiger en vervelender vormen heeft vertoond, zelfs op theologisch gebied, dan gedurende den strijd die in de laatste helft van het tijdvak der midden-eeuwen zoo hardnekkig gevoerd is geworden tusschen de Realisten en Nominalisten, waarbij de Conceptualisten, in beginsel althans, die rigting vertegenwoordigden, die men ook nu nog wel zal doen met voorloopig niet te verlaten.

Ik hoop dit gewigtig vraagstuk weldra voor het publiek grondiger te behandelen in een uitvoerig werk, waaraan ik bezig ben en dat behelzen moet: een toelichting en beoordeeling van Spinoza's Ethica.