Logo DBNL
Studiën en critieken (1897)

Studiën en critieken

(1897)–Willem Gerard van Nouhuys–rechtenstatus Auteursrecht onbekend

Vorige

Friedrich Nietzsche.

Tout ce qui ne va pas au delà de la sagesse expérimentale et quotidienne ne nous appartient pas et n'est pas digne de notre âme.... Je sourirai péniblement si vous parvenez à me prouver que je fus égoïste jusque dans le sacrifice de mon bonheur et de ma vie; mais qu'est-ce que l'égoisme au regard de tant d'autres choses toutes-puissantes que je sens vivre en moi d'une vie indicible?
Maurice Maeterlinck.
Novalis.

Frau Lou Andreas-Salomé, van wier ‘Ibsen's Frauengestalten’ ik in mijn bundel Letterkundige Opstellen een overzicht gaf, zendt mij thans een werk over Nietzsche, dat zeker de aandacht verdient van allen die belangstellen in den zoozeer bizonderen en ongelukkigen denker. Het heet ‘Friedrich Nietzsche in seinen Werken’1), en geheel aan haar titel getrouw tracht de schrijfster ons in de verschillende uitingen van dit zonderling talent den persoon des dichter-denkers te

doen zien. Ik spreek met voordacht van talent en dichter, want het komt mij voor dat in alle mij totnogtoe bekende bespiegelingen en verhandelingen, en ook in dit werk over Nietzsche, de filozoof te veel op den voorgrond wordt geplaatst en de artiest teruggehouden, en het zou zeker de moeite waard zijn de beschouwingswijze eens om te keeren. Mevrouw Andreas schijnt mijn bezwaar wel gevoeld te hebben. Zij zegt ergens: ‘in Nietzsche leefden in voortdurende vijandschap naast elkaar en elkander onderling tyrannizeerend: een musicus van groot talent, een denker, een religieus genie en een geboren dichter.’ Het omkeeren dezer volgorde zou m.i. iets bijdragen tot nog beter begrip van zijn persoonlijkheid.

De vriendschapsbetrekking tusschen Nietzsche en mevrouw Andreas over een reeks van jaren geeft aan haar werk een bizondere beteekenis. Den mensch Nietzsche kennen niet velen. Daarvoor was hij te eenzelvig, te veel verborgen achter zijn uiterlijk voorkomen dat niets buitengewoons verried, te veel schuilblijvend achter het masker van gewoonheid, dat hij met voordacht droeg. Het is dus een niet gering voorrecht dezen mensch beter gekend te hebben. Uit de brieven, door den schrijver aan zijn biografe gericht, lezen wij duidelijk het vertrouwelijk-zich-geven dat daaraan de eigenaardige waarde verleent, ook voor het doel dat er nu mee moet bereikt worden. Want de schrijfster heeft zich voorgesteld om Nietzsche's geestes- en gemoedsleven te doen kennen als doorgaande commentaar op zijn werken. Volgens hemzelven waren de wijsgeerige systemen van vroeger en later tijd alleen in zooverre belangrijk, als zij ons den persoon doen kennen die er achter steekt; het zijn de confessions en mémoires van de wijzen. Als zoodanig beschouwt de schrijfster dan ook voor ons zijn geschriften, en dat zij niet zoo heel veel waarde hecht aan elk zijner aforistische uitspraken als filozo-

fisch rezultaat blijkt ten volle uit haar woorden: De waarde van zijn gedachten ligt niet in haar theoretische oorspronkelijkheid, niet in datgene wat logisch bevestigd of weerlegd kan worden, maar geheel in de innerlijke kracht waarmee hier een persoonlijkheid tot ons spreekt, in datgene wat naar zijn eigen uitdrukking wel te weerleggen, maar toch niet ‘dood te maken’ is.

De eigenlijke biografische aanteekeningen zijn weinig in getal; zijn uiterlijke geschiedenis is gauw verteld.

Geboren in 1844 te Röcken, waar zijn vader predikant was, studeerde hij onder den beroemden filoloog Ritschl te Bonn in de klassieke letterkunde en volgde dien hoogleeraar in '65 naar Leipzig. Daar heeft hij in '68 de eerste ontmoeting met Wagner. Nog vóor zijn promotie beriep de hoogeschool te Bazel in 69' hem als professor in de filologie, en Leipzig gaf hem daarna den doctorsgraad honoris causa. Te Bazel leefde hij in dagelijkschen omgang met eenige geestverwanten en bewoonde met den historicus Overbeck en den filozoof Romundt hetzelfde huis, dat pa de verschijning van Nietzsche's ‘Unzeitgemässe Betrachtungen’ den bijnaam kreeg van ‘Die Gifthütte’. Ongeveer tien jaren - in '70 maakte hij den veldtocht mee als ziekenverpleger - duurde zijn verblijf te Bazel, en in deze jaren valt zijn vereering voor Richard Wagner, en schreef hij onder den invloed van Schopenhauer's wijsbegeerte. Daarop volgt een kentering.

In nauwe betrekking geraakt met den pozitivistischen filozoof en eenzijdigen denker Paul Rée, gevoelt hij zich meer en meer aangetrokken tot de Engelsche filozofie en wordt een vinnig bestrijder van Wagner en Schopenhauer. Maar toch vermag het ‘Réealisme’, gelijk hij het met geestdrift noemt, hem niet op den duur te boeien: hij was allerminst de man

voor eenzijdig-verstandelijke bespiegeling.... In '82 wendt hij zich opnieuw tot de mystiek - en nu voorgoed. Daartoe werkten trouwens nog meer oorzaken mede.

Om gezondheidsredenen had hij in '79 het Bazeler professoraat moeten neerleggen. Waarschijnlijk ook ten gevolge van onafgebroken buitengewone geestesarbeid, was hij lijdende aan telkens terugkeerende hevige hoofdpijnen en een toenemende gezichtsverzwakking. Reeds in '76 moest hij zich voor een tijd laten vervangen en bracht hij den winter in het Zuiden door. Doch ondanks alles wat hij tot herstel deed, beterschap bleef uit. Zijn kwalen verergerden, en na '79 onttrok hij zich aan de samenleving. Als een kluizenaar hield hij zijn verblijf bij afwisseling in het noorden van Italië of in het dorp Sils-Maria in Engadin1). Zoo sleepte hij zijn eenzaam bestaan voort tot '89, steeds nog opschrijvende wat in zijn ziel tot wording kwam, maar in dat jaar maakte een vernielende aanval van zijn hersenlijden opeens een einde aan zijn geestelijken arbeid Sedert dien tijd wordt Nietzsche te Naumburg door zijn moeder verpleegd.

Moet men Max Nordau gelooven, dan dragen Nietzsche's werken, zelfs die zijner eerste periode, in hun vele eigenaardigheden voor den psychiater al duidelijk de blijken van de kwaal die hem later geheel verbijsteren zal. Maar een profetie après coup is te gemakkelijk om er veel waarde aan te hechten, en wij weten te goed welk een fanatisch en eenzijdig psycholoog Nordau is om niet met het overnemen van zijn uitspraken hoogst voorzichtig te zijn. Toch geloof ik dat ze haar nut hebben, als ze ons óok voorzichtigheid leeren tegenover de theorieën en aforistische uitspraken van een zoo in uiter-

sten vervallend denker en fantast als Nietzsche. Evenals Multatuli indertijd heeft hij veel oppervlakkige vereerders gevonden, juist bij hen die van de ziel des schrijvers niets begrijpen en zijn abrupte uitspraken overnemen met partij-bedoelingen, waarvan Nietzsche ver stond. Ook Franz Servaes (Freie Bühne 1892) klaagt over deze vereering. ‘Nietzsche heeft zooveel waars en zooveel onwaars, zooveel moois en zooveel leelijks, zooveel geniaals en zooveel middelmatigs gezegd als misschien totnogtoe niemand. Men moet overal schiften en scheiden... Dikwijls merkt men dat deze niets ontziende baanbreker nog met vooroordeelen behept is, waarvan veel lager staanden al vrij zijn. Daartoe behoort een groot deel van zijn Aristocratisme, en is er niets lachwekkenders denkbaar dan de door hem bezielde nieuwbakken “aristocraten” met vuile boorden en ongeschoren gezichten in de Leipziger Strasse den “Uebermensch” te zien vertoonen.... Maar Nietzsche is niet aansprakelijk voor deze “canes Nietzscheani” - zij zijn een onvermijdelijk gevolg.’ Bij het misbaar derzulken haalt mevrouw Andreas de diep-weemoedige woorden van den denker aan: ‘Ze spreken allen over mij, als ze 's avonds bij het vuur zitten, maar niemand denkt aan mij.’

Om eenigszins te weten hoe men zijn aforistische uitspraken moet beoordeelen, en welke waarde men er aan moet toekennen, is het vooral gewenscht na te gaan op welke wijze de verschillende kenteringen in Nietzsche's geestelijk zijn verklaard moeten worden. Daartoe helpt ons dit boek, en wij kunnen er tevens uit ervaren dat dit ‘vat vol tegenstrijdigheden’ steeds op éen punt geheel zichzelf gebleven is, namelijk in het bestrijden van zichzelf met niets ontziende hevigheid: zichzelf zijn vinnigste vijand!

Zijn eerste geestelijke verandering is de afval van het Christelijk geloof, waarin hij op de pastorie zijner ouders is

opgevoed. De wijze waarop dit geschiedde verklaart al eenigszins zijn latere veranderingen. Hij doorleeft met dien afval niets van den zielestrijd die zoovelen in hun menschwording moeten doormaken. Hij was niet afkeerig van het Christendom. Hij voelde zich geheel thuis en behagelijk in het gemoedelijk milieu, welks religie hem ‘glad en zacht’ om de ziel lag. En toch - of liever juist daarom moest hij veranderen. ‘De slang die niet vervellen kan, sterft’ zegt hij in zijn Morgenröthe, en hij voelde zijn heele leven dat zielerust voor hem zieledood zijn zou. Hij had beweging, strijd, - hij had vóor alles verandering noodig.

In deze zucht om zich tegen zijn eigen zielswelzijn te verzetten ligt een verklaring voor de velen nog onverklaarbare omkeeringen in zijn geestelijk leven, - ligt wellicht tevens de noodlottige kiem van zijn lateren waanzin. Zooals het hem ging met zijn kinderlijk geloof, zou het ook gaan met zijn vereering voor de kunst van Wagner en de wijsbegeerte van Schopenhauer. Zoodra deze beiden hem geheel gewonnen hadden en het zachte gladde omhulsel werden van de zich daarin veilig voelende ziel, was het of plotseling een demon van verzet opdook en de ziel met zweepslagen uitdreef om juist het tegenovergestelde te gaan zoeken.

In een gesprek over de veranderingen in zijn leven, zei Nietzsche eens, half schertsend: ‘Ja, so beginnt nun der Lauf und wird fortgesetzt, - bis wohin? wenn Alles durchlaufen ist, wohin läuft man alsdann? Wenn alle Combinations-möglichkeiten erschöpft wären - was folgte dann noch? wie? müsste man nicht wieder beim Glauben anlangen? Vielleicht bei einem Katholischen Glauben?’ En bij het volgen van zijn geestes-arbeid wordt het duidelijk, dat hij werkelijk weer als man terugkeert tot waar hij als jon-

gen stond: ‘zie een rivier die na veel kronkelingen naar haar bron terugvloeit.’ (Also sprach Zarathustra.)

Er werd in dezen mensch voortdurend een alles doorschokkende strijd gevoerd tusschen verstand en gevoel, en de eind-overwinning was aan het laatste. De pozitivistische richting, een tijdlang gevolgd, was niet anders dan een omweg om weer, met de kennis welke aan die zijde te vinden was en hem nooit voldoen zou, bij de metafyziek of mystiek terug te keeren.

Ik heb boven al gesproken van den artiest. Welnu, op mij maakt, na tot dieper inzicht in deze persoonlijkheid geraakt te zijn door het belangrijke werk van mevrouw Andreas, zijn arbeid vaak den indruk van artistieke werkzaamheid: produceeren en van zich wegstooten wat af is. Juist hierom vind ik hem na de onthullingen van zijn biografe minder wijsgeer dan dichter, minder wetenschapsman dan kunstenaar. Het logische, het verstandswerk werd bij hem blijkbaar steeds ondergeschikt gemaakt aan zijn gevoel, of beter gezegd, aan zijn welbehagen. Een wijsgeer zal het na lang zoeken en nadenken verworven rezultaat vasthouden als iets kostbaars, als iets wat weer de eerste steen zou kunnen worden voor een nieuwen opbouw van wijsgeerige werkzaamheid. Maar Nietzsche hield zich slechts zoolang met een probleem bezig als het hem schokte, aandeed, zijn ziel in beroering bracht, hem ‘overhoop wierp’, gelijk hij het noemde. Hij zocht geen verstandelijke oplossing, hij zocht de emoties van het oplossen. Een vraagstuk dat zoo ver mogelijk was uitgewerkt gaf hem geen genot meer, deed hem niet meer aan, evenmin als den kunstenaar een donnée die gebruikt is.

Hierdoor ook worden zijn inconsequenties zoo verklaarbaar, al ligt hieraan nog iets anders ten grondslag wat later besproken zal worden. Niemand zal van een artiest een lo-

gische volgorde vragen in de uitingen van zijn talent - en bij vele artiesten bestaat een neiging om na het voltooien van een kunstwerk iets ‘geheel anders’ te geven, dat in werkelijkheid reeds embryonaal aanwezig was tijdens de voldraging van het nu voortgebrachte.

Aan den kunst-kenner, kunst-historicus of psycholoog de taak om in die geheel verschillende uitingen toch de persoonlijkheid van den kunstenaar terug te vinden als geheel, en voor anderen als zoodanig te verduidelijken ook in de schijnbare afdwalingen.

Nietzsche's filozofeeren is voor een groot deel geniale gevoels-argumentatie - als het gevolg van een artistieken wellust in het op verschillende wijzen groepeeren van denk- of gevoelsbeelden. Vandaag bewondert hij een groepeering die hij morgen weer dooreen werpt om iets nieuws te scheppen dat hem weer éen dag zal voldoen.

Men begrijpt dat iemand, met deze geaardheid, in zijne ontembare rusteloosheid en zucht tot eindeloos herhaalde ‘vervellingen’ zichzelven een kwelgeest wordt. Dit werd Nietzsche. Hij had er een wreed behagen in zijn eigen ziel te vervolgen, te kwellen en te pijnigen. Hiervan moest echter iets noodlottigs het gevolg worden; hij verwierf zich met al zijn werken en denken niet een harmonische eenheid van geest en gemoed, - hij kweekte als moedwillig aan een onherstelbare verdeeldheid in zich zelf. Zijn individuum werd een dividuum, en het heeft een diepe beteekenis als hij in zijn eenzaamheid zich beurtelings noemt ‘der Einsame’ en ‘der Zweisame.’

 

De gevoelsmensch in Nietzsche voelde zich aangetrokken tot muziek en dikwijls zocht hij in tonen een bedwelming, als hem het denkleven niet voldoen kon. Zijn eerste wijsgeerig werk

van beteekenis, ‘Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik’, sluit zich geheel aan bij de theorieën van Wagner en is eenigszins als een filozofische pleitrede voor diens kunstopvattingen te beschouwen.

In dit werk beproeft hij alle kunstontwikkeling tot twee tegenovergestelde ‘Kunsttriebe der Natur’ terug te brengen, die hij naar twee kunst-godheden der Grieken als de Dionyzische en de Apollinische aanduidt. Met het eerste bedoelt hij het orgiastische element dat zich in een stuip van vreugde, een warreling van wellust en smart, genot en huivering, in de alles vergetende dolheid van een Dionysus-feest botvierde. Deze opwinding kunnen wij in fyziologisch beeld opmerken in de dronkenschap, en het beste kan de stemming welke in dien roes heerscht worden weergegeven door ‘geluid’, door muziek.

Tegenover het Dionyzische stelt hij het Apollinische element: de neiging tot beelden, ordenen. In Apollo vindt hij beperking, rust en wijsheid tot eenheid gebracht. Hij moet geacht worden de vergoddelijking van het ‘principium individuationis, dessen Gesetz das Individuum, d.h. die Einhaltung der Grenzen desselben, das Maass im hellenischen Sinne ist.’

In de verzoening en vereeniging dezer ‘Triebe’, welke aanvankelijk elkander bestreden, zocht Nietzsche den oorsprong en het wezen der attische tragedie die, als vrucht van de verzoening van beide godheden, zoowel dionyzisch als apollinisch is. De koren achtte hij het dionyzische, de dialoog het apollinische bestanddeel van het drama.

Zeer karakteristiek voor zijn geestesneiging is de beteekenis die Nietzsche legde in het dionyzische. Als filoloog heeft hij daarmee een nieuwen toegang gezocht tot de wereld der Ouden; als filozoof heeft hij deze beteekenis gemaakt tot den grondslag van zijn aanvankelijk naar eenheid zoekende wereldbespiegeling, en over al zijn latere zielekenteringen

heen blijkt ze nog van grooten invloed in zijn laatste periode. De oorzaak hiervan is dat hij van den dionyzischen roes iets homogeens gevoelde in zijn eigen ziel: de geheimzinnige verbinding en ineensmelting van wellust en smart, van zelfpijniging en zelfvergoding: die overmate van verhoogd gemoedsleven, waarin alle tegenstellingen elkander oplossen.

Als hij in later tijd terugkomt op zijn onderwerp, de geboorte der tragedie uit den geest der muziek, waarbij muziek als ‘das tönende Abbild des Dinges an sich’ (Schopenhauer) moet worden genomen, - dan breidt hij dit laatste uit en spreekt van ‘den geest des levens.’ Het leven, - ‘das, was sich immer selbst überwinden muss’, - is gedoemd telkens onder te gaan, om iets hoogers voort te brengen. Wat nu tragisch schijnt van het standpunt des ondergaanden, - wordt de hoogste vreugde van het overwinnende. Hiermee is zijn inzicht in het dionyzische van zelf gewijzigd. Achtte hij het dionyzisch orgiasme aanvankelijk een uitingsmiddel voor het gevoel, ter verkrijging van de zielsrust, noodig tot het beschouwen der apollinische beelden, - nu wordt dit orgiasme de scheppingsdaad, het barenswee van het leven zelf, dat razernij, verwarring en smart noodig heeft om uit dien chaos het licht en het godlijke voort te brengen.

‘Die Psychologie des Orgiasmus als eines überströmenden Lebens- und Kraftgefühls, innerhalb dessen selbst der Schmerz noch als Stimulans wirkt, gab mir den Schlüssel zum Begriff des tragischen Gefühls. Das Jasagen zum Leben selbst noch in seinen fremdesten und härtesten Problemen: der Wille zum Leben, im Opfer seiner höchsten Typen der eignen Unerschöpflichkeit frohwerdend - das nannte ich dionysisch, das errieth ich als die Brücke zur Psychologie des tragischen Dichters. Nicht von Schrecken und Mitleiden loszukommen, - -: sondern um, über Schrecken

und Mitleid hinaus, die ewige Lust des Werdens selbst zu sein, - jene Lust, die auch noch die Lust am Vernichten in sich schliesst....’ Hierin zien we dat hij niet meer hecht aan het Aristotelische begrip van de ‘katharsis.’

In zijn eerste periode ging hij op in bewondering voor Wagner en Schopenhauer. Achter den denker Schopenhauer wist hij een ideaal-mensch te ontdekken, en in Wagner's muziek voelde hij zijn eigen ziel met haar gisting en strijd geopenbaard en door een macht buiten hem beheerscht. Met ontroering hoorde hij: ‘wie seine Musik sich mit einer gewissen Grausamkeit des Entschlusses dem Gange des Dramas, der wie das Schicksal unerbittlich ist, unterwirft, während die feurige Seele dieser Kunst darnach lechzt, einmal ohne alle Zügel in der Freiheit und Wildniss umherzuschweifen.’

In die Schopenhauer-Wagner-periode verschenen zijn ‘Unzeitgemässe Betrachtungen,’ gericht tegen de eenzijdige geestelijke ontwikkeling en de heerschappij van het gezond verstand. Hierin begint hij zich uit te spreken ook over de décadence, gelijk hij die begrijpt als het terugbrengen van alle menschen tot een gemiddelde van ontwikkeling en deugd, het modelleeren naar een voor allen geschikt model. Hij komt op tegen de verheerlijking van de norm en stelt er tegenover de verheerlijking van het genie, die later in zijn cultus van den ‘Uebermensch’ tot een duizelingwekkende overdrijving zal opgeschroefd worden.

‘Schopenhauer als Erzieher’ en ‘Richard Wagner in Bayreuth’ zijn als twee standbeelden van zijn heiligen, twee altaren van zijn eeredienst. In hen beleeft het ‘Unzeitgemässe’ een heerlijken triomf. Zij vertegenwoordigen ieder een bereikt doel van het Zijn. Want hij beschouwt het genie niet alleen als voorganger of opvoeder der menschheid, maar als het uitsluitend doel van haar bestaan. De voorstelling

van den ‘verheven enkelling’ aan wien allen ondergeschikt zijn, is een der denkbeelden van Schopenhauer, die hij nooit meer heeft losgelaten. Het doel der menschheid kan niet aan het einde liggen, maar alleen in haar hoogste exemplaren.

Maar ook op dit punt welke kenteringen in zijn geest!.... In zijn eerste periode het genie als de hoog alleen staande, geen rekening houdend met den tijd, maar sprekend over alle tijden heen met zijn broeders, de grooten van alle eeuwen. Die grooten te zamen de eenige waarachtig-levenden. Wat beneden hen blijft is alleen daar ter wille van hen.

In zijn tweede periode daarentegen doet hij alles om de aanbidding van het genie als iets bovenmenschelijks te fnuiken. Geen inspiratie schept het groote - geen machtige fantazie Alleen het oordeelende verstand kiest de stof en ordent en schept harmonie. ‘Spreek toch niet van aangeboren talenten. Allerlei groote mannen kan ik u noemen die weinig “begaafd” waren. Maar zij werden “genieën”, omdat zij allen den nijveren werkmansernst bezaten, die eerst leert de deelen volmaakt te vormen, eer hij het geheel samenstelt.’ In dit tijdperk vindt hij in het genie iets noodlottigs, omdat het zooveel zwakkere en wordende krachten verdrukt of verstikt. ‘Er bestaat vooroordeel ten gunste der grooten: de menschen overschatten al wat groot is en uitsteekt. Buitengewone naturen trekken veel te veel de opmerkzaamheid, maar er is ook zoo weinig ontwikkeling noodig, om zich door hen te laten boeien.’ Hij vindt geen woorden genoeg om den hoogmoed te geeselen, en het is of we Walt Whitman hooren, als hij waarschuwt tegen afzondering in hoogmoedig meerderheids-bewustzijn.

In zijn derde periode komt de terugslag. Dan gaat hij weer geheel en al op in de vereering van het genie. Heeft hij vroeger van iemand als Napoleon gezegd: ‘Het is in elk

geval een gevaarlijk verschijnsel, als den mensch die huivering voor zichzelven overvalt, 't zij de caesaren- of genie-huivering, zoodat hij begint te twijfelen of hij ook het bovenmenschelijke zou vertegenwoordigen; al wies Napoleon er door op tot de grootte welke hem boven alle moderne menschen doet uitsteken, eindelijk ging de meerderheids-waan over in een krankzinnig fatalisme dat de oorzaak werd van zijn ondergang;’ - in zijn laatste schriften doet hij niets meer af van Napoleon's verhevenheid, en ziet alleen in hem de geboren heeren-natuur wie alles wijken moet.

Hiermede kom ik vanzelf tot de zooveel besproken onderscheiding, door Nietzsche gemaakt tusschen heeren-moraal en slaven-moraal, en dit hangt weer ten nauwste samen met zijn décadence-begrip.

Nietzsche stelt dan tegenover elkander den modernen maatschappelijken mensch en den voorhistorischen oer-mensch, en noemt den eerste den decadent van den laatste. Wat is onder de maatschappij-menschen, wat we allen geworden zijn, de heerschende moraal? Zij predikt altruïsme, zelfopoffering, zelfverloochening en medelijden. Maar juist deze moraal van medelijden is een groot gevaar voor de menschheid, ‘het begin van het einde, de stilstand, de omziende moeheid, de wil die zich vijandig tegen het leven keert.’

De grootste wijsgeeren hebben allen geleerd dat het leven niet goed is, en van alle kanten heeft men geluiden gehoord van twijfel, van levensmoeheid en levens-onwil. Waarvan was dit het gevolg?.... Van de verfijning in denken en gevoelen. Vooral het filozofisch nadenken is tot schade geweest. Sokrates is het verval van den Griekschen geest; hij bedierf het vroolijk levensinstinct van zijn volk door ontzenuwende dialectiek. Daarin was hij de prototype van alle denkers die het leven door de gedachte meester willen worden, maar

als alle anderen bewijst hij daarmee niets tegen het leven, maar veel tegen het denken.

In verfijning van gedachte en gevoel - in afwijking en verloochening van oer-instincten ligt de oorzaak der décadence, en derhalve ligt zij in de beschaving.

De beschaving predikt een moraal die veelal gaafweg aanvaard wordt, terwijl het toch hoognoodig is haar eerst eens duchtig te toetsen. Waaraan? Zeker niet alleen aan onze gevoeligheid, aan ons medelijden, om dit te laten beslissen over onze opvatting van goed en kwaad. Wij moeten terug en zien hoe de begrippen ‘goed’ en ‘kwaad’ ontstonden - hoe datgene ontstond wat men het ‘geweten’ noemt.

Nietzsche ziet in den vóorhistorischen tijd den mensch als ‘roofdier - een prachtige rondzwervende blonde Bestie - tuk op buit.’ Zij schaarden zich bijeen en vormden een ras van vreugdevolle krachtige wezens, die onbekommerd gelukkig waren in het gehoorzamen aan hun instincten. Zij waren heerschers, en voor hen gold deze moraal: ‘goed’ was hardheid, wreedheid, trots, moed, roekeloosheid, - en ‘slecht’ was de bange, de kleinmoedige, de nuttigheids-mensch, de wantrouwende, de leugenaar, de zich buigende hond-mensch. Maar zij die aan de heerschende oer-menschen onderworpen waren, hadden natuurlijk een ander moraal. De blik van den slaaf is afgunstig gericht op de deugden der machtigen: hij heeft haat en wantrouwen tegen al het ‘goede’ dat door hen wordt voorgestaan. Daarentegen worden die eigenschappen aangekweekt, welke dienen kunnen om het lot van hem en zijne mede-slaven te verlich ten: het medelijden komt met de helpende hand, het gevoelig hart, het geduld, de vlijt, den deemoed, de vriendelijkheid - want deze zijn hem het noodigst en bijna de eenige middelen om den last van het bestaan te blijven dragen. De slaven-moraal is derhalve de moraal van nuttigheid.

Nu kwam er in den loop der eeuwen een groote omkeer. De slaven verzetten zich op den duur tegen de heeren, en het gelukt hun eindelijk de overhand te verkrijgen. Hierdoor werd nu vanzelf de slaven-moraal de heerschende, en dit veroorzaakte een doorslaande verandering in de begrippen van goed en kwaad. (Umwerthung der Werthe). Zwakheid werd goedheid - hardheid werd misdaad. Zelfopoffering, medelijden en onbaatzuchtigheid werden deugden. De oerinstincten werden met geweld onderdrukt, en nu zij geen gelegenheid meer vonden om zich naar buiten te uiten, bleven ze spoken in 's menschen binnenste en werden zijn ‘kwaad geweten’.

Onder de volken zijn de Joden degenen die het meest hebben bijgedragen tot de overwinning der slaven-moraal. Hun profeten hebben ‘rijk, goddeloos, slecht, geweldig en zinlijk’ tot éen begrip van slechtheid ineen gesmolten en voor het eerst het woord ‘wereld’ in verachtenden zin gebruikt.

Volgens Nietzsche heeft het slaafsche Joodsche volk wraak geoefend tegen de heerschappij van het blonde heerschers-ras. ‘Heeft Israël niet juist langs den omweg van dezen “Verlosser”, van dezen schijnbaren vijand en ontbinder Israëls, het laatste oogmerk bereikt van zijn sublieme wraakzucht? Behoort het niet tot de geheime zwarte kunst van een waarachtig groote politiek der wraak, van een vèrziende, ondergrondsche, langzaam toeslaande en vooruitberekenende wraak, dat Israël zelf het eigenlijke werktuig zijner wraak als een doodvijand verloochenen en voor de oogen der geheele wereld aan het kruis nagelen moest, opdat juist daardoor de geheele wereld, dat wil zeggen alle vijanden van Israël, argeloos aan dit lokaas zouden bijten? Zou men met alle geraffineerdheid van geest zich een gevaarlijker lokaas kunnen

denken? Iets wat in verleidelijke, bedwelmende, verderfelijke kracht dat symbool van het “heilige kruis” nabij kwam, die ontzettende paradox van een “God aan het kruis”, dat mysterie van een haast ondenkbare, laatste, uiterste gruwelijkheid en zelfkruisiging Gods tot heil der menschen? Zooveel is zeker, dat “sub hoc signo” Israël met zijn wraak en “Umwerthung aller Werthe” totnogtoe over alle andere idealen, over alle hoogere idealen altijd weer heeft gezegevierd.’

Welke verandering deze overwinning der slaven-moraal volgde, is licht na te gaan. Het leven op aarde, voor den gezonden, krachtigen mensch een genot, werd juist voor dezen een lijden, een pijniging. Zijn natuur, die zich voegen moest onder den dwang van moraal-begrippen welke daarmee geheel in strijd waren, werd geweld aangedaan, en het noodzakelijk gevolg werd verzwakking, ‘verwording’. Heerschen zelfzucht zijn natuurlijke instincten in den mensch. ‘Aan zich kan heerschen, rooven, vernietigen niets “onrechtmatigs” zijn, in zooverre het leven essentiëel, in zijne voornaamste verrichtingen met geweld, roofzucht en vernietiging te werk gaat en niet denkbaar is zonder dit karakter.... Men dweept nu overal, zelfs onder het hulsel van wetenschap, met komende toestanden der maatschappij, waarin zij haar zelfzuchtig karakter verliezen zal. Dit is in mijne ooren, alsof men beloofde een leven uit te vinden, waarin geen enkel orgaan zijn werk deed. De “Ausbeutung” behoort niet tot de verdorven of onvolmaakte of primitieve maatschappij: zij behoort tot het wezen van al wat leeft, als voornaamste organische functie.’

Het fnuiken van deze natuurlijke instincten in een organizatie, door de slaven-begrippen geregeld, was het eerste werk der beschaving. En de gevolgen hiervan, de kenteekenen der décadence, bleven niet uit. ‘Alle instincten die

zich niet naar buiten kunnen uiten, keeren zich naar binnen - dit is het wat ik de “Verinnerlichung” van den mensch noem: daardoor groeit eerst dàt in den mensch, wat men later zijn ziel noemt... De mensch die zich, bij gebreke van buitenaf staande vijanden, bekneld in de engte en regelmaat der zeden, vol ongeduld zelf verscheurde, vervolgde, kwelde, opstookte en mishandelde, werd een dier dat zich aan de traliën van zijn kooi verwondde... Dit is het begin der grootste en naarste ziekte, waarvan de menschheid tot heden toe nog niet genezen is, het lijden der menschen aan zichzelven: als een gevolg van de gewelddadige scheiding van het dierlijk verleden, van de oorlogsverklaring aan de oude instincten, waarop tot dusverre zijn kracht, levenslust en vruchtbaarheid berustten.’

Al vereenig ik mij volstrekt niet met de plastische voorstelling van deze omwenteling, toch blijft er iets waars in de bewering dat de christelijke en democratische begrippen op de maatschappij ook een eenigszins verweekelijkenden en nivelleerenden invloed hebben gehad. En deze is tweeledig geweest. Zij heeft zich doen gelden op de massa, en op het individu.

Bij het verbreiden van de christelijke humaniteits-leer (eigenaardig dat bij Nietzsche zelfs het woord ‘humaniteit’ een andere waarde krijgt!) is er onder de menschen aangekweekt vooral een geest van medelijden. Hun aandacht werd bepaald niet alleen bij een als dogma verkondigde onwaardigheid en onmachtigheid tot iets goeds, - welke echter nooit door het individu aanvaard werd dan als een àllen omvattend begrip, - maar bij de armen en ellendigen in stoffelijken zin, als de vleeschgeworden geringheid. Christus liet der menschheid de zorgen voor de armen en ellendigen. Het medelijden van den barmhartigen Samaritaan moest haar doordringen. Wel-

nu - wat werd daarvan het gevolg? Zeker dat er lijden verlicht en honger gestild werd, maar tevens dat het lijden genormalizeerd werd: dat de krachtigen naar lichaam en ziel niet meer ongestoord hun instinct van levenshoogheid en levensvreugde konden volgen, maar gedwongen werden zich te bukken, verplicht werden óok te lijden. De ziels-gezondheid van allen moest dus verminderen ten einde tegemoet te komen aan de krankheid van enkelen. Dit is het nivelleerende het ziek makende in het medelijden1).

Allen moeten volgens de christelijke moraal leven voor allen. De sociaaldemocraten die zich op deze zedeleer beroepen voor hun streven, hebben het grootste recht de christenen van ontrouw aan hun leer te beschuldigen, als zij hen bestrijden. Christus is niet de prediker van het godsrijk der rijken en bevoorrechten - maar wel van de armoede, de gelijkheid met àllen. Die gelijkheid is het ideaal van de democratie. Haar ideaal-staat zal zijn een staat waarin elk mensch eenige uren daags een zekere hoeveelheid werk verricht, over allen gelijkelijk verdeeld, en daarvoor een voor allen gelijk aandeel in onderhoud en genot ontvangt. Door gelijkelijk verdeelde beschaving zal er tevens zooveel mogelijk geestelijke gelijkheid zijn tusschen alle individuen, en dan...

Zou het waar zijn? Ik bedoel niet: zou dit te verwerkelijken zijn? - maar zou werkelijk iemand naar dien toestand verlangen - aan de verwerkelijking gelooven? Is er inderdaad wel eenig onderscheid tusschen het streven der zoogenaamd hoogere en lagere klassen? Streven ze niet beiden naar hetzelfde? En zou niet de hervorming die men wenscht, worden het feitelijk neerhalen van wat boven het gewone uitsteekt, zonder opheffing van wat laag is? Het einddoel alweer nivelleeren?

Zelfs in onzen tijd van ‘verval’ meent Nietzsche dat dit de maatschappij nog in haar beste elementen zou kunnen schaden. Ook de laatste overblijfsels van vroegere heerengrootheid zouden verloren gaan, en de geheele aarde zou bevolkt worden met een krachteloos, ontzenuwd geslacht van middelmatigen, in wie nog elk zuchtje naar het uitstekende als iets tegen-maatschappelijks zou worden gedood.

Stelt hij zich zóo voor den ‘Niedergang’ van de menschheid bij het blijven volgen van de heerschende slaven-moraal in de richting van democratische gelijkheid, - ook in het individu werkt deze niet minder noodlottig. De mensch is lijdend geworden aan zichzelven. Al zijn oorspronkelijke instincten heeft hij in een kooi opgesloten, en die kooi is zijn eigen menschelijkheid, welke voortdurend door het dringen en dwingen van de gevangenen daarbinnen geschokt wordt. De mensch lijdt pijn; welnu, dat hij eraan wenne! Het nobelste streven wordt immers: het streven om zelf voor zichzelf niet meer te bestaan. Liefde, barmhartigheid, medelijden, hulpvaardigheid: àlles voor anderen, - en daartegenover: verloochening van eigen natuur, lust, wil, van heel de eigen persoonlijkheid. De laatste vorm van deugd: renunciatie, askeze.

En waartoe dit alles? Is er niet in onze dagen een algemeene klacht over karakterloosheid? In het zich met alle moeite

altruïstisch aanpassen aan het sociale leven moet noodzakelijk het karakter - m.a.w. datgene wat alleen den mensch tot individu maakt, - door wrijving afslijten en verdwijnen. Men meent dat het leven alleen de scherpe kanten van iemands individualiteit afslijt, maar wat dan, als in die scherpe kanten juist het meest karakterizeerende is? Een tot het uiterst gedreven altruïsme leidt noodzakelijk tot het verloren gaan van de persoonlijkheid.

Hiertegen komt Nietzsche op. Juist datgene wat den mensch tot individu maakt, moet onder den dwang der moraal uit.

Het spreekt vanzelf dat hij heel wat gescholden is door wie, slecht lezend, meenden dat de ‘blonde Bestie’, het ongetemde roofdier, het ideaal moest worden der menschheid. Een groote ergernis heeft het veroorzaakt, dat hij zijn ‘Werdet hart!’ durfde stellen tegenover de blijde boodschap der Liefde.

Doch zijn theorie van den ‘Uebermensch’ is daarmede noch veroordeeld, noch zelfs aangevochten.

Nietzsche komt op tegen de verlaging van den mensch. Hij ziet niet in den vóorhistorischen mensch zijn ideaal: hij ziet in hem alleen een prachtexemplaar van vrij instinctleven. De waarde der Beschaving ontkent hij volstrekt niet - integendeel. Maar de menschheid moet door de beschaving heen - zij moet er weer van genezen. De pijn, door den mensch geleden door het geweld doen aan zijn menschelijkheid, moet door de menschelijke ziel door een opleving van veerkracht, te grooter naarmate de druk sterker was, worden gewroken. Deze wraak zal bestaan in het scheppen van een nieuw Mensch-zijn.

Slechts oppervlakkigheid kan meenen dat de filozoof hiermee een niets ontziend dier-leven heeft bedoeld. Hij wil een mensch die ‘overwonnen’ is, in hooger ontwikkelings-toestand, uitgeziekt aan beschaving, aan christelijke liefde en medelijden.

Het verlagen van de menschheid door de beschaving moet het middel worden om haar op te heffen tot een hoogeren toestand. Maar de meer volmaakte mensch met zijn krachtig geïndividualizeerde heeren-natuur moet volstrekt niet leven volgens zijn oorspronkelijk egoïsme: hij moet de eerste worden van een hoogere menschensoort en zich ten offer brengen aan haar wording.

Toch zal zijn kracht, zijn verdienste niet bestaan in zelfverlóochening. De mensch heeft lang genoeg ‘neen’ gezegd. ‘Neen’ tot zooveel wat hij gaarne bevestigen wilde. ‘Neen’ tot eigen individualiteit, eigen neiging, eigen moed, eigen kracht, eigen wil. Het wordt eindelijk tijd, dat hij weer ‘ja’ zegt. Zooals Ibsen het prijst in enkele zijner personen, dat zij den moed hebben gehad zichzelf te zijn, zonder weekheid of scrupules hun eigen leven te leven, - zoo zal Nietzsche het prijzen in hen die den ‘Uebermensch’ willen voorbereiden, dat zij den geest van zelfverlóochening, zelfdooding uitbannen. Alleen het doel kan dit middel heiligen, en hij vindt het doel onwaardig.

Verloochening niet van zichzelf, maar van veel wat de menschheid als onomstootelijk vereerd heeft, dat is zijn streven geweest. Ontkennen en nogmaals ontkennen. Met hamers slaan op bestaande denkbeelden. Omverwerpen wat hij afgodsbeelden achtte. Door negatie tot erkenning! En zeker is Nietzsche in het negatief maken van wat als pozitief boven bedenking stond, een virtuoos geweest. Zóo zelfs dat enkelen hierin zijn grootste kracht gewaand hebben, hem alleen beschouwen als geniaal ontkenner. Tot hen behoort klaarblijkelijk de Wyzéwa1) die uit zijn werken als een kleine bloemlezing geeft van wat hij noemt geraffineerd scepticisme.

Zoo haalt hij aan een gesprek tusschen Pyrrhon en den grijsaard, dat zóo sceptisch mogelijk eindigt met de bewering dat zwijgen en lachen nog niet de gekste filozofie zijn zou.

Verder citeert hij eenige uitspraken:

‘Als de menschheid ooit éen dag geloofd had aan de godsdienstige dogmen, aan de gerechtigheid Gods, aan de zonde, aan de mogelijkheid eener eeuwige verdoemenis, dan waren alle menschen terstond priesters, apostels of kluizenaars geworden.... Het christendom heeft de menschen willen beletten elkander te verachten door hun te leeren dat ze allen gelijkelijk zondig waren; maar elk mensch heeft er eenvoudig dit besluit uit getrokken, dat hij niet erger zondaar was dan alle anderen.’

Over het medelijden: ‘Medelijden toonen met iemand is toonen dat men hem niet meer vreest, dat men niet meer op hetzelfde niveau staat, in éen woord, dat men hem veracht.... Pas op niet te vaak of te lang ziek te zijn: het medelijden der omstanders zal spoedig te kort schieten uit ongeduld, en ieder bij zichzelf denken dat ge eigenlijk dat ziek-zijn wel verdient.’

De dankbaarheid. ‘Een zachte vorm van wraak. De weldoener is de meerdere van den beweldadigde: deze tracht door dankbaarheid weer de overhand te krijgen.’

Het offer. ‘Gij beweert dat het waarmerk van een goede handeling het offer is? Maar wijs mij een handeling die geen offer is, het offer van het mindere aan het meerdere welgevallen.’

De nederigheid. ‘Wie zich vernedert zal verhoogd worden, zei Lucas; neen: wie zich vernedert verlangt verhoogd te worden.’

De ijdelheid. ‘De ijdelheid is de huid der ziel; zij moet voor vreemde oogen de innerlijke ellende verbergen.’

Het menschelijke doen. ‘Men zal zich weinig vergissen,

als men de grootste daden toeschrijft aan ijdelheid, de middelmatige aan gewoonte, de kleine aan vrees.’

Maar door al deze negaties moet Nietzsche heen en ook wie hem volgen wil. ‘De mensch is iets dat overwonnen moet worden, en daarom zult gij uw deugden liefhebben, want aan hen zult gij te gronde gaan.’

 

Men moet vooral niet verwarren de middelen die Nietzsche gebruiken wil ter bereiking van zijn doel, met dat doel zelf: en als zulk een middel beschouwt hij het heerschen van de gevreesde oorspronkelijke driften. Ten onrechte heeft men, alleen op het middel lettende, hem verweten dat zijn Uebermensch in plaats van Jezus' trekken die van een Cesare Borgia zou dragen. De onmensch - om zoo den mensch der ongetemde instincten te noemen - is niet het model voor den Uebermensch, maar zijn voetstuk: de ruwe graniet-klomp waarop men het beeld zetten kan. En deze goden-statue is juist het tegenovergestelde van den ruwen mensch, al blijft onze ‘beschaafde’ nog evenver ervan verwijderd.

Het is een ideaal dat ook niet door beschaving en verfijning bereikt zal worden, - hier gaat Nietzsche met Whitman samen - want deze zijn uit hun aard verzwakkend. De pogingen van alle moraal om tot een ideaal-mensch te komen zijn uitgeloopen op een mislukte nabootsing ten koste van veel bestaande kracht; alle moreele verbetering is derhalve niets dan een soort van aesthetische draperie om het verzwakte, maar overigens geheel onveranderd mensch-zijn. ‘Wat? Een groot man? Ik zie altijd maar den tooneelspeler van zijn eigen ideaal.’

Ditzelfde is ook door anderen gevoeld. Bourget zegt in Le Disciple: ‘Il est rare qu'un homme soit lancé dans

les batailles des idées sans bien vite devenir le comédien de ses premières sincérités. On soutient son rôle. La conception de l'à-peu-près fait admettre comme inévitable un déchet de l'Idéal.’

Van deze pessimistische opvatting van het voor ons hoogstmenschelijke is het uiterst-ascetische, hetwelk eigen is aan Nietzsche's filozofie, het natuurlijk gevolg: zijn ideaal kan alleen bereikt worden door den ondergang van den mensch. Deze ondergang wordt hem een middel. Daardoor heen komt Nietzsche tot zijn wedergeboorte. Op de pessimistische vernedering tot de laagste laagte volgt de optimistische verheffing tot de hoogste hoogte. Met deze verhooging duikt in Nietzsche de idealist weer op en met hem de dichter, de kunstenaar. Het dionyzische element, de orgiastische roes, het chaotische dat de schepping voorafgaat wordt weer het machtige in hem. Dit is noodig voor het scheppen van zijn Uebermensch. Het kenmerkende van dezen roes heeft hij in zijn ‘Götzendämmerung’ omschreven: ‘Das Wesentliche am Rausch ist das Gefühl der Kraftsteigerung und Fülle. Aus diesem Gefühle giebt man an die Dinge ab, man zwingt sie von uns zu nehmen, man vergewaltigt sie, man heisst diesen Vorgang Idealisiren.... Man bereichert in diesem Zustande Alles aus seiner eignen Fülle: was man sieht, was man will, man sieht es geschwellt, gedrängt, stark, überladen mit Kraft. Der Mensch dieses Zustandes verwandelt die Dinge, bis sie seine Macht wiederspiegeln. - Dies Verwandeln-müssen in 's Vollkommne ist - Kunst.’

Ik heb het laatste woord gespatieerd. Uit den drang tot idealizeeren komt bij hem het god-menschelijke voort - en als kunstenaar schept hij het Zarathustra-beeld. Maar tevens is deze schepping het duidelijkste blijk van zijn terugkeer tot de mystiek. En waar wij in elk wijsgeerig systeem

in hoofdzaak de geestes-weerkaatsing van den denker zien, zal ook de ‘Uebermensch’ duidelijk maken hoe de innerlijke Nietzsche was na de jarenlange worsteling met zijn eigen ziel.

Zarathustra is de ‘Ueber-Nietzsche’. Hierdoor draagt dit werk een tweeledig karakter: het is in zuiver aesthetischen zin een kunstwerk en kan als zoodanig van een zuiver aesthetisch standpunt begrepen en beoordeeld worden; maar hiertegenover staat, dat het alleen in zuiver mystieke beteekenis wil opgevat worden: de beteekenis van een religieuze scheppingsdaad, waarin aan den hoogsten eisch van Nietzsche's zedeleer voor de eerste maal voldaan wordt. Hierin ligt de verklaring waarom Zarathustra juist het meest verkeerd begrepen van al Nietzsche's boeken gebleven is, en dit te meer door de veronderstelling: dat hij hierin op dichterlijke wijze heeft willen popularizeeren wat hij in zijn andere schriften in filozofischen vorm gaf. Niet door de Nietzsche-filozofie is dit boek te begrijpen, maar door de Nietzsche-psychologie, door het nasporen van de verborgen ziele-werkingen, die zijn ethische en religieuze voorstellingen doen ontstaan en de oorzaak zijn zijner wonderlijke mystiek. Dan eerst bespeurt men dat zijn theoriën alle tot wording komen uit de behoefte aan zelf-vrijmaking, - en tevens uit het verlangen om aan zijn zoo wreed-geslingerde en pijn-lijdende ziel de gezondheid en vastheid te geven die de geloovige bezit in zijn god.

Ergo schiep hij zich een god - in plaats van den god die voor hem dood was. Die god werd een god-mensch. En tevens schiep hij een wezen dat en hem zelf en den god-mensch omsloot: Zarathustra. Als Nietzsche is hij de dichter: als Zarathustra de dichter en het gedicht zelf.

De ‘Uebermensch’ is het afschijnsel van het hoogste wat in Nietzsche's ziel leeft. Hij is zich hiervan bewust en kan

toch niet nalaten er een objectieve waarde aan toe te kennen. Hierin zien we hoe zijn gedachte op vreemde wijze een cirkel beschrijft om zich zelve: om de ascetische zelfvernietiging door moraal ten slotte te ontkomen, lost hij de moreele ‘verbeelding’ op in een aesthetische; om nu echter aan deze licht-gestalte een pozitieve beteekenis te geven verheft hij haar in mystische, religieuze sfeer en is dan weer, ten einde het licht vooral te doen uitkomen, gedwongen de oorspronkelijke menschelijke natuur van haar wording zoo zwart mogelijk af te schilderen.

De schaduwen dienen aan den eenen, den menschelijken kant donkerder te worden, naarmate de andere, de bovenmenschelijke meer licht uitstraalt, teneinde het geloof te wekken dat deze van heel andere natuur is. En op deze wijze ontstond vanzelf het begrip, dat voor het scheppen van een ‘boven-mensch’ eerst een ‘oermensch’ noodig is, en dat alleen uit de overmaat van dierlijke lusten het zichzelf offerende verlangen naar het tegenovergestelde kan voortkomen.

Maar tegen deze mystieke god-schepping geldt hetzelfde bezwaar, dat Nietzsche tegen de christelijk-ascetische godschepping geopperd heeft, namelijk dat in haar de wil van den mensch geheerscht heeft om een ideaal te dichten, waartegenover men zich van eigen nietswaardigheid overtuigen kan.

 

Wederom hangt ten nauwste met deze begeerte tot godschepping Nietzsche's meening samen over een eeuwigen terugkeer van alles. Dit begrip hetwelk hem in zijn eerste periode als een angstig vermoeden verontrustte, heeft hij in zijn laatste opnieuw van alle zijde doorvorscht, en toen het hem onafwijsbaar docht, er zich doorheen gewerkt tot een

hoogere oplossing. De metafyziek van Schopenhauer sloot zich aan bij het boeddhistische ideaal van onthouding, van wilsverloochening, van levensafkeer. Nu doemde de oude Indische leer elk die zich niet tot volledige onthouding en levensafkeer had vrijgemaakt, in de zielsverhuizing tot een eeuwige wedergeboorte. Deze laatste was de Ahasverusstraf der ziel. Toen Nietzsche meer en meer begon over te hellen tot het denkbeeld van een eeuwigen terugkeer aller dingen, trachtte hij - na den wanhopigen indruk dien het eerst op hem maakte met kracht vernietigd te hebben, - zich langs anderen weg er mee te verzoenen. Hij kwam tot de anti-boeddhistische leer: De mensch mag niet streven bevrijd te worden van deze eindelooze levens-voortbeweging, maar moet zich in vreugde er toe bekeeren. Levens-vereering komt in plaats van levens-verachting.

Zelf zegt hij: ‘Wie, gelijk ik, met een mij zelf niet geheel verklaard verlangen langen tijd getracht heeft het pessimisme te doorgronden, en uit de half christelijke, half duivelsche bekrompenheid en simpelheid te verlossen, waarmee het in deze eeuw zich aan ons heeft vertoond in de gedaante van Schopenhauer's filozofie; wie werkelijk tot op den bodem van de meest wereld-verloochenende leer heeft neergezien, die heeft wellicht juist daardoor, zonder het zelf te willen, zich de oogen geopend voor het tegenovergestelde ideaal: voor het ideaal van den overmoedigsten, levenslustigsten en “weltbejahendsten” mensch, die zich niet alleen verzoend heeft met en gevoegd heeft in het heden en het verleden, maar het, gelijk het was en is, terug wil hebben, in alle eeuwigheid, zonder ophouden da capo roepend, niet alleen tot zichzelven, maar tot het geheele tooneelstuk, en niet tot het tooneelstuk alleen, maar eigenlijk tot datgene wat juist dit stuk noodig heeft en noodzakelijk maakt: omdat

het altijd weder zichzelf noodig heeft en noodzakelijk maakt. - Hoe? En zou dit dan niet zijn: circulus vitiosus deus?’

Uit deze woorden blijkt niet alleen hoe voor Nietzsche het optimisme voortgekomen is uit de verfijning en overdrijving van het pessimisme, maar tevens ook in hoeverre zijn nieuwe filozofie het karakter draagt van religieuze verheffing. Want inderdaad is hij weer bij de religie aangeland, welke hij ver achter zich waant. Hij is een wereld van gedachten en gevoelens rondgezeild en keert weer bij het punt waarvan hij uitging.

In de religie zelve bestaat eenig verschil. De Wereld, God en Ik worden tot een eenheid versmolten, maar ook hierin kan het individu evengoed als in welke andere metafyziek, ethiek of religie, vinden een regel voor al zijn handelingen en tevens een voorwerp voor zijn hoogste aanbidding. Ook blijft achter dit begrip altijd de gedachte, dat dit wereld-geheel een verdichting is van den mensch, en dat hij het in zijn god-wording van zijn scheppenden en tot waarde stempelenden wil afhankelijk weet. In deze zeer samengestelde opvatting vindt mevrouw Andreas onderstaande raadselachtige uitspraak verklaard uit ‘Jenseits von Gut und Böse: ‘Rondom den held wordt alles tot tragedie’; (d.w.z. de mensch als zoodanig is juist in zijn hoogste ontwikkeling de ondergaande en geofferde), ‘rondom den halfgod wordt alles een satire;’ (d.w.z. in zijn volledige overgaaf aan het geheel lacht hij over zijn eigen lot als er boven verheven), ‘en rondom God wordt alles - hoe? misschien tot wereld?’ (d.w.z. door de volkomene identiek-making van den mensch met het leven wordt hij niet alleen zelf geheel verzoend in het geheel opgenomen, maar neemt hij dit ook geheel in zich op, zoodat hij tot God wordt, die de wereld uit zich schept en in het scheppen onophoudelijk zich zelf uitspreekt).

In Nietzsche's geschriften treft men dikwijls de uitdrukkingen aan: voortbrengen, scheppen, scheppingsweeën. Van meer dan een zijde is gewezen op zijn feminisme, wat ook mevrouw Andreas erkent, en wat misschien voor een deel een verklaring is van zijn zoo wonderlijk wezen. Zijn geest heeft iets vrouwelijks, iets passief-ontvangends. Alles wat met groote kracht op hem inwerkt heeft een geweldigen invloed op hem, en zijn eerste neiging is zich er aan te onderwerpen. Schopenhauer en Wagner beheerschten hem in zijn eerste, Rée, de Fransche encyclopedisten en Engelsche pozitivisten in zijn tweede periode. En door hen werd zijn geest bevrucht.

Franz Servaes heeft het zeer eigenaardig uitgedrukt als hij zegt: ‘Het mannelijke in hem is alleen verlangen naar het mannelijke. Zijn eigen aard is juist in haar edelste elementen sterk verwant aan het “ewig-weibliche”. Zijn verhouding tot de kunst en tot al het schoone heeft veel van het verfijnde genieten van aesthetische begaafde vrouwen: hij luistert, neemt waar, tast met de zenuwen en wordt door al wat onharmonisch is pijnlijk aangedaan. Zijn zucht tot tegenspraak, die zich uit in den lust om alles wat totnogtoe als waarheid gold onderst boven te keeren, herinnert aan de neiging van nerveuze dames. De onbekommerdheid waarmee hij geduchte waarheden uitspreekt, het intuïtieve, vóorgevoelende, profetische rondwaren zijner fantazie, het ongeregelde van zijn gedachtenvorming, de haast onbegrijpelijke smijdigheid zijner taal: het zijn alle teekenen, meer wijzend op het vrouwelijke dan op het mannelijke. Verraadt daarbij zijn verachting voor het geslachtsleven niet een innerlijken strijd waarin de mannelijke instincten dreigen onder te gaan? En schuilt er in zijn verlangen naar den Uebermensch niet de behoefte aan een “heerscher” dien hij dienen en wien hij zich offeren kan, nadat hij zijn god verloren heeft?’

Met deze bedenking zijn wij vanzelf den mensch genaderd.

En als ik nu voor mij verzamel de indrukken bij het lezen van zooveel van en over dezen dichter-wijsgeer ontvangen, dan hel ik er toe over mij den mensch te denken zooveel mogelijk tegenovergesteld aan zijn uitspraken.

Zijn geest heeft een - ik zou haast zeggen ziekelijk - genoegen in het ondergaan van pijn en geweld.

Als hij: ‘werdet hart’ roept tot de menschheid, als rezultaat van zijn lang nadenken, dan zoek toch vooral achter dien Spartaanschen raad, waarvan het opvolgen de grootste omwenteling zou brengen in onze maatschappij - den zachten, uiterst fijn-voelenden man, die als een titan de godheid van haar troon stoot, en over zijn afval van het kerkelijk geloof niet durft spreken, als hij meent het gevoel van een dame uit het gezelschap te zullen krenken!.... Dit laatste is kenmerkend. Maar ook als hij dweept met het dionyzisch orgiasme, vindt hij zijn hoogste ‘zwelgen’ in dagen en nachten onafgebroken studie, vindt hij zijn ‘roes’ in muziek; als hij de hoogste uitingen van zijn innerlijk-zijn na veel smart onder de menschen zendt, roept hij om een masker te meer, en vindt zijn persoonlijkheid eerst veilig achter de gewoonste gewoonheid. Zóo is dan deze mensch die een wereld wil hervormen, en tevens niet in staat blijkt een goeden leefregel te vinden voor zichzelf.

En nu zijn krankzinnig-worden? Wie heeft er gelijk van zijn biogafen: die de symptomen van waanzin al vindt in zijn eerste werken (Nordau), of wie de onvermijdelijke drang ertoe opmerkt in zijn laatste (mevrouw Andreas), of eindelijk de inleider tot zijn ‘Also sprach Zarathustra’? De laatste, Peter Gast, verwerpt zoowel de atavistische hypotheze, als de gissing van mevrouw Andreas. Hij deelt mee dat Nietzsche de afstammeling is uit een geslacht van gezonde, sterke

menschen, en dat zijn eerste hoofdpijnen het gevolg waren van overwerken. Te jong en te onverwacht werd hij professor; van hem met zijn krachtig plichtsgevoel vergde dit te veel. Zijn waanzin ligt niet als een noodzakelijkheid aan het einde van zijn filozofischen arbeid, zoo protesteert deze bewonderaar. Hij heeft in '88 het ongelooflijkste geproduceerd, en hierin, alsmede in het veelvuldig gebruik van chloraal ter bestrijding van slapeloosheid is de aanleiding te zoeken tot de hersenverlamming die hem in '89 plotseling verbijsterde. Maar de slapeloosheid dan? zou ik vragen. En den psychologen blijft zeker nog een vruchtbare akker voor gissingen te ontginnen, bij het opsporen van den invloed dezer abnormaliteit op de uitingen van zijn geest.

Wij weten dat het Nietzsche aan bestrijders niet heeft ontbroken. Nordau noemde ik al, die hem onder de gedegenereerden rangschikt, en een kluchtigen indruk maakt het als een tegenstander als Wilhelm Jordan hem een satire wijdt (Allgem. Zeitung 7 Sept. '93), waarin hij den ‘Truggeist’ beschuldigt van plagiaten uit zijn eigen (Jordan's) werken!....

Of de tijd al gekomen is om met zekerheid over hem te schrijven?... Ik betwijfel het. Zoolang hij nog zoo geheel als uitzondering, als afzonderlijke verschijning in het geestelijk leven dezer eeuw beschouwd wordt door hen die meenen hem zoo goed te kennen als mevrouw Andreas en Peter Gast, is dit het bewijs dat wij nog te dicht bij hem staan. Eerst als het verband tusschen hem en hem voorafgaanden en omringenden duidelijker wordt waargenomen, als men door den zoo hoogst bizarren vorm zijner uitingen meer doorgedrongen zal zijn tot hun geest, en de verwantschap met die van andere groote tijdgenooten zal kunnen aanwijzen, zal men een waardemeter bezitten ter beoordeeling1).

Henri Albert (Revue blanche, Nov. '94) heeft vooralsnog het volle recht van hem te getuigen: ‘Il est célèbre chez nous et on le connaît à peine.... On cite a tout propos ses aphorismes mal compris et son oeuvre se cache encore dans les ténèbres de l'inconnu’....

Zoo is het. En Nietzsche zelf?

Op mooie dagen ziet men hem, den vijftigjarigen zoon van Frau Pastor, met kleine passen door de stille straten van Naumburg gaan, en de voorbijgangers buigen als instinctmatig het hoofd.

Finis tragoediae....

Jan. '95.


Vorige

Over dit hoofdstuk/artikel

datums