Logo DBNL
De Bergrede en andere synoptische fragmenten (1878)

De Bergrede en andere synoptische fragmenten

(1878)–Allard Pierson–rechtenstatus Auteursrechtvrij

Vorige

III.
In het korenveld.

Is voor de perikopen: de Geraakte, het Tolhuis, het Vasten, de volgorde dezelfde bij de drie Synoptici, hier moeten wij bij Mattheus, zal zijn verhaal met dat der beide anderen gelijken tred houden, eenige bladzijden omslaan. Het gaan van Jezus met de discipelen door het gezaaide volgt bij Markus (II, 23-28) en bij Lukas (VI, 1-5) onmiddellijk op de spreuk over den wijn, bij Mattheus eerst XII, 1 vlgg., waarom een ‘in dien tijd’ (verg. o.a. III, 1a) bij hem alleen voorafgaat.

Zij komen alle drie in het volgende overeen: 1° Jezus gaat op een sabbat door korenvelden; 2° zijne discipelen plukken aren; 3° Fariseën maken aanmerking op hun gedrag; 4° Jezus antwoordt met een beroep op het gedrag van David; 5° Gezegd wordt, dat de zoon des menschen heer is van den sabbat.

Alleen Mattheus en Markus komen overeen in het volgende: 1° zij pogen den dag van den sabbat niet nader te bepalen; 2° De Fariseeën maken eene aanmerking; 3° de aanmerking richt zich tot Jezus en spreekt dus over de discipelen in den derden persoon.

Alleen Markus en Lukas komen overeen in het volgende: 1° zij berichten niet dat de discipelen honger hadden; 2° de aanmerking op het gedrag der discipelen heeft den vorm van

een vraag; 3° ‘hij en die met hem waren’; 4° ‘en ook gegeven heeft dengenen die met hem waren’; 5° ‘welke’ ([brooden] het niet geoorloofd was); 6° ‘ook’ (van den sabbat); 7°de volgorde der woorden in het laatste vers.

Alleen Mattheus en Lukas komen overeen in het volgende; 1° de discipelen eten de korenaren; 2° de konstruktie van het slot van Matth. vs. 2 en Lukas vs. 2; 3° zij laten beiden het ‘nooit’ van Markus, vs. 25 weg.

Verschilpunten: 1° alleen bij Lukas wordt de sabbat nader bepaald en genoemd de tweede eerste sabbath (waarschijnlijk een schrijffout); 2° wordt gezegd dat de discipelen de aren wrijven; 3° alleen bij Markus, dat zij een weg maken; 4° alleen bij Matth. dat de discipelen honger hadden, en 50 ‘dat ziende’; 6° alleen bij Lukas wordt de aanmerking in den mond gelegd van eenige der Fariseën; 7° richt de aanmerking zich tot de discipelen; 8° alleen bij Markus ‘als hij (David) behoefte had’; 8° de kronologische bepaling: ‘ten tijde van Abjathar, den hoogepriester’; 10° alleen bij Lukas ‘heeft David de brooden genomen’; 11° alleen bij Mattheus ‘welk’ [soort van spijs] hem niet geoorloofd was; 12° alleen bij Mattheus doet Jezus een beroep op de sabbatschennis van de priesters in den tempel; 13° doet hij voor de tweede maal een beroep op Hosea VI, 6 (verg. Matth. IX, 13); 14° zegt Jezus wat de Fariseën hebben moeten vergeten om hunne onrechtvaardige beschuldiging te durven uitspreken; 15° alleen bij Markus: de sabbat om den mensch enz.’; 16° alleen bij Mattheus kan desnoods het slotvers (vs. 8) eene opmerking van den schrijver zijn.

In de bij allen gelijkluidende plaatsen de volgende varianten: 1° Matth., vs. 1, een andere konstruktie als Markus, vs. 23 en Lukas, vs. 1, die ook onderling niet volstrekt overeenkomen; 2° aldaar bij Matth. gaan (niet samengesteld), bij Markus en Lukas met een verschillend voorzetsel samengesteld; 3° het woord ‘zeggen’ van Matth. vs. 2 en parallele plaatsen telkens eenigszins anders uitgedrukt; 4° op eenigszins andere

wijze wordt te kennen gegeven, dat Jezus antwoordt; 5° Matth., vs. 4 en parallele plaatsen (de aanhef), ten deele andere konstruktie, ten deele andere woorden; 6° aldaar, niet geoorloofd eenigszins anders uitgedrukt en met een anderen naamval gekonstruëerd; 7°. niet bij Markus (priesteren) ‘alleen;’

In de bij Matth. en Markus gelijkluidende plaatsen de volgende varianten: 1° een andere vorm voor ‘zie’; 2° Matth. vs. 8 ‘want’ en Markus, vs. 28 ‘zoo.’

In de bij Markus en Lukas gelijkluidende plaatsen: 1° varianten in de vraag betreffende David; 2° in Markus, vs. 26, en parallele plaats een verschillend woord voor ‘met’.

In de bij Mattheus en Lukas gelijkluidende plaatsen de volgende variant: Matth. vs. 2 ‘sabbat’ in het enkelvoud; Lukas, vs. 2 in het meervoud.

Blijkens de voornaamste varianten ligt de groote moeilijkheid ten aanzien van deze verhalen, die een gebeurtenis en een gesprek meedeelen, daarin, dat de gebeurtenis op een begrijpelijke wijze alleen bij Markus wordt verhaald, terwijl men het daarop volgend gesprek alleen begrijpt, wanneer de gebeurtenis heeft plaats gehad, zooals Mattheus haar bericht.

Volgens Markus gaat Jezus met zijne discipelen door en langs korenvelden heen, met andere woorden: langs een pad, dat door korenvelden liep. De discipelen banen hunnen Meester een weg door de aren uit te rukken, die aan beide zijden van het smalle pad den doortocht belemmerden. En dit gebeurt op een sabbat. Ziedaar het in zichzelf genoegzaam begrijpelijke feit, dat de tweede evangelist ons mededeelt.

Mattheus bericht iets anders. Jezus gaat met zijne discipelen dwars door koren velden heen. Wie doet dat? De discipelen hebben honger. Hoe kwamen zij daaraan? Het was toch een sabbat en zij gingen ter synagoog (vs. 9). Laat vs. 9 er niet mee in verband staan, dan was de wandeling toch niet meer dan een sabbatsreize (ongeveer het 7de gedeelte van een duitsche mijl). Laat deze of gene discipel een enkele aar geplukt hebben: men kan het zich voorstellen; maar minder

goed, dat zij om hun honger te stillen in een ander mans bezitting een verwoesting aangericht hebben, groot genoeg om van uit de verte door ‘de Schriftgeleerden’ te worden bemerkt. Want ‘de Schriftgeleerden’ waren toch niet met hen dwars door die korenvelden gegaan. Deze laatste bedenking weegt nog zwaarder voor het verhaal van Lukas, die van den honger der discipelen niet spreekt, hen enkel aren laat plukken en wrijven met de handen, gelijk men dat pleegt te doen uit tijdverdrijf, waarbij men zich nog minder goed voorstelt, dat anderen het gezien en er aanstoot aan genomen hebben.

Steekt het verhaal van Markus, op zichzelf beschouwd, dus gunstig bij dat der twee anderen af, tot het veel minder begrijpelijke verhaal van Mattheus moeten wij niettemin de toevlucht nemen, zullen wij er ons rekenschap van geven hoe aan dit verhaal het gesprek zich heeft kunnen vastknoopen, waarvan de drie Synoptici den hoofdinhoud berichten. De Fariseën, - vragen wij niet van waar die geheele partij hier (verg. Markus II, 16, 18; Lukas V, 21) weer op eens gekomen is - zeggen volgens Markus tot Jezus: waarom doen zij op een sabbat wat niet geoorloofd is? Het ongeoorloofde kan hier slechts zijn het banen van een weg. Maar dit was niet in zichzelf ongeoorloofd (zie Deuteronomium XXIII, 25); het kon slechts op een sabbat verboden zijn. Dan had de vraag evenwel juist bij Markus moeten luiden, zooals zij bij de twee anderen luidt: waarom doen zij hetgeen niet geoorloofd is te doen op een sabbat? Tot antwoord herinnert Jezus aan David, die gebrek en honger leed, naar Markus, en zich op dien grond boven de wet verhief. Wat beteekent deze herinnering aan Davids honger, wanneer er van den honger der discipelen vooraf geen woord is gerept? En daarvan wordt juist alleen bij Mattheus gesproken. De redeneering wordt bij Markus nu de volgende: David had gebrek en honger en achtte zich op dien grond gerechtigd iets onwettigs te doen; welnu dan mogen ook wij, wanneer wij ons een pad gemakkelijker

willen maken, de wet op den sabbat overtreden. Bijzonder overtuigend is die redeneering zeker niet.

Bij Mattheus gaat (vs. 1 eens aangenomen) de redeneering op. Zij is de volgende: wanneer David alleen omdat hij honger had eene wet mocht breken, mogen wij om dezelfde reden hetzelfde doen.

Bij Lukas daarentegen gaat de redeneering weder zeer mank. Aangezien hij vs. 1 het motief voor het eten van de aren in het geheel niet vermeldt, kan natuurlijk het moteif van de discipelen met dat van David niet vergeleken, de geldigheid van het eerste mitsdien niet beoordeeld worden, en blijft er dus eigenlijk niets anders over dan dit: David heeft een gebod overtreden, waarom zouden wij het dan ook niet mogen doen? - Daarentegen heeft Lukas dit weer in zijn voorgeel, dat hij van ‘de Fariseën’ liever ‘sommige der Fariseën’ maakt.

In het antwoord volgens de redaktie van Markus komt verder de onnauwkeurigheid voor, dat de naam van den hoogepriester, die aan David de toonbrooden geeft, Abjathar, en niet, gelijk 1 Sam. XXI meldt, Achimelech is.

Maar nu het antwoord zelf. Het wekt bevreemding 1° omdat men eene wetsovertreding moeilijk met een andere rechtvaardigen kan; 2° omdat uit 1 Sam. XXI, 1 niet blijkt, dat David zich aan eene wetsovertreding heeft schuldig gemaakt. De hoogepriester antwoordt vs. 4: ‘daar is geen gemeen brood, maar er is heilig brood, wanneer de jongelingen zich slechts van de vrouwen onthouden hebben;’ David stelt hem daaromtrent gerust (vs. 5) en herinnert hem er aan, dat het brood reeds eenigszins gemeen is (vs. 5); daarop geeft hem de priester de brooden, die geene toonbrooden meer zijn (vs. 6). De schrijver is dus niet nauwkeurig bekend met het voorbeeld, dat hij Jezus laat aanvoeren. Heeft hij gedacht aan Exodus XXIX? Daar staat (vs. 33) dat ‘een vreemde’ niet zal eten van de heilige brooden, maar geen formeel verbod ten aanzien van Israëlieten, die geene priesters waren. Ook twijfelt

men met het oog op vs. 34 of daar van de toonbrooden gesproken wordt. Maar laten deze bedenkingen weg te nemen; laat de daad van David eene proeve zijn van een geestelijke opvatting der ceremoniëele wet, die hare letter op zijde stelt waar die letter met de groote wet van lijfsbehoud in strijd komt en de naleving van die letter dus miskenning zou zijn van dat weldadig oogmerk, waarmee de Godheid geacht moet worden elke wet gegeven te hebben, - hoe zal men ooit kunnen bewijzen, dat de discipelen zich werkelijk in het geval bevonden, waarin een juist gevoel die geestelijke opvatting tot levensregel durft verheffen. Het verhaal van 1 Sam. XXI zegt uitdrukkelijk: de priester gaf dat heilige, dewijl er geen brood was dan de toonbrooden (vs. 6): zou men evenzoo kunnen zeggen, dat er geen andere weg was dan langs dat pad? geen andere voeding dan die korenaren? of eindelijk geen andere bezigheid dan het wrijven van die korenaren met de handen? De repliek van de Fariseën vernemen wij ook hier niet; maar het mag in twijfel worden getrokken of deze argumentatie van Markus, vss. 25 en 26, een grooten indruk op hen heeft gemaakt. Het is hier natuurlijk de vraag niet of de stelling juist is, waarop hunne aanklacht rust, maar alleen of die stelling werkelijk aangetast wordt door eene polemiek als die welke men hier Jezus in den mond legt.

Men vraagt het inzonderheid ten aanzien van het tweede gedeelte dier polemiek, dat alleen Mattheus heeft. De priesters verrichten op den sabbat werk in den tempel zonder zich aan sabbatsschennis schuldig te maken. De strekking van deze opmerking is duister. Wanneer de wet zegt: geen werk op den sabbat, en dan tevens heilige verrichtingen op den sabbat aan de priesters voorschrijft, zal dan elk individu het recht hebben, om, op grond van dit laatste voorschrift, dat verbod te overtreden? Mocht de vrome Israëliet dan op rationalistische wijze in diskussie treden met de wet, en haar van inkonsekwentie beschuldigen? De schrijver geeft hier aan de polemiek van Jezus het voordeel van een quiproquo. Wanneer

men in de zedelijkheid het beginsel van onvoorwaardelijke gehoorzaamheid aan de wet reeds prijsgegeven heeft, dan zeker kan men dat prijsgeven ook daarmee rechtvaardigen, dat men de onmogelijkheid aantoont van de wet konsekwent toe te passen. Zoolang evenwel dat beginsel zelf nog geldt, daagt men de wet niet voor de vierschaar zijner kritiek, maar zegt men veeleer: uit naam van hetzelfde beginsel, dat der onvoorwaardelijke gehoorzaamheid, neem ik de eene bepaling even goed aan als de andere, al zijn zij met elkander in strijd. Waar staat geschreven, waar kan geschreven staan, dat de bepalingen van een wet elkander niet tegen mogen spreken? En nu denken wij ons nog het ongunstigste geval. Maar wie zal in ernst tegenspraak ontdekken tusschen het verbod omtrent den sabbat en het gebod omtrent de heilige handelingen der priesters? - Men ziet hier het gewone procédé van godsdiensthervormers, die er altijd op uit zijn om aan te toonen, dat hunne nieuwigheden geene nieuwigheden zijn.

Er volgt bij Mattheus: Ik zeg u dat hier iets grooters is dan de tempel. Deze spreuk staat òf op zichzelve en is dan nauwlijks voor uitlegging vatbaar, daar wij in dat geval niet weten wat het is, dat grooter dan de tempel wordt genoemd; òf zij staat in verband met het onmiddellijk voorafgaande, en dan werpt zij een nieuw licht op het laatst aangevoerde argument en is de zin deze: het werken der priesters op sabbat, dat op zichzelf ongeoorloofd zou zijn (hetgeen hier stilzwijgend als onbetwistbaar wordt aangenomen; doch zie onze kritiek hierboven), wordt daardoor geheiligd, dat het in den tempel geschiedt; zoo wordt de op zichzelve onwettige daad mijner discipelen daardoor geheiligd, dat zij in mijne tegenwoordigheid plaats vond, want die staat boven den tempel in kracht tot heiliging van datgene, waaraan zij hare wijding geeft. In den tempel den sabbat te schenden, maakt iemand niet tot een schuldige; dat in mijne tegenwoordigheid (in mijn dienst?) te doen, nog veel minder. Is deze verklaring de ware, dan zou hier toegegeven worden, dat de daad van de

discipelen op zichzelve sabbatsschennis was, en de stelregel gehuldigd worden, dat iets goed of kwaad is naar gelang het al dan niet in den dienst van Jezus geschiedt.

Nog volgt bij Mattheus: Zoo gij begrepen hadt: ik wil barmhartigheid en geene offerande, gij zoudt de onschuldigen niet veroordeelen. De strekking ook van deze opmerking, - die evenzeer Matth. IX, 13 Jezus in den mond was gelegd en daar ter plaatse insgelijks uitsluitend bij Mattheus wordt gelezen, - springt evenmin in het oog. De discipelen waren onschuldig of zij waren het niet. Op het standpunt der Fariseën, dat door het argument, aan den tempeldienst der priesters ontleend, in beginsel door Jezus erkend schijnt te worden, was het enkel de vraag of een positieve wet de handeling der discipelen al dan niet veroordeelde. Zij meenden dat de wet dit deed, en vestigden om die reden Jezus' aandacht op eene overtreding, die men, naar hunne overtuiging, niet onopgemerkt kon laten voorbijgaan, zonder het eenige wat van Israëls zelfstandigheid te redden viel, in gevaar te brengen. Een barmhartigheid, die hun den moed benomen had om naar deze overtuiging te handelen en te spreken, ware misplaatst geweest. Tegenover onschuldigen komt geen barmhartigheid te pas; tegenover schuldigen, alleen in zoover zij hardheid in het veroordeelen, niet het veroordeelen zelf, verhinderen moet. Maar hardheid is in de opmerking der Fariseën niet te bespeuren.

De spreuk zelve is bedoeld als een aanhaling uit Hosea. Daarbij doet zich dit eigenaardige voor, dat de struktuur en daarmee de stoutheid van den hebreeuwschen tekst, die in de vertaling der LXX verloren was gegaan, door Mattheus behouden wordt, terwijl hij hoogst waarschijnlijk het werkwoord en zeker het objekt juist zoo als de LXX vertaalt. De hebreeuwsche tekst moet vertaald worden: Ik heb lust 1) in

vroomheid 1) en niet in offers. De vertaling der LXX luidt: ik wil barmhartigheid liever dan offerande. Mattheus schrijft: ik wil barmhartigheid en niet offerande (hetgeen inderdaad geene zuivere tegenstelling is: vroomheid en offerande staan tegenover elkander als in- en bloot uitwendige godsdienst). Hoe is Mattheus aan zijne vertaling gekomen? Waarschijnlijk heeft hij haar aan de LXX ontleend, maar naar den grondtekst verbeterd; anders had hij ook het flauwere liever dan moeten schrijven. Hij kan evenwel ook den minder goeden tekst der LXX voor zich gehad hebben, waarin de korrektie reeds plaats had gevonden.

Nu het ons gebleken is, dat Hosea niet zegt wat Mattheus hem laat zeggen, verliest het argument, aan de aanhaling ontleend, al zijn kracht. Er is dan van geen barmhartigheid bij het beoordeelen van anderer overtredingen meer sprake.

Vereenigen wij nu al de argumenten, die Mattheus hier Jezus tegen de Farisëen laat gebruiken, dan verkrijgen wij deze reeks: 1°. Er heeft overtreding plaats gehad, maar nood breekt wetten, zie het gedrag van David te Nob; 2° a: er heeft sabbatsschennis plaats gehad, maar sabbatsschennis in den dienst van Jezus is onschuldig, daar sabbatsschennis in den dienst van den Tempel het reeds is (of b-, wanneer er geen verband mag aangenomen worden tusschen Matth. vs. 5 en 6 -: het begrip sabbatsschennis is niet vast te houden, aangezien de wet op het stuk der sabbatsheiliging niet konsekwent heeft kunnen blijven); 3° niet de discipelen hebben geboden Gods overtreden, maar gij, die Gods bevel niet hebt begrepen: ‘Ik wil barmhartigheid.’

Het valt zeker niet gemakkelijk, te gelooven, dat deze drie of viervoudige argumentatie door een’ en denzelfden leeraar bij een’ en dezelfde gelegenheid gebezigd is, want haar uitgangspunt blijft onzeker. Heeft er sabbatsschennis, of, meer algemeen uitgedrukt, heeft er wetsovertreding plaats gehad, ja dan neen? Argument 1 en 2a antwoordt bevestigend; argument 2b en 3, ontkennend.

Tot dusver is dus ons resultaat het volgende: bij Mattheus een in zichzelve onbegrijpelijke historische aanleiding, gevolgd door een rede van Jezns, waarin hij geen partij weet te kiezen omtrent de hoofdvraag, en het Oude Testament onnauwkeurig of naar een gebrekkige vertaling aanhaalt; bij Markus een in zichzelve begrijpelijke historische aanleiding, maar die verhindert te begrijpen, waarom Jezus hier juist aan het voorbeeld van David herinnert, terwijl dat voorbeeld in elk geval bewijst, hoe zeer Jezus in beginsel toegaf, dat er wetsoverstreding, sabbatsschennis had plaats gegrepen; bij Lukas eene in zichzelve niet waarschijnlijke, in elk geval geheel onbeteekenende historische aanleiding, en die juist daarom verhindert te begrijpen hoe zij ooit eene, laat staan deze diskussie heeft kunnen doen rijzen.

Maar wij zijn nog niet aan het einde. Bij Markus, gelijk wij zagen, en bij hem alleen, staat vs. 27. ‘(Hebt gij niet gelezen wat David gedaan heeft...) en hij zeide tot hen: de sabbat is gemaakt om den mensch, enz. Er is hier een in het oogloopend gebrek aan volgorde, dat, nu Mattheus tusschen Markus II, 26 en 27 nog het een en ander meedeelt, ons tot de onderstelling leidt: in het eerste oogenblik zal bij Markus iets uitgevallen zijn, en wel de woorden, die wij Matth., vss. 5-7 lezen. En toch schijnt die onderstelling weder zoo weinig aannemelijk, zoodra wij zien, dat Markus, vs. 27, niet bij Mattheus teruggevonden wordt. Had Markus den tekst van Mattheus, of den tekst die bij Mattheus het volledigst teruggevonden wordt, geëxcerpeerd, hoe komt hij dan aan zijne goede historische aanleiding (vs. 23), hoe

aan zijn historische fout met Abjathar; hoe vooral aan zijn spreuk vs. 27? Heeft hij die spreuk in dien tekst van Mattheus gevonden? Waarom heeft Mattheus, die zoovele heterogene argumenten op elkander hoopte, dan juist dit, het verhevenste van allen, weggelaten? Of heeft het er eens in gestaan? en hebben latere lezers en afschrijvers van zijn evangelie het als al te vrijzinnig misschien geschrapt?

Hoe het zij, wij moeten ons aan den tekst van Markus houden, die er dan ook weinig beter op zou worden, wanneer wij tusschen vs. 26 en 27 die onsamenhangende vss. 5-7 van Mattheus wilden inlasschen. Oneindig meer zou die tekst van Markus er bij winnen, wanneer wij vs. 24-26 hier voor een glosseem mochten houden, dat een latere afschrijver uit Mattheus opnam, terwijl misschien plaatsgebrek hem verhinderde ook Matth. vss. 5-7 op te nemen. Markus II, 23, 27, 28 zou dan een goed geheel opleveren: de discipelen banen een weg op sabbat. Jezus moedigt hen aan met de woorden van vs. 27: gij doet wel, mijne vrienden; ik zie, dat gij u door geen dwaze vrees voor sabbatsschennis laat terughouden om het pad meer begaanbaar te maken. Matth. XII, 2-7 zou dan latere inkleeding kunnen zijn. De schrijver van die verzen zou Markus II, 23, 27 28, gelezen en vooral in vs. 27 een schoone aanleiding gevonden hebben om de argumenten uiteen te zetten, die hij tegen al te strenge handhaving der wet meende ontdekt te hebben. Een dier argumenten was het voorbeeld van David. Nu kan hij, om het hier toepasselijk te maken, Markus vs. 23 op onhandige wijze veranderd, en daar hij zelf nog altijd onzeker was ten aanzien van de vraag of er op kristelijk standpunt wetsovertreding was, ja dan neen, of er met name sabbatsschennis kon zijn, Markus, vs. 27 als al te vrijzinnig weggelaten hebben.

Het is een bloote gissing. Maar bij den wanhopigen toestand onzer zeker tallooze malen geremaniëerde teksten, zijn gissingen niet onwelkom. Deze rust op hetgeen wij reeds opge-

merkt hebben, en wordt bovendien bevestigd door het volgende:

Behoorden Markus 25 en 26 tot den oorspronkelijken tekst, waarom vangt dan vs. 27 met een ‘en hij zeide tot hen’ weder aan? Jezus was dan reeds aan het woord van vs. 25 af aan (zie den aanhef van vs. 25). Waarom wordt vs. 25 en vs. 27 hij zeide in het grieksch anders uitgedrukt?

Bij onze gissing begrijpt men de belangrijke varianten, die wij in Matth., vs. 8 en Markus, vs. 28 waarnemen. Bij Markus lezen wij: (de sabbat is om den mensch....) zoodat heer is de zoon des menschen, dat is: de mensch, (van alle dingen) ook van den sabbath (een lezing, in de hoofdzaak ook bij Lukas bewaard). Bij Matth. daarentegen: (gij zoudt de onschuldigen niet veroordeeld hebben); heer toch is van den sabbat de zoon des menschen (de Messias). Deze verandering maakt premisse tot gevolgtrekking en omgekeerd. Bij Mattheus zijn de discipelen onschuldig omdat de Messias, in wiens dienst zij hebben gearbeid, heer is van den sabbat en hen dus vrij mag spreken; bij Markus vloeit de waarheid, dat de mensch heer is ook van den sabbat, voort uit de opmerking, dat de sabbat om, ten behoeve, ten dienste van den mensch werd gemaakt. Met andere woorden wie Matth., vs. 8, in die redaktie wilde schrijven, kon Markus, vs. 27 niet gebruiken; en omgekeerd: wie Markus, vs. 27 opzettelijk wegliet, moest ook het zoodat van Markus in want, en dien ten gevolge den geheelen zinbouw veranderen.

Naar deze zelfde gissing kan ook de tekst van Lukas verklaard worden. Hij kende Markus (vs. 23, 27, 28), maar ook de oorspronkelijke redaktie van Mattheus; nam in plaats van Markus, vs. 23 Matth., vs. 1; maar had aan het ‘eten’ zonder ‘den honger’ genoeg, daar hij Matth. vs. 4 eenigszins anders las en anders opvatte. Bij Lukas is Davids komen in het huis Gods door: hij nam en at, de gewone formule, bij het avondmaal in gebruik, nog plechtiger geworden; ja, men zou bijna zeggen: de geheele handeling is ‘een zinnebeeldige prefiguratie geworden van den maaltijd des Nieuwen Verbonds,

waaraan niet alleen de priesters, maar priesters en leeken zonder anderscheid zouden deelnemen?’ Nu kan Lukas èn den honger der discipelen best missen èn Matth., vs. 5, dat nu niets nieuws meer behelsde. Lukas stelde zich de argumentatie zoo voor: Sabbatsschennis onderstelt een onderscheiding tusschen priesters en leeken, want voor de priesters geldt het verbod van op Sabbat geenerlei werk te verrichten in geenen deele. Maar die onderscheiding is fiktief. David heeft metterdaad hare nietigheid reeds bewezen door te eten wat alleen de priesters eten mochten. Lukas behield zijn vs. 5 als spreuk op zichzelve naar de dogmatische verandering van Mattheus, en verbond haar gedachteloos met een overblijfsel van de redaktie van Markus.

Onverklaard blijft nu nog de vergissing Markus vs. 26 met den naam Abjathar. Misschien kan zij op niet ongelukkige wijze gekombineerd worden met de interpretatie die Lukas in zijn vs. 4 van Matth., vs. 4 gegeven heeft. Bij die interpretatie ligt het zwaartepunt van het voorbeeld daarin, dat David te Nob op gelijke lijn stond met de priesters. Wanneer dit nu eens de interpretatie ware die door den oorspronkelijken vorm van Matth., vs. 4 aan de hand werd gedaan, en dat vers in zijn allervroegste redaktie op deze wijze gelezen wierd: ‘Hebt gij nooit gelezen hoe David is gekomen in het huis Gods en ten overstane of in de tegenwoordigheid van Achimelech en Abjathar de toonbrooden gegeten heeft enz.’ Een redaktor kan dan de eigenlijke pointe niet begrepen en de rechtvaardiging van Davids gedrag in zijn honger gezocht, en op dien grond bij den zooeven vermelden tekst gevoegd hebben: wat David gedaan heeft, toen hem hongerde en hun die met hem waren.’ Toen dit eenmaal was geschied, is men het zwaartepunt van het voorbeeld in geheel iets anders, in de waarheid: nood breekt wetten, gaan zoeken. Nu verloren de woorden ‘ten overstane of in de tegenwoordigheid van Achimelech en Abjathar’ (Achimelechs zoon) al hunne beteekenis. Markus las ze nog. Een later overschrijver liet bij vergissing den eersten naam

weg. Een tweede vatte het grieksche voorzetsel op als onder het bewind van en geloofde nu een nieuwe korrektie te moeten maken door achter den naam Abjathar hoogepriester te schrijven.

Dat het hier gebezigde grieksche voorzetsel, verbonden met den Genitivus, ten overstane van, voor de rechtbank van enz. kan beteekenen, spreekt zeker in het afgetrokkene niemand tegen; talrijke plaatsen in het N.T. bewijzen het. Maar wat maakt het waarschijnlijk, dat het hier die beteekenis heeft? De redaktie van Lukas, vs. 4 en parallele plaatsen, vergeleken met 1 Sam. XXI. 1. Naar het eenvoudig verhaal van 1 Samuel komt David te Nob tot den priester Achimelech; deze gaat David ‘te gemoet’; David vraagt om eenig brood onverschillig welk, ‘vijf brooden of wat er gevonden wordt.’ De priester eischt evenwel een verklaring van David omtrent de reinheid van zijn persoon en van zijne jongelingen, en eerst daarop wordt het verzoek toegestaan. Toen ‘gaf’ de priester hem de toonbrooden, ‘die reeds van voor het aangezicht van Jahve weggenomen waren, opdat men er versch brood leide.’ Bij Mattheus wordt dit geheel anders voorgesteld. ‘David gaat in het huis Gods en eet de toonbrooden’; bij Lukas gaat hij in het huis Gods, neemt hij de toonbrooden, eet ze, en deelt ze zelf uit aan de jongelingen: altemaal even zoovele bijzonderheden, waarvan het verhaal van 1 Sam. niets hoegenaamd weet of die het zelfs uitsluit. Hier is de zucht open baar om van een gewoon voorval een plechtige handeling te maken, een symbolische handeling; van iets toevalligs iets opzettelijks. De voortvluchtige David; de David die onder verdenking van onreinheid ligt; die op den weg den priester ontmoet; in het algemeen brooden vraagt; die zich te rechtvaardigen heeft; die brooden ontvangt, die David is verdwenen en voor hem in de plaats gekomen de David, die gaat in het huis Gods als aanvoerder van anderen, regelrecht op de tafel met toonbrooden aanloopt, ze neemt, ze eet, ze uitdeelt. Wat past nu hierbij? Een lakonieke kronologische bepaling:

ten tijde van Abjathar? of veel beter (en hij deed dit alles) ten aanschouwe van Achimelech en zijn zoon Abjathar? De auteur wil blijkbaar zeggen, dat deze hooge personaadjes hunne toestemming gaven aan hetgeen David verrichtte; hij deed het niet in het geheim; integendeel, op de meest officiëele wijze.

Van zekerheid mag niemand bij deze kwestiën spreken, maar mijne gissing schijnt het voorrecht te hebben van al de zonderlinge verschijnselen in onze teksten te verklaren.

Om nu eens door onze historische verbeelding, na de aandachtigste lektuur van de teksten, aanschouwelijk te maken hoe een evangelisch verhaal kan ontstaan zijn, laten wij hier als proeve, welke naar onze bedoeling ook elders in de evangeliën hare analogiën vindt, de verschillende vormen volgen, die onze teksten over het gebeurde in het korenveld hebben kunnen doorloopen.

In de eene of andere oorkonde van grooteren of kleineren omvang, deel uitmakende van de Chokmaletterkunde der Joden 1) in de eerste eeuw onzer jaartelling, en geschreven door een wijze of schriftgeleerde van de vrijere richting, die de beoefenaren der wijsheid gaarne met bruiloftskinderen vergeleek, - stond de volgende anekdote:

(I) Het gebeurde eens dat iemand met zijne leerlingen op een sabbat langs een pad ging, dat door korenvelden liep en zijne leerlingen begonnen een weg [voor hem] te banen, plukkende de aren [die den doortocht belemmerden]. En [de Meester] sprak tot hen: [recht zoo, al is het sabbat] de sabbat is ten dienste van den mensch gemaakt, niet de mensch ten dienste van den sabbat, hetgeen wel bewijst, dat

de mensch heer is ook van den sabbat (Markus II, 23, 27, 28).

(II) Een dier Wijzen of Schriftgeleerden, die naar Jezus b. Sirach's geschrift (XXXIX, 2), ‘in zichzelven overleggen de verhalen van beroemde mannen en doordringen tot kunstige spreuken,’ las dit verhaal, en bevond, dat de kennelijke strekking met zijne gedachten en vermoedens overeenkwam. Wat, ‘overlegde’ hij bij zichzelven, beteekent toch dat volstrekt verbod van op sabbat eenig werk te verrichten? Werken de priesters dan niet op sabbat? En hij teekende in zijn exemplaar aan: ‘Lezen wij niet in de Wet dat de priesters in den tempel den sabbat ontheiligen en onschuldig zijn’ (Matth. XII, 5).

(III) Dit exemplaar viel later in de handen van een derde, die uit de kantteekening het gevolg trok, dat het geheele denkbeeld van sabbatsschennis dus al zijn beteekenis moet verliezen, zoodra er inderdaad geen onderscheid is tusschen priesters en andere zonen van Israël. Zal dat verbod van eenig werk op sabbat te verrichten dus met recht door dien Wijze, die met zijne leerlingen door de korenvelden wandelde ter zijde gezet zijn, dan moet dit onderscheid niet in den geest van de Thora liggen. En inderdaad, schreef hij op zijn beurt aan den rand van het zinrijk verhaal: ‘Hebt gij nooit gelezen in de Wet, wat David gedaan heeft, + hoe hij kwam in het huis Gods en voor de oogen van Achimelech en Abjathar de toonbrooden nam en ze at en ze verdeelde onder hen, die hij aanvoerde; brooden, die alleen de priesters mogen eten? (Matth. XII, 4, in de vroegste redaktie).

(IV) In dezen toestand werd het verhaal door anderen afgeschreven, ook door iemand, wien de strekking van deze laatste kantteekening niet ontging. Maar zij scheen hem te ver te gaan. Niet omdat hij met de priesters gelijk stond, maar omdat nood wetten breekt, mocht David het anders ongeoorloofde doen. Hij schreef dus zijn verhaal niet af zoo als het luidde, maar voegde er bij, ter plaatse waar ons + staat: ‘toen hem hongerde en hun die met hem waren’ (Matth. XII, 3b).

(V) Een ander die dit las en afschreef, en in wiens smaak

vooral de laatste kantteekening bijzonder viel, meende dat het verhaal in duidelijkheid zou winnen, bijaldien hij den aanhef er van daarmee in verband bracht. Hij wijzigde dus de oorspronkelijke aanleiding, om door gelijkheid van motief het volgen door dien Wijze met zijne leerlingen van Davids voorbeeld recht helder uit te doen komen, en schreef gedachteloos: Het gebeurde eens, dat iemand op een sabbat door de korenvelden ging; zijne leerlingen hongerden, en zij begonnen aren te plukken en te eten (Matth. VI, 1). Tot vs. 4 genaderd, liet hij uit vergissing den naam van Achimelech weg, en het nemen van de toonbrooden als voor hem onbeteekenende bijzonderheid (tweede redaktie van Mattheus, vs. 4).

(VI) In dezen vorm raakte voor het eerst met het geheele verhaal bekend een Wijze, behoorende tot den dagelijks zich uitbreidenden groep van hen, die het destijds vrij algemeen geliefkoosd ideaal van hulpvaardigheid, weemoed, veerkrachtig lijden, overwinning des doods, niet langer Herakles of Aiskelpios konden doopen, maar daaraan den naam gaven van Jesous Christos. Voor zijn Leven grepen zij inzonderheid naar Grieksche mythen, die zij wijzigden met smaak en takt; voor zijn leertrant, vooral naar woorden der joodsche Wijsheid, aangevuld met behulp van de destijds nog niet uitgestorven grieksche vindingsgave. Onze Wijze behoorde tot dien kring onder zijne geloofsgenooten, die gewoon waren aan Israëls verwachtingen en hare vervulling een zedelijke beteekenis te hechten, en die dus zeer overhelden tot de gedachte, dat de eng nationale politiek der Fariseën met hunne inscherping van het strengste formalisme en legalisme geene toekomst had; dat alles aankwam op het waarachtige kindschap Gods, zoo als zij dat in Jezus verwezenlijkt achten. Gretig nam hij dus ons verhaal over, dat hem volkomen in staat scheen om zijnen lezers een indruk te geven van hetgeen hij met zijn Jezus-ideaal bedoelde. In den aanvang veranderde hij nu het woord iemand in het woord ‘Jezus’. Zijn Oude Testament kende hij te goed om dat ‘onder het bewind van Abjathar’ te

laten staan. Het uitdeelen van de brooden liet hij als voor hem niet ter zake doende weg, en, genaderd tot de opmerking over den tempel (Matth. XII, 5), waarvan hij volstrekt niet meer begreep wat haar had doen ontstaan, gevoelde hij zich door zijne Jezus-vereering genoopt er bij te voegen: ‘En ik zeg u dat een meerder dan de tempel hier is (Matth. XII, 6).’ Tevens was hij van oordeel, juist omdat hij de strekking van vs. 5 niet begreep, dat men zich met de Schriftgeleerden niet in een principiëel debat over de moeilijke kwestie van den sabbat beboefde te begeven. Hij had wel liefdelooze opmerkingen van de partij der Schriftgeleerden over de meer ethisch gezinden vernomen, en dacht dus bij het lezen van het verhaal wat die partij wel zou gezegd hebben, indien zij Jezus van Nazareth dat eens met zijne leerlingen had zien doen. Als vrucht van die overdenking schreef hij bij zijn exemplaar: ‘en de Fariseën, dat ziende, zeiden hem: ‘Zie, uwe discipelen doen, wat niet geoorloofd is te doen op den sabbat (Matth. vs. 2)’ maar tevens, om aan zulke bedenkingen te gemoet te komen, zonder de vraag ten principale te behandelen: ‘Doch zoo gij geweten hadt wat het zij,’ enz. (Matth. vs. 7). Hij achtte het daarom beter die principieële stelling van Markus II, 27 geheel weg te laten, en de beslissing ter hoogste instantie van de netelige kwestie aan zijn diep vereerden meester op te dragen, voor hem zoon des menschen bij uitnemendheid. Hij veranderde dus zoodat in want, wischte ook uit, en schreef: want de zoon des menschen is heer van den sabbat (Matth., vs 8). (Laatste redaktie van Mattheus).

(VII) Inmiddels hadden nog twee andere kristelijke schrijvers kennis gekregen van hetzelfde verhaal; de eerste van het verhaal in zijn allereersten vorm (I); hij had geest genoeg om het onveranderd op Jezus van Nazareth over te brengen (Markus II, 23, 27, 28). Maar iemand die het later overschreef en kennis droeg van dit verhaal in vorm (V) meende het te zullen verrijken door daaruit Matth. XII, 3 en 4 over

te nemen. De grieksche woorden epi tou Abiathar verstond hij als willende zeggen: onder het bewind van Abiathar, en dacht dus, dat Abiathar toen wel hoogepriester zou geweest zijn, weshalve hij achter dien naam het woord hoogepriester schreef (Markus, vs. 26.). Een nog latere afschrijver, die vorm (VI) kende, nam Markus, vs. 24 (= Matth., vs. 2) daaruit over. (Laatste redaktie van Markus.)

(VIII) De andere dezer twee kristelijke schrijvers kende vorm (V). Daar hij zeer goed den zin begreep van Matth. XII, 4 en in Lukas VI, 4 daaraan volkomen recht meende gedaan te hebben, vond hij de vermelding van het hongeren in Matth., vs. 1 ongepast, liet het weg, werkte het plukken van de aren wat uit, maar vergat in overeenstemming daarmede Matth., vs. 3b te schrappen. Nu hij Matth., vs. 4 eens opgenomen en uitstekend begrepen had, liet hij Markus II, 27b (‘De sabbat enz.’) als niet passende bij de argumentatie van Matth., vs. 4 weg, en schreef dus onmiddellijk na Markus, vs. 27a (‘En hij zeide’) Markus, vs. 28, wat een later afschrijver naar het model van Matth., vs. 8 onhandig veranderde. (Redaktie van Lukas.)

Dit een en ander moet natuurlijk met vele greinen zout genomen worden. Het is, ik herhaal het, niets anders dan een geheel konjekturale proeve van de wijze, waarop voor de historische verbeelding sommige evangelische verhalen hun tegenwoordigen vorm verkregen kunnen hebben; een vorm, die een eerlijke exegese zoo dikwerf in de grootste verlegenheid brengt.


Vorige