Een zachte aanraking van zijn zieleleven. Over 'ware' en 'valse' mystiek rond 1900

‘Ware’ en ‘valse’ mystiek rond 2000

Is het debat over de criteria voor ‘ware’ en ‘valse’ mystiek nu typisch een debat van de voorlaatste eeuwwende? Ja en nee. Het debat is om vele redenen inderdaad kenmerkend voor de periode rond 1900. In de wereld van kunst en literatuur ontstond toen, deels in ‘reactie op de empirisch-wetenschappelijke pretenties en de materialistische werkelijkheidsvisie van het naturalisme’,⁸⁸ een nieuwe gevoeligheid voor het metafysische, een nieuw verlangen naar het geheim dat mensen overstijgt. En dat verlangen

88 Sanders, Het spiegelend venster, 129.

[p. 36]

ging gepaard met een hernieuwde belangstelling onder schrijvers, kunstenaars en intellectuelen voor religie en mystiek. Tegelijk onttrok die belangstelling zich aan enige vorm van leiding en controle van kerkelijke zijde.

Dat van die zijde fel afwijzend op de ‘nieuwe mystiek’ werd gereageerd, is op zijn beurt ook weer kenmerkend voor die tijd, waarin de kerk toonde het maar moeilijk te kunnen verkroppen dat zij in de westerse samenleving haar monopoliepositie op het vlak van de zingeving aan het verliezen was. De afwijzing van de ‘nieuwe mystiek’ draaide immers niet alleen om haar vermeende onrecht-zinnigheid, maar ook om het door de kerk geclaimde alleenrecht om te bemiddelen tussen het aardse en het transcendente en het daaruit voortvloeiende alleenrecht om te bepalen wat op dat vlak ‘waar’ en ‘vals’ is. Het debat over de ‘nieuwe mystiek’ was dus vanuit het perspectief van de kerk niet alleen een debat over de orthodoxie van die mystiek, maar ook over de unieke competentie van de kerk. Haar boodschap was kort gezegd: wie ware mystiek zoekt, kan daarvoor alleen bij ons terecht. Wat zich verder als mystiek aandient, kan niet deugen, want het komt niet van de juiste firma. Op het vlak van de mystiek gold voor de katholieke kerk rond 1900 het beginsel van de verplichte winkelnering.

Nu, een eeuw later, kunnen we vaststellen dat het debat van rond 1900 nog steeds niet ten einde is. Integendeel, het is in zekere zin zelfs actueler dan ooit. We kunnen namelijk vaststellen dat de beweging die kunstenaars, schrijvers en intellectuelen aan het eind van de negen-

[p. 37]

tiende eeuw hebben gemaakt, een beweging weg van de kerk maar terug naar religie en mystiek, momenteel in West-Europa in brede lagen van de bevolking plaatsvindt. Het is rond de laatste eeuwwende niet meer, zoals rond de voorlaatste, een kleine artistieke en intellectuele elite die het kerkelijke christendom achter zich laat en tegelijk toch belangstelling toont voor religie en mystiek, maar het zijn er nu velen.

De wending van het kerkelijke geloof naar een individuele spiritualiteit, door Paul Heelas and Linda Woodhead in hun boek The spiritual revolution beschreven, doet zich rond het jaar 2000 in West-Europa vrij algemeen voor.⁸⁹ De ‘subjective turn’ heeft ertoe geleid dat religiositeit in de cultuur van de Europese moderniteit en postmoderniteit niet langer primair op het niveau van de instituties functioneert, maar op dat van de zingeving aan het contingente bestaan van mensen, ‘Kontinenzbewältigung’ dus.⁹⁰ Daarbij spelen de klassieke religieuze instituties, en dat zijn in Europa vooral de christelijke kerken, voor steeds minder mensen een rol. Europa ontkerkelijkt, zij het niet overal in hetzelfde tempo en in dezelfde mate. Het Europees waardenonderzoek, dat sinds 1981 aan de Universiteit van Tilburg wordt uitgevoerd en dat in 2005 uitmondde in de Atlas of European Values, maakt dat duidelijk.⁹¹ Momenteel zijn Tsjechië en Estland in Europa koploper als het om onkerkelijkheid gaat. Maar over een paar jaar, als er weer een nieuwe atlas verschijnt, kan het plaatje er weer anders uitzien. In een land als Frankrijk is het proces van ontkerkelijking al ruim twee eeuwen geleden begonnen, in

89 Paul Heelas and Linda Woodhead, The spiritual revolution. Who religion is giving way to spirituality, Oxford 2005.

90 Hermann Lübbe, Religion nach der Aufklärung, München 2004, 127-218, met op 159 een mooie omschrijving van waar het dan om gaat.

91 Loek Halman, Ruud Luijkx and Marga van Zundert, Atlas of European Values, Leiden/Tilburg 2005, 60-61 en 70-71.

[p. 38]

andere landen komt het nu pas op gang, zoals in Ierland en Polen, die tot voor kort nog als modelkatholieke landen golden.

In Nederland heeft het proces zich vrij snel voltrokken, binnen enkele decennia, en vertrekkend vanuit de hoogkerkelijke situatie van de verzuiling, waardoor het ook scherp zichtbaar is. Rond de voorlaatste eeuwwende, om precies te zijn bij de volkstelling van 1899, was nog maar pas een goede twee procent van de Nederlandse bevolking onkerkelijk.⁹² Rond de laatste eeuwwende was dat volgens gegevens van het Sociaal en Cultureel Planbureau opgelopen tot maar liefst 62 procent, en de verwachting is dat daar in 2020 nog eens tien procent zullen zijn bijgekomen.⁹³ Dan zal dus drie kwart van de Nederlandse bevolking niet meer tot een kerk of een andere religieuze institutie - moskee, synagoge, tempel - behoren.

Het krimpen van de kerken betekent echter niet het verdwijnen van religiositeit. Recent onderzoek heeft bijvoorbeeld aan het licht gebracht dat ruim twee derde van de Nederlanders meer of minder regelmatig bidt.⁹⁴ De religiositeit verdwijnt dus niet, maar zij verandert wel. Zij speelt zich steeds minder af in gebondenheid aan instituties; zij wordt steeds meer ‘believing without belonging’.⁹⁵ Anders gezegd: het afkalven van de institutionele religiositeit heeft ruimte geschapen voor de herontdekking van religiositeit als heilig spel, dat in vrijheid kan worden gespeeld, zonder toezicht van bovenaf.⁹⁶ Volgens een onderzoek van de Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid van twee jaar geleden is de groep van wat daar

92 Hans Knippenberg, De religieuze kaart van Nederland. Omvang en geografische spreiding van de godsdienstige gezindten vanaf de Reformatie tot heden, Assen/Maastricht 1992, 231, tabel 7.3, en 276, bijlage 1.23 (om precies te zijn 2, 3%).

93 Jos Becker en Joep de Hart, Godsdienstige veranderingen in Nederland. Verschuivingen in de binding met de kerken en de christelijke traditie, Den Haag 2006, 53.

94 Sarah Bänziger, Still Traying Strong. An empirical study of the praying practices in a secular society, Enschede 2007, 54, noemt een percentage van 71; Ton Bernts, Gerard Dekker en Joep de Hart, God in Nederland 1996-1006, Kampen 2007, 47, komt op een percentage van 64 uit (want 36 procent bidt nooit).

95 Naar Grace Davie, Religion in Britain since 1945: believing without belonging, Oxford 1994.

96 André Droogers, ‘Secularisatie: een vloek voor de kerk, een zegen voor religieuze flexibiliteit’, in: Chris Doude van Troostwijk, Evert van den Berg en Leo Oosterveen (red.), Buigzame gelovigen. Essays over religieuze flexibiliteit, Amsterdam 2008, 120-129.

[p. 39]

wordt genoemd ‘ongebonden spirituelen’ in Nederland inmiddels al even groot, ja zelfs één procent groter dan de groep kerkelijke christenen.⁹⁷ Deze ‘ongebonden spirituelen’ zoeken voor hun religiositeit niet langer de gebaande wegen van de kerkelijke traditie op, maar zij zoeken hun eigen weg en zij putten uit de bronnen van verschillende tradities.⁹⁸

Zij doen dus wat een belangrijke groep van kunstenaars, schrijvers en intellectuelen rond 1900 ook deed: zij ‘relishoppen’. Dat relishoppen is nu, een eeuw later, een breed, gepopulariseerd, gedemocratiseerd en ook gecommercialiseerd verschijnsel geworden. Wat zich momenteel ook heeft verbreed en gepopulariseerd, is het spinozisme van de late negentiende eeuw, dat in de late twintigste eeuw ietsisme is gaan heten en dat, anders dan sommige columnisten en kerkleiders ons willen doen geloven, géén exclusief Nederlands fenomeen is. De Religionsmonitor 2008 van de Bertelsmann-Stiftung bracht in het begin van dit jaar aan het licht dat bijvoorbeeld ruim één derde van de Duitse katholieken er feitelijk een pantheïstisch godsbeeld op nahoudt.⁹⁹

We hebben gezien hoe rond 1900 van kerkelijke zijde werd gereageerd. En nu? Hoe stellen de christelijke kerken zich nu op? Blijven zij het monopolie op de waarheid claimen, het alleenrecht ook in de bemiddeling tussen het aardse en het goddelijke geheim? Stellen zij zich open voor de nieuwe vragen, de nieuwe intuïties, de nieuwe uitdagingen en de nieuwe ervaringen van de eigentijdse cultuur, of sluiten zij zich op in een bunker vol vertrouwde

97 Gerrit Kronjee en Martijn Lampert, ‘Leefstijlen en zingeving’, in: W.B.H.J. van de Donk e.a. (red.), Geloven in het publieke domein. Verkenningen van een dubbele transformatie, Amsterdam 2006, 171-208, met name 176.

98 Joep de Hart, ‘Postmoderne spiritualiteit’, in: Bernts, Dekker en de Hart, God in Nederland, 118-192.

99 ‘Religionsmonitor: “Religiös” heisst nicht “kirchlich”’, Herder Korrespondenz 62 (2008), 61-63.

[p. 40]

zekerheden? Kunnen zij aanvaarden dat anderen elders en uit andere bron komen tot inzichten en ervaringen op terreinen die de christelijke kerken altijd als hun exclusieve domein hebben beschouwd? Blijven de kerkelijke criteria voor ‘ware’ en ‘valse’ mystiek voorrang behouden boven Van Deyssels criterium van de doorleefdheid?

Het onderzoek naar de terugkeer in onze cultuur, in niet-kerkelijke en vaak zelfs uitgesproken seculiere gestalten, van inzichten, ervaringen en idealen die uiteindelijk (ook) tot het erfgoed van het christendom behoren, is een van de vele spannende uitdagingen die de bestudering van de cultuurgeschiedenis van het christendom ons biedt.