Logo DBNL
Schipbreuk. Over kennis, cultuur en beschaving (2008)

Schipbreuk. Over kennis, cultuur en beschaving

(2008)–Cyrille Offermans–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Gestolen erfenis
Van wie is de Verlichting?

Over de Verlichting, de eeuw van de rede, werd tot omstreeks de millenniumwisseling geschreven door filosofen en essayisten, in de krant kwam je het woord niet tegen. Maar dat is nu wel even anders. Met grote regelmaat duikt het woord op in de teksten van nieuwrechtse politici en hun geestverwante commentatoren, niet zelden mensen voor wie volkswijsheid het alfa en omega van alle wijsheid is en die je er dus niet gauw van zou verdenken dat ze weinig toeschietelijke, om niet te zeggen elitaire denkers als Voltaire of Kant op hun nachtkastje hebben liggen. En vreemd genoeg fungeert het woord daar niet om alle vrijgevochtenheden waar het van oudsher voor staat te verketteren, maar integendeel, bijna als geopenbaarde waarheid. Als dat getuigt van de triomf van de Verlichting, dan toch van een zeer merkwaardige triomf.

Want was de Verlichting niet bij uitstek een progressieve beweging gericht tegen de machtsverstrengeling van Kerk en Staat? Wilde de Verlichting niet de emancipatie van het in armoede en geestelijke duisternis kort gehouden volk? Waren het niet de philosophes, die de geesten van het volk rijp maakten voor de bestorming van de Parijse staatsgevangenis, de Bastille, het gehate symbool van het repressieve ancien régime? En waren het niet, een eeuw later, Marx en Freud, die als revolutionaire erfgenamen van

de Verlichting de mensheid wilden bevrijden uit de duistere wurggreep van het kapitaal en het onbewuste?

Ja, de Verlichting was een zaak van links, zoveel is zeker. Rechtse denkers waren altijd ondubbelzinnige tegenstanders van de Verlichting, of het nu ging om nostalgische romantici uit de negentiende eeuw die de afschaffing van slavernij en doodstraf als een vloek in het streng gereformeerde gezicht van God zagen, of antiwesterse filosofen uit de twintigste eeuw die de alliantie van voortschrijdende techniek en democratie als voortekenen van een definitieve ondergang van het Avondland duidden. Dus dringt de vraag zich op wat dat nieuwrechtse gedweep met de Verlichting te betekenen heeft. Gaat het om een verbluffend nieuwe interpretatie van misschien het belangrijkste westerse gedachtegoed, of toch vooral om bluf, gebaseerd op een gedachtegoed dat op zoek naar een respectabele traditie rekent op volslagen onbekendheid mét die traditie?

Wat in de nieuwrechtse heiligverklaring van de Verlichting allereerst opvalt, is een niet geringe lichtzinnigheid: verwijzingen worden zelden of nooit gespecificeerd, titels van boeken of namen van auteurs van ‘de’ Verlichting ontbreken in het notenapparaat even opzichtig als min of meer uitgewerkte en in hun context geduide opvattingen of theorieën waar men zich op beroept. Die verwijzingen hebben met andere woorden een sterk ritueel karakter, alsof iedereen wel weet wat dat is, ‘de’ Verlichting. Maar juist dat generaliserende gebruik roept de verdenking op dat de gebruikers zelf nauwelijks weten waar ze het over hebben.

 

De suggestie als zou het gaan om zoiets als een politieke partij met een eenduidig beginselprogramma is geheel in strijd met de historische waarheid. De Verlichting bestaat vooreerst alleen in het meervoud. Lang niet overal slaan de

nieuwe denkbeelden aan, ook is de censuur in het ene land meedogenlozer dan in het andere. Het maakt nogal een verschil of je het hebt over het betrekkelijk liberale en ontwikkelde Engeland van na de Glorious Revolution (1688) met zijn vrijheid van godsdienst en meningsuiting of over de lappendeken van feodale Duitse vorstendommetjes waaronder elke liberale gedachte onmiddellijk werd gesmoord in een verstikkende onderdanenmentaliteit.

En ook als je de aandacht richt op individuele denkers zijn de verschillen levensgroot: de rustige, systematische redeneerstijl van David Hume of Adam Smith heeft niets gemeen met de scherpzinnige spot van Diderot, die weer weinig gemeen heeft met de zeer serieuze, in het late werk zelfs larmoyante, paranoïde toon van Rousseau. Als theoreticus groef de radicale Rousseau daarentegen dieper dan zijn aanvankelijke vrienden, en tot op de dag van vandaag oefent hij merkbaar invloed uit op filosofie, maatschappijtheorie en pedagogiek.

Maar belangrijker nog dan die verschillen is het besef dat de Verlichtingsdenkers geen politici waren maar - inderdaad - denkers: schrijvers, pamflettisten, essayisten, toneelmakers, journalisten, kortom intellectuelen in de meest ruime zin van het woord. Wel genoten speciaal de Franse philosophes de protectie van min of meer verlichte vorsten (Friedrich ii, Catharina de Grote), en natuurlijk waren zij ook noodgedwongen geïnteresseerd in politieke kwesties, maar - uitzonderingen als Turgot en Condorcet daargelaten - niet als makers of uitvoerders van beleid. Dat kan, met het oog op het gemak waarmee tegenwoordig een beroep wordt gedaan op de Verlichting ter ondersteuning van politieke opvattingen en maatregelen, niet genoeg benadrukt worden.

Het werk van de Franse Verlichtingdenkers was gericht

op soortgenoten binnen de aristocratie en de ontwikkelde bovenlaag van de burgerij, het circuleerde in de betrekkelijk kleine kring van de salons en de verspreide intellectuele enclaves die tezamen de Geleerdenrepubliek vormden. Voltaire meende dat het volk zijn schaarse vrije tijd liever in de kroeg dan achter de boeken doorbracht. Pas in het laatste decennium voor de Revolutie richtten de tweederangs schrijvers uit de Parijse literaire onderwereld, ‘Rousseau's van de goot’ noemt Darnton hen, zich nadrukkelijk tot het ontevreden en naar verandering snakkende volk.

 

Als schrijvers zijn de philosophes bovendien vaak eerder literair dan filosofisch van verstrekkende betekenis. Voltaire en Diderot komen zelfs in de voetnoten van de moderne filosofie niet meer voor, zeker niet in de academische, voor nogal wat literaire schrijvers van de twintigste eeuw waren ze daarentegen een inspirerend voorbeeld. Diderot is tot op grote hoogte zelfs een ontdekking van de twintigste eeuw. Hij mag gelden als de eerste moderne intellectueel, onafhankelijk van geest maar tot compromissen gedwongen, iemand die niet langer in dienst van Kerk of Staat zijn eeuwige waarheden verkondigde maar die zonder veel zekerheden op de literaire markt zijn kostje bij elkaar moest zien te scharrelen, als vertaler, privédocent, pornograaf, kunstcriticus, toneelschrijver en vooral als uitgever en belangrijkste auteur van de Encyclopédie (1751-1766), hét literair-filosofische monument van de Verlichting.

Die nieuwe, onzekere beroepspraktijk ging gepaard met de uitvinding van nieuwe, experimentele literaire vormen, in het bijzonder die van het losse, heterogene essay (Montaigne werd nadrukkelijk als voorloper beschouwd) en het filosofische verhaal, beide vaak in dialoogvorm. Het belang van de essayisten is vooral dat ze een nieuwe taal,

een nieuwe stijl van denken ontwikkeld hebben: ze hebben de filosofie geen nieuwe eeuwige waarheden of duizelingwekkende ideeëncomplexen geschonken, maar iets wat misschien wel veel belangrijker is: lichtheid, een relativerende houding, een soepele omgang met paradoxen, gebrek aan eerbied voor het intimiderende aplomb van loodzware autoriteiten.

Voltaire betoonde zich in zijn contes philosophiques een messcherp criticus van eeuwenoude, in een wat ander jasje ook vandaag de dag nog steeds populaire domheden en vooroordelen, maar altijd - en dat is zijn blijvende verdienste - in een geestige, intelligente vorm. Als een der eersten is hij erin geslaagd een kruistocht tegen het fanatisme te ontketenen zonder de grimmige, eenduidige toonsoort van dat fanatisme over te nemen en aldus een spiegelbeeld van zijn tegenstander te worden. Verlicht is hij niet zozeer vanwege zijn strijd tegen de godsdienst, maar vanwege de middelen waarmee hij zich - als verhalenverteller, criticus van Pascal of vergelijkend-godsdienstwetenschapper - op het slagveld van de godsdiensten waagde: hij was niet uit op de totale overwinning maar op een algehele ontwapening. Want waren niet ‘alle mensen’, ongeacht herkomst of religie, ‘uiteindelijk kinderen Gods’?

Diderot heeft, meer nog dan Voltaire, geëxperimenteerd met het meerduidige, meerperspectivische proza, waarin schijnbaar onverenigbare standpunten zodanig verstrikt raken dat de ‘ware’ Diderot bijna onvindbaar wordt. Hij is de meester van de hypothetische toon en de subversieve humor, maar ook van de ironische zelfreflectie en de mensenkennis.

In duizenden bladzijden flonkerend proza hebben Voltaire en Diderot, maar zij niet alleen, een einde gemaakt aan het massieve, uit autoritair-religieuze tradities stam-

mende idee dat denken hetzelfde is als het ‘benoemen’ van de dingen, zoals dat in de taal van nieuwrechts tegenwoordig heet. Voor dat ‘benoemen’ heb je zintuigen noch denkkracht nodig: de ‘naam’ van de dingen is immers al bekend voordat de dingen zelf goed en wel bekeken zijn; voor wie ‘benoemt’ kan het bijzondere nooit iets anders zijn dan een derivaat van het algemene. Onthullender dan in die formule, meestal ook nog uitgesproken op de toon van de stoere taboeschender, kun je niet duidelijk maken dat je vooroordelen uitkraamt.

Wat aldus bij de naam genoemd wordt, is van de simpelste eenvoud: onze beschaving, die van het verlichte Westen, is superieur aan die van de anderen, speciaal die van de achterlijke islam. In die context is het dat de Verlichting steevast komt opdraven - als dooddoener. Want als de Verlichting al bestaat, dan in elk geval niet als tijdperk van demonstratieve zelfbejubeling maar van vergaande zelfkritiek, niet als grimmige dramaturgie van een multiculturele onverzoenlijkheid maar als hoffelijke ironie in dienst van de ontspanning. Het beroep op de Verlichting ter legitimering van een enghartige, vaak xenofobe eigenwaan is een gotspe - Voltaire zou deze zelfbenoemde erfgenamen van zijn werk aan zijn scherpst gepunte ganzenveer geregen hebben.

 

Men kan van de Verlichting niets begrijpen als men haar niet ook ziet als reactie op het door godsdienstoorlogen verscheurde Europa. Alle vroege denkers van de Verlichting (Montaigne, Bayle, Spinoza, Toland, Locke) bepleiten tolerantie en een religieus pluralisme. Nederland neemt in die geschiedenis een bijzondere plaats in, vooral dankzij Spinoza. Jonathan Israel, aan wiens opzienbarende boeken we de recente heropleving van de belangstelling

voor Spinoza danken, is zelfs van mening dat Nederland, meer dan Engeland en Frankrijk, de bakermat is van de vroege, radicale Verlichting.

Spinoza's optreden vond plaats in een historische fase van de Republiek die eerder door het fanatisme van Luther en Calvijn werd bepaald dan door de scepsis van Erasmus. Dat is de reden dat Spinoza (1632-1677) bij leven slechts één boek onder eigen naam heeft gepubliceerd, een verhandeling over het cartesiaanse rationalisme. Hij wilde in de politiek bedreigende omstandigheden onder het regime van Jan de Witt de gemoederen niet verder verhitten en was natuurlijk ook bang voor de strenger wordende censuur en voor de reactie van de dogmatische geloofsijveraars.

Zijn afkeer van elk fanatisme verbindt Spinoza met Erasmus, hoezeer hun werk in literair, filosofisch en methodologisch opzicht ook verschilt. De humanist Erasmus schrijft een soepele, vaak ironische stijl, puttend uit een ongeëvenaarde kennis van de klassieken, Spinoza bouwt zijn boeken streng definiërend en redenerend op, zonder enige literaire franje. Dat maakt zijn Ethica (1677) ook zo moeilijk leesbaar. Er is in dit wiskundig opgezette stelsel geen speld tussen te krijgen: Descartes' leer van de twee substanties is onhoudbaar, lichaam en geest zijn beide attributen van één ononderscheiden substantie die evengoed God als natuur mag worden genoemd.

Dat mag voor ons, ongelovige Europeanen, een onbeduidende kwestie lijken, in de tweede helft van de zeventiende eeuw was het dat allerminst. De consequentie van Spinoza's opvatting was immers dat God als schepper en bestuurder van de wereld compleet van het podium verdween. De vraag of de auteur nu wel of niet een atheïst van het zuiverste water genoemd mag worden, is betrekkelijk

irrelevant in vergelijking met wat onomstotelijk vaststaat, namelijk dat er bij Spinoza nog hooguit plaats is voor een onpersoonlijke God, niet meer dan een abstract beginsel dat nauwelijks nog gelijkenis vertoont met zijn antropomorfe, omnipotente ‘voorganger’.

Een onpersoonlijke, in de natuur vervluchtigde God kan niet de afzender zijn van enigerlei geopenbaarde waarheid, evenmin kan hij als opperrechter oordelen over goed en kwaad. Hij dwingt de gelovige niet langer in een onderdanige positie, hij ontslaat hem van de plicht tot totale onderwerping en gehoorzaamheid, hij schept ruimte voor een niet langer intimiderende en totalitaire geloofsbeleving. Maar gevreesd moet worden dat dit verlichte standpunt in de onder Gods supervisie expanderende Republiek een minderheidsstandpunt was.

In een van zijn meest geciteerde passages prijst Spinoza Amsterdam vanwege zijn vrijheidszin. Het gaat om het slothoofdstuk van het in 1670 anoniem gepubliceerde Tractatus theologico-politicus, een politieke interventie ter verdediging van de vrijheid van meningsuiting toen die onder druk van de gereformeerde predikanten in gevaar kwam.

 

‘In deze bloeiende en bevoorrechte stadstaat leven immers mensen uit alle volken en met alle mogelijke geloofsovertuigingen eendrachtig samen. Voor het overige bekommert men zich niet om het geloof of de sekte, omdat ze in de rechtszaal niet van belang zijn. Geen geloofsovertuiging wordt zo verafschuwd dat de aanhangers ervan niet door de magistraat worden geholpen en beschermd, mits zij niemand schade toebrengen, ieder het zijne geven en fatsoenlijk leven.’

Behalve Spinoza moet in deze context ook Balthasar Bek-

ker (1634-1698) worden genoemd. Hij is de auteur van De betoverde wereld (1691), waarschijnlijk het meest omstreden boek uit de tijd van de vroege Verlichting. Bekker, een gereformeerde, in de theologie gepromoveerde predikant, bepleit de onttovering van de wereld. Hij maakt openbaar wat menigeen wel al vermoed moet hebben: de duivel, demonen en engelen bestaan niet werkelijk, maar als product van de verbeelding hebben ze wel altijd in de hoofden van de mensen rondgespookt en hun gedrag beïnvloed. Die lezing, ook gericht tegen de heksenvervolging, was een belangrijke stap in de ontheiliging van de Bijbel. Impliciet stelde Bekker voor dat boek te lezen als een verzameling fantastische verhalen, dus als literatuur.

Logisch dat daar woedende reacties op volgden. De betoverde wereld lokte een pennenstrijd uit als nooit tevoren. In korte tijd verschenen er niet minder dan tweehonderd boeken en pamfletten van voor- en tegenstanders. Toch blijft die commotie moeilijk voorstelbaar als het om niet meer dan een theologisch twistpunt ging, als de diverse polemisten niet wisten dat het al of niet bestaan van de duivel vooral consequenties had voor de opvattingen, de handelingen en praktijken die door hem geïnspireerd werden. En zoals bekend: het duistere gebied waar de duivel zijn verleidingskunsten bij uitstek etaleerde was dat van de seksualiteit.

Blijft de vraag waartoe Bekkers onttroning van de duivel diende. Duidelijker dan uit De betoverde wereld blijkt dat uit een boek dat pas twaalf jaar na zijn dood verscheen, Onania, of de gruwelijke zonde van de zelfbevlekking (1710).14 Dit boek markeert het begin van een expliciete neurotisering van de niet op voortplanting gerichte seksuele lust, in het bijzonder - de titel laat aan duidelijkheid niets te wensen over - de zelfbevrediging. Alle denkbare fysieke en geeste-

lijke kwalen, van algehele verlamming en impotentie tot geheugenverlies en idiotie, zouden er het gevolg van zijn. Als Bekker al een vertegenwoordiger is van de radicale Verlichting - door Israel eenduidig positief gewaardeerd - krijgt dat adjectief in het perspectief van deze fantastische bangmakerij nieuwe stijl toch een wat bedenkelijke inhoud.

Bekker heeft de beschuldiging als zou hij spinozist zijn altijd van de hand gewezen. In de voorrede van De betoverde wereld distantieert hij zich van Descartes (‘waarna ik Geest en Lichaam van malkander, en beide van den Schepper onderscheide’) en spreekt hij ‘de dulle doling van Spinoza, die God en Weereld onder een vermengt’, ten krachtigste tegen. En overigens: zijn seksuele moraal is even verlicht als die van Luther en Calvijn.

Dat werpt ook een ander licht op De betoverde wereld. Bekkers ontmythologisering van de duivel, zo valt te vrezen, stond niet zozeer in het teken van de bevrijding van de angst voor verboden seksuele praktijken, waar immers vooral door de duivel bezeten heksen zich aan schuldig maakten, dan wel in een ‘rationalisering’ van die angst: ook zonder geloof in de duivel was seksuele lustbeleving taboe en diende alle seksuele energie te worden gericht op voortplanting binnen het huwelijk. Dat Bekker door het moderne, meer pragmatische deel van de bevolking werd verdedigd is logisch: er moesten veel kinderen geboren worden, de Republiek had alleen al voor haar overzeese koloniale expedities een chronische behoefte aan jonge mannen.

Zo blijkt deze even radicale als doctrinaire auteur dramatisch ver verwijderd van talloze latere ‘gematigde’ Franse Verlichtingauteurs. Voor hen was de bevrijding van de seksualiteit uit de kluisters van de kerkelijke dogma's juist

vaak een centrale drijfveer. Men denke alleen al aan Diderot, die in De non (1760-1783) sadistische kloosterperversiteiten aan de kaak stelt en met Les Bijoux indiscrete (1748; de Nederlandse vertaling is aangekondigd onder de schitterende titel De loslippige sieraden) een heuse pornografische roman schreef.

 

Daarmee zijn we terug in Frankrijk. In de jaren dat in Holland de ‘bekkeriaanse oorlog’ (Israel) woedde, verdiepte Montesquieu zich in exotische avonturenverhalen en in de Perzische Vertellingen van duizend-en-één nacht. Misschien is dat wel exemplarisch voor het verschil tussen de vroege Nederlandse en de Franse Verlichting. Israel spreekt er vele malen zijn verbazing over uit dat die ‘oorlog’ in Frankrijk (en ook in Engeland) zo weinig weerklank vond, maar zo vreemd is dat niet. Franse Verlichtingsauteurs kunnen onmogelijk veel sympathie hebben gehad voor een interventionistische bevolkingspolitiek à la Bekker, vrijwel alles wat zij schreven was immers impliciet of expliciet gericht tegen het staatsabsolutisme tijdens het ancien régime.

Als weinig anderen kan de anglofiel Montesquieu beschouwd worden als pleitbezorger van tolerantie en een cultureel en religieus pluralisme. Zijn boeken zijn geen filosofische geschriften in de strikte zin van het woord, zoals die van Descartes of Spinoza. Eerder gaat het om de in Frankrijk geliefde mengvorm van verhaal en essay. Ook kunnen die boeken als vroege, literaire vormen van disciplines als de politicologie, de sociologie en de culturele antropologie worden gezien.

Perzische brieven (1721), eigenlijk een roman-in-brieven, is het eerste literaire proza in Europa waarin wordt geëxperimenteerd met gewaagde cultuurrelativistische ideeën. Montesquieu laat twee Perzen, Usbek en Rica, naar Frank-

rijk reizen, waardoor het hem mogelijk wordt zowel de westerse levensvormen met vreemde ogen te bekijken als, met de in Frankrijk opgedane ervaringen, de oriëntaalse. Na zeven jaar veroordeelt Usbek, harembezitter uit Isfahan, zelfs de polygamie. Hij is waarschijnlijk de eerste thuisloze uit de wereldliteratuur: vervreemd van het Oosten en een vreemdeling in het Westen.

Op basis van karrenvrachten empirisch materiaal maar nog steeds in de gedistantieerd elegante stijl van de edelman werkte Montesquieu zijn ideeën verder uit in Over de geest der wetten (1748). Centraal staat het inzicht dat we andere culturen niet moeten meten aan onze eigen maatstaven, en ze dus veroordelen, maar dat we ze moeten proberen te begrijpen in de context van hun specifieke geografische, klimatologische en demografische omstandigheden. Montesquieu bepleit milde regeringsvormen en milde wetten, die altijd zo direct mogelijk moeten aansluiten bij de natuur en de gebruiken van een volk. Regeren op basis van angst bij de onderdanen is het principe van de despotie, een ‘monsterlijke staatsvorm’, die hij overigens niet alleen op humane gronden verwerpelijk vindt maar ook - en dat is het werkelijk originele van Montesquieu - op puur rationele gronden: wie angst zaait, oogst onvrede, achterdocht en opstandigheid, en bewerkstelligt zo zijn eigen ondergang.

Gebruiken en gewoonten moet men dus ook niet met geweld proberen te veranderen. Strenge wetgeving helpt niet en het effect van harde straffen is eerder averechts. Het enige wat helpt is een opvoeding die de ‘voordelen’ van het gewenste gedrag demonstreert en voor anderen ervaarbaar maakt. Goede voorbeelden moeten de mensen ertoe verleiden zelfhun gewoonten te veranderen.

Verlichting en dwang zijn onverenigbaar, dat is ook het belangrijkste motief achter de godsdienstkritiek van de verlichte Engelse en Franse denkers. Het komt erop aan de wereld zo in te richten dat de mensen leren vertrouwen op hun eigen ervaringen in plaats van blind te koersen op het woord van anderen. De scepticus Hume wilde ‘de Newton van de moraalfilosofie’ worden, het succes van het empirisme in de natuurwetenschappen moest ook de menswetenschappen tot een nieuw, proefondervindelijk begin stimuleren. Dat leidde uiteraard tot kritiek op alle aspecten van de godsdienst die onverenigbaar zijn met rede en ervaring, of het nu gaat om het geloof in wonderen of om de angst voor het eeuwige hellevuur en andere middeleeuwse intimidatiepraktij ken; in die zin is de Verlichting een voortzetting van het humanisme. Vooral Engelse auteurs waren erop uit The Reasonableness of Christianity (John Locke, 1694) aan te tonen, Franse auteurs waren doorgaans feller en meer gericht op het maatschappelijke functioneren van de godsdienst.

De kritiek van Voltaire en Diderot richtte zich op het christelijke beeld van de mens als een nietswaardig wezen, verblind, boosaardig en ongelukkig, ongeveer zoals Pascal hem afschilderde. De blijde boodschap van het evangelie was bij Pascal verstomd tot een deprimerende, elk opwekkend initiatief in de kiem smorende zwartgalligheid. Op de Franse preekstoel, streng gecontroleerd door de jezuïeten, werd dezelfde onheilstijding massaal verkondigd: de mens is een klein en verachtelijk wezen, en vooral: wee hem die denkt dat het anders is! Let wel, het gaat hier uiteindelijk niet om een theologisch twistpunt maar om een dreigement: wie het maatschappelijk gewenste conformisme aan zijn laars lapt, kan rekenen op de straffende hand van een machtige, wijdvertakte organisatie waarin Staat en Kerk eendrachtig samenwerken.

Voltaire weerstaat dat dreigement. Hij neemt het op tegen de geïnstitutionaliseerde misantropie en ‘voor de mensheid’. De wereld is geen kerker en ook geen ‘oord van verrukking waar men alleen maar plezier beleeft’. Zijn favoriete wijsgeer is Confucius, zijn instelling praktisch en menslievend: het komt erop aan er het beste van te maken, en dat acht hij in overeenstemming met het oorspronkelijke christendom, dat ons niets anders leert ‘dan eenvoud, menselijkheid, naastenliefde’. Wie die pragmatische, therapeutische dimensie van Voltaires ‘filosofie’ negeert, kan nooit een goed beeld krijgen van zijn historische belang: hij was een van de eerste en origineelste moderne belichamingen van de paradoxale figuur van de wereldverbeteraar in het klein, zonder illusies en zonder ideologie maar met een aanstekelijke levenslust.

Heeft de kritiek op de godsdienst bij Voltaire een duidelijk theologische, of misschien liever godsdiensthistorische component, Diderot richt zich directer op de repressieve en politieke kanten van de godsdienstige praktijk. De met de staatsmacht verstrengelde godsdienst onderdrukt en misvormt de menselijke natuur, ook en vooral in de gekoloniseerde gebieden overzee. In het exporteren van de christelijke beschaving ziet Diderot geen enkel heil. Met ongeëvenaarde scherpte richt hij zich tegen despotisme en slavernij en spreekt zich uit voor de opstand van de onderdrukten en de mensenrechten.

 

Het gedweep van nieuwrechtse politici en publicisten met de Verlichting heeft de geboorte van een merkwaardig gedrocht opgeleverd: het woord Verlichtingsfundamentalisme. Dat is een gedrocht omdat het een contradictio in terminis is: Verlichtingsdenkers richten zich immers tegen het geloof in fundamentele, alles bepalende, dus oncon-

troleerbare waarheden. Toch is het gebruik van het woord niet helemaal misplaatst: het verwijst naar de pogingen van staatshoofden en politici Verlichtingsideeën met geweld op te leggen.

Ook die pogingen hebben een respectabele traditie, ze gaan terug op de jacobijnse terreur en de Napoleontische oorlogen. Maar voor de gruwelen daarvan - in zijn Desastres de la Guerra (1810-1820) heeft de Verlichtingssympathisant Goya die laatste met onvergankelijke weerzin vastgelegd - kan men de Verlichtingsdenkers evenmin verantwoordelijk stellen als men Jezus kan aanklagen als inspirator van de inquisitie. Verlichting en dwang zijn onverenigbaar, maar dat essentiële inzicht wordt door Verlichtingsfundamentalisten, ook die van het huidige nieuwrechts, met voeten getreden.

Opmerkelijk is dat het woord Verlichtingsfundamentalisme speciaal bij linkse auteurs voorkomt, zoals bij John Gray, een van de belangrijkste critici van de neoliberale politiek van onze dagen, gericht als die is op het met machtsmiddelen bewerkstelligen van één wereldmarkt. Gray rekent iedereen tot de erfgenamen van de Verlichting die alle uiteenlopende tradities en culturen wil nivelleren ten gunste van één enkele wereldwijde beschaving die ‘haar fundament vindt in de rede’. Maar die redelijkheid is er in dit geval een van de meest beperkte soort, namelijk die van de zogenaamde vrije markt.15

Omdat de bevlogen uitvoerders van dat utopische project zich niets aantrekken van wat Montesquieu de esprit général van een land noemt, laat staan dat ze oog hebben voor de sociale en morele functies van de godsdienst, veroorzaken ze een ongekende maatschappelijke ontwrichting waarvan de gewelddadige, nu ook tegen de westerse missionaire weldoeners gerichte gevolgen overal zicht-

baar beginnen te worden. Nieuwrechts reageert daarop met een versteviging van de disciplinaire, repressieve en militaire functies van de staat, machtsmiddelen waar de oorspronkelijke Verlichtingsdenkers niets van moesten hebben.

Deze neoliberale grootheidswaan naar Amerikaans model heeft met enigerlei Verlichting in authentieke zin dus niets te maken. Hij put, als elke waan, uit de troebelste bronnen van zelfverblinding en maatschappelijke blindheid. Hij vernietigt vaak oeroude sociaal-culturele en ecologische weefsels, en maakt mensen op grote schaal en op de meest vernederende wijze afhankelijk van vreemde, duistere, ‘hogere’ machten. De suggestie dat dit gebeurt onder het goedkeurende oog van Spinoza en Locke, Montaigne en Diderot, Voltaire en Kant, mag niet onweersproken blijven.


Vorige Volgende