Logo DBNL
De lust tot lezen (1988)

De lust tot lezen

(1988)–Maaike Meijer–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Nederlandse dichteressen en het literaire systeem


Vorige Volgende

Hoofdstuk 7
De politiek van het lezen
Neerlandistiek, racisme en zwarte poëzie

De vrouwenbeweging discussieert over racisme en euro-centrisme. Ook binnen de neerlandistiek is die discussie nodig. De witte Zuid-afrikaanse letterkunde is kritiekloos als ‘cultuurgoed’ doorgegeven. Het racisme binnen onze eigen literatuur zou meer aandacht kunnen krijgen. De Caraïbisch-Nederlandse literatuur zou - naar het voorbeeld van de Afro-Amerikaanse literatuurwetenschap - bestudeerd kunnen worden als een relatief zelfstandige traditie in haar eigen context. Die benadering relativeert de westerse canon en problematiseert de in de dominante kritiek vaak vanzelfsprekend aangenomen continuïteit tussen tekst en lezer.

Aan de hand van kritische lezingen van Opperman, Ter Braak, De Waard en Roemer worden de politieke aspecten van het leesproces nader uitgewerkt. De lezer/es kan het ‘leesgenot’ blokkeren wanneer hij/zij de tekst wantrouwt. Wat de lezer op pre-reflexief niveau accepteert kan zij op reflexief niveau verwerpen en vice versa. De lezer is een strijdtoneel. Het is zinvoller het leesproces te beschrijven vanuit de notie van discontinuïteit dan vanuit de notie van continuïteit. Kritiek wordt geleverd op het concept van de ‘herkenning’ in de feministische literatuurbeschouwing en op het misbruik van het waarde-oordeel als vlucht van het strijdtoneel. Tenslotte worden zwarte en feministische literatuurkritiek gezien als ideologie-kritische posities, die niet noodzakelijk gebonden zijn aan de kleur c.q. de sekse van de criticus/ca.

‘Wees bedacht op alle vormen van racisme en grijp in als je met racisme gekonfronteerd wordt, op straat, bij de bakker, maar ook in de wetenschap.’

Troetje Loewenthal, ‘De witte toren’ 1984:17

1 Inleiding

Een van de belangrijkste en politiek meest urgente discussies binnen vrouwenstudies en binnen de feministische beweging als geheel vind ik de antiracisme-discussie. Troetje Loewenthal en Kamala Kempadoo (1986) hebben de inzet van die discussie geformuleerd als: ‘het gaat niet om het toevoegen van een “snufje zwart”, maar om een kwalitatieve omslag.’ Het lijkt mij de opdracht van elke feministe en wetenschapster om voor zichzelf na te gaan wat een dergelijke kwalitatieve omslag zou kunnen betekenen in het eigen vak. Het gaat inderdaad niet om een paar zwarte titels op de literatuurlijst, om iets in de orde van ‘vermijden’, om kleine ‘foutjes’. Het lijkt vruchtbaar om aan te nemen dat racisme overal is, ook daar waar we het nog niet onderkend hebben. Die aanname dwingt je tot alertheid, niet alleen op de manifeste vormen van racisme, maar ook op onzichtbaar racisme dat inherent kan zijn aan zulke uiteenlopende zaken als beleid, sollicitatie-procedures, aan theorieën, aan het denken in hiërarchieën, aan het alledaagse taalgebruik. Wanneer je ervan uitgaat dat racisme overal is opent dat ook een perspectief: het perspectief dat anti-racisme uiteindelijk verregaande consequenties zal hebben voor de manier waarop wetenschap, politiek, beleid, kunst, literatuurkritiek en vele andere zaken tot nu toe worden bedreven. In dit hoofdstuk ga ik in op de consequenties voor de literatuurbeschouwing.

Het bescheiden debat onder vrouwen aan universiteiten en aanverwante instellingen spitste zich tot op heden nogal toe op vrouwenstudies. In het Tijdschrift voor Vrouwenstudies stelde Troetje Loewenthal (1984) de - exemplarische - uitsluitingsmechanismen op de Winteruniversiteit Vrouwenstudies in Nijmegen 1983 aan de orde, waar de meest uiteenlopende vrouwen van kleur bij elkaar werden gemanoeuvreerd in het onderwerp ‘niet-westerse culturen’. De andere congresthema's (arbeid, moederschap enz.) werden opgevat als vanzelfsprekend ‘wit’. Op die manier werd een volledige segregatie tussen zwarte en witte vrouwen tot stand gebracht. Maar marginale, gescheiden ‘aandacht’ voor zwarte vrouwen verhindert - aldus Loewenthal - een broodnodige herformulering van alle feministische thema's in het licht van het perspectief en de belangen van zwarte en migranten-vrouwen.

Anderhalf jaar later zetten Yvonne Leeman en Sawitri Saharso (1985) de discussie in het Tijdschrift voor Vrouwenstudies voort met een pleidooi voor een nadere differentiëring van de categorie ‘zwarte vrouwen’, waarbij zij de tegenstelling zwart-wit verwierpen als te ongenuanceerd. Daartegen argumenteerden Loewenthal/Kempadoo (1986) dat Leeman/Saharso (1985) zich verloren in a-politieke vaagheid, waartegen intussen de laatsten zich ook weer hebben verdedigd (Leeman/Saharso 1986). Een buitengewoon leerzaam debat, dat niet alleen politiek belangrijk is maar dat ook de wetenschappelijke grondslagen van vrouwenstudies ter discussie stelt. Intussen beginnen sommige witte wetenschapsters zich aangesproken te voelen door de kritiek dat witte vrouwenstudies de levens van zwarte vrouwen systematisch onbeschreven laat. Michèle Barrett en Mary MacIntosh (1985) trokken daaruit de conclusie dat zij haar eigen boeken en artikelen konden analyseren op ‘white bias’. Ze deden dat in het artikel Ethnocentrisme en socialistisch-feministische theorie.1 Een initiatief dat in principe gevolgd zou moeten worden door elke witte feminist, omdat je op die manier inderdaad verantwoording neemt voor het tot op heden blindelings en gemakzuchtig ‘vergeten’ van de zwarte perspectieven. Maxine Baca Zinn e.a. (1986) spreken in hun Signs-artikel over ‘The Costs of exclusionary practices in women's studies’: de prijs die vrouwenstudies betaalt voor die systematisch gepraktizeerde uitsluiting. De prijs voor het blijven rondwandelen in de witte illusie is, dat het witte feminisme blijft staan op een zeer smalle basis. Vrouwenstudies verliest haar validiteit als ze het witte-vrouwenperspectief vasthoudt. Voor wie nog vergelijkingsmateriaal behoeft: ‘white bias’ werkt in en buiten de wetenschap even imperialistisch en destructief als masculinisme, heteroseksisme en klassisme.2

 

In dit hoofdstuk wilde ik een aanzet geven tot het ontwikkelen van een literair interpretatiekader voor het werk van zwarte dichteressen. Maar dat ging zomaar niet. Veel stof tot nadenken hoopte zich in het werkproces voor mij op, en dat lijkt mij niet toevallig. Witte criticae kunnen zich niet verlekkerd op zwarte schrijfsters storten zonder zich eerst rekenschap te geven van de disciplines waarbinnen zij werken en van de uitsluitingsmechanismen die inherent zijn aan ons werk. Daarom komt het interpretatiekader

pas nadat ik de opeenhoping van de stof tot nadenken op schrift voor u heb herhaald.

Om te beginnen wil ik de discussie graag verbreden van vrouwenstudies naar wetenschap in het algemeen. Alle takken van vrouwenstudies zijn tegelijk ook takken van wetenschap. De anti-seksistische kritiekrelatie tussen vrouwenstudies en de disciplines waarbinnen zij worden beoefend moet zich uitbreiden: zij kan groeien tot een kritiekrelatie die tegelijk anti-racistisch is. Het gaat er niet alleen om hoe vrouwenstudies racistische kennis produceert, vooral doordat uitspraken die alleen maar betrekking hebben op witte vrouwen onnadenkend veralgemeend worden naar ‘alle vrouwen’: het gaat er ook om in hoeverre wetenschappen in het algemeen racistische kennis produceren. Het gaat om een politiek van plaats van de wetenschapster.

 

Virginia Woolf zei, in Three Guineas (1938): ‘As a woman I have no country.’ In navolging van haar zouden feministen kunnen zeggen: ‘As a woman I have no science.’ Waarom zou ik mij verantwoordelijk voelen voor een wetenschap die mij als vrouw voortdurend uitsluit en tot object maakt? Maar zo simpel is het niet, of: niet meer. In Een politiek van plaats stelde Adrienne Rich (1984) de feministische afwending van de politiek (politiek in engere zin) opnieuw aan de orde. Zij komt daar terug op het adagium van het radicaal feminisme: ‘As a woman I have no country’. Zo zou ik ook terug willen komen op een ander populair feministisch denkbeeld: dat wij niets te maken hebben met de mannenwetenschap. Als het ‘zusterschap’ iets voorstelt kunnen wij ons niet veroorloven om te zeggen dat de mannelijke wetenschap ons niet aangaat, terwijl diezelfde wetenschap racistische ideologieën (re)produceert die ook worden ingezet tegen zwarte vrouwen. Een sociologie die de zogenaamde minderheden pathologiseert (Lawrence 1984). Een antropologie die zo gemakkelijk de overstap heeft gemaakt van westers superioriteitsdenken naar vrijblijvend cultureel relativisme3 dat de rechtvaardiging vormt voor werkloos toezien bij wrede praktijken waarmee vrouwen in andere culturen op haar plaats worden gehouden. Een technologie waarmee landbouwgrond in de derde wereld wordt vergiftigd. Een medische wetenschap die aan de ene kant van de wereld baby's van 26 weken in leven houdt

en aan de andere kant van de wereld vrouwen gedwongen aborteert en steriliseert. Het is niet mijn bedoeling U plat te drukken onder het wereldleed. Het is mijn bedoeling de ruimte te vinden waarbinnen elke wetenschapster op haar eigen terrein de reproduktie van racisme kan bestrijden. Het feminisme is bedoeld als een hele tegencultuur, niet als het ommuurde terreintje van de witte vrouwenbelangen. Anti-racistisch feminisme omvat een visie op in principe alle terreinen van de werkelijkheid. Ik ervaar de politieke agenda die zwarte feministes presenteren als een broodnodige impuls tot re-politisering van het feminisme, en re-politisering van wetenschap in het algemeen. ‘As a woman I have a country’, zegt Rich. ‘As a woman I have a science’. Om die reden probeer ik opnieuw te kijken naar de disciplines waarbinnen ik werk: de Neerlandistiek en de algemene literatuurwetenschap.

2 Zuidafrikaanse letterkunde

Voorzover ik weet zijn er maar weinig neerlandici die hebben geschreven over het mogelijk racistische karakter van bepaalde aspecten van onze literatuurstudie.4 Toch bestaat daartoe gerede aanleiding. ‘Dankzij het westers imperialisme en de kolonisatie is onze wetenschap een aantal onderzoeksterreinen rijker geworden’ merkt Schipper (1983:45) droogjes op. Niet alleen dragen bijna alle autochtone witte Nederlanders, en daarmee alle auteurs, een postkoloniale erfenis met zich mee, in de vorm van geïnternaliseerde vooroordelen tegen zwarten en migranten. Ook bevinden zich binnen de Nederlandse literatuur groepen van teksten, die direct voortkomen uit ons koloniale verleden: de Indische literatuur uit de koloniale tijd, de witte Zuidafrikaanse letterkunde, de Surinaams-Nederlandse literatuur. Ik ga hier alleen in op de twee laatstgenoemden. Hoe meer ik erover nadenk hoe ongelooflijker ik het vind dat die literatuur altijd volkomen los van de politieke achtergrond is gelezen. Een tour de force, een stukje Hollandse stuurmanskunst zonder weerga. Dat neerlandici natuurlijk heel goed in staat zijn wel de politieke en sociale context bij hun beschouwingen te betrekken blijkt uit de literatuur over de Tachtigjarige Oorlog. Daar wordt gedacht in termen van onderdrukkers en onderdrukten. Daar komt dat ook goed uit, aangezien de Hollanders

in die context het onderdrukte volk vormen, dat in liederen en gedichten uiting geeft aan lijden en verzet. In interpretaties van het ‘Wilhelmus van Nassouwe’ krijgen we de hele situatie van het leger van de prins uitgemeten, de stand van de oorlog, de politieke ambities waarvan het Wilhelmus de uitdrukking moest zijn, de rechtvaardiging van de opstand.5 Zeer terecht allemaal, maar is - bijvoorbeeld - de witte Zuidafrikaanse letterkunde ooit op die manier in context gelezen? Brengen die interpretaties de ideologische visies van die teksten in het geding en de context waarbinnen die teksten functioneren? De vraag is retorisch en het antwoord is nee. Voor ik als proef een witte Zuidafrikaanse tekst wél in context ga lezen moet ik eerst in het kort ingaan op de relatie tussen de wit-Zuidafrikaanse en de wit-Nederlandse letterkunde.

 

Zoals bekend werd Zuid-Afrika in de vijftiende eeuw door de Portugezen ‘ontdekt’. Jan van Riebeeck, koopman van de Oost-Indische Compagnie, vestigde er in de zeventiende eeuw een buitenpost die al snel uitgroeide tot een kolonie. De Hollandse zeelieden brachten hun zeventiende-eeuwse Nederlandse taal mee, die vervolgens de taal van administratie, recht en overheersing bleef. Het gesproken Zuidafrikaanse Nederlands ging steeds meer van het Nederlands verschillen, zowel onder invloed van het Maleis en Portugees, als vanwege een zelfstandige evolutie die anders verliep dan die in Nederland. Als geschreven cultuurtaal bleef het ‘Hoog-hollands’ nog tot diep in de negentiende eeuw de norm. Rond 1875 begon ‘die genootskap van regte Afrikaners’ het Zuidafrikaanse Nederlands als cultuurtaal te propageren. Het ‘genootskap’ won de strijd. De emancipatie uit de dominantie van het Hoog-Hollands ging samen met de verzet tegen de Engelse culturele en politieke dominantie (de Boerenoorlog), waarbij de van oorsprong Hollandse boeren het wonnen (Brinkman/Uys z.j., Afrikaans in kort bestek, overigens een politiek zeer onkritisch werkje).

De Zuidafrikaans-Nederlandse letterkunde is in Nederlandse literatuurgeschiedenissen en schoolboeken altijd behandeld als een verwante literatuur. Tot het einde van de jaren zestig was het gebruikelijk dat Nederlandse schoolboeken overzichten en bloemlezingen van wit-Zuidafrikaanse literatuur opnamen (De Vooys/Stuiveling, 30e (!) druk 1966:257-277; Lodewick 1961:423-424; De

Raaf/Griss 1960:657-705). Wie onder ons in Nederland op school zaten herinneren zich misschien nog het gedichtje ‘Muskiete-jag’ van Van Wyk Louw (‘Jou vabond wag, ek sal jou kry/ van jou sal niet een bloedkol bly/hier op die kamermure’) of een van de vele Boerenliedjes die in Nederland ook gezongen werden, zoals Sarie Mareis en Da kom die wa. Daarnaast bestonden er ook universitaire banden. Nog steeds studeren er witte Zuidafrikaanse studenten en promovendi aan Nederlandse universiteiten; er zijn nog altijd werkrelaties tussen Nederlandse en wit-Zuidafrikaanse letterkundigen en literatuurwetenschappers, en er gaan nog altijd Nederlandse schrijvers en artiesten naar Zuid-Afrika om daar op te treden voor witte Zuidafrikanen.

De laatste vijftien, twintig jaar zijn de secties ‘Overzicht van de Zuidafrikaanse letterkunde’ en de bloemlezingen uit de Zuidafrikaanse literatuur stilzwijgend verdwenen. In geen enkele nieuwe druk van een schoolboek heb ik een verantwoording daarvan kunnen vinden. Een gemiste kans, want juist een dergelijke verantwoording betekent dat de schrijver/schrijfster positie kiest en de verantwoording neemt voor de eerdere keuze van deze teksten. Zo'n positie-bepaling is even relevant als positiebepaling ten tijde van nazi-Duitsland. Zuid-Afrika is een fascistisch land, dat in vele opzichten aan nazi-Duitsland doet denken. Apartheid is geen anachronisme, zoals sommige mensen denken, geen antiek overblijfsel uit een barbaars koloniaal verleden. Vanaf het midden van de jaren dertig, parallel aan de opkomst van het fascisme in Europa, werd het construeren van theorieën over apartheid en ‘verticale rassenscheiding’ populair onder Zuidafrikaanse intellectuelen. De Suid-Afrikaanse Bond vir Rassestudie (1935), de nazistische groeperingen binnen de Afrikaner Party en het dagblad De Burger plaveiden de weg tot de vertaling van het concept ‘apartheid’ in een politiek programma. Apartheid werd het na de oorlog perfect uitgedachte systeem, waarvan alle raderen in elkaar grijpen en dat de systematische ontmenselijking van zwarte mensen tot doel heeft. Vorster, die tijdens de oorlog als collaborateur in de gevangenis zat, had in 1948 alweer een politieke functie; in 1962 werd hij minister van Justititie en in 1966 minister-president (Davenport 1978:251-253 en 292-294; Serfontein 1979). Apartheid impliceert niet alleen onteigening van zwarte arbeidskracht: het impliceert

ook een culturele genocide. Geen enkel van de bovengenoemde schoolboeken rept daarover. Het onderwerp ‘Zuidafrikaanse letterkunde’ blijft kunstmatig beperkt: het suggereert dat er alleen maar witte Afrikaners waren, gewikkeld in een dubbele strijd tegen de Hollandse en het Engelse cultuurimperialisme. Tot op de dag van heden houden witte Zuidafrikanen, ironisch genoeg, nog vast aan de mythe dat zij een onderdrukt volk zijn dat zich na heldhaftige strijd heeft weten te bevrijden. De eigen geschiedenis maakt hen blind voor de positie die zij zelf innemen ten opzichte van anderen. Onderdrukking die leidt tot een blinde vlek in plaats van tot kritisch bewustzijn.

Maar er waren in Zuid-Afrika niet alleen onderdrukte witte Afrikaners. Er waren ook Khoikhoi, San, Nguni (waarbinnen de Xhosa's en de Zulu's weer verschillende volkeren zijn), er waren Tswana, Sepedi en Sesotho, Swazi en Ndbele, Tsonga, Venda en Kalanga. Er waren volkeren van Indische afkomst: Tamil, Gujerati, Urdu en Telegu. Er waren de nakomelingen van de slaven die werden geïmporteerd uit West-Afrika en nakomelingen van de contractarbeiders uit Indië en Indonesië, allen met eigen talen en culturen. Zuid-Afrika is een land geweest met een enorme culturele diversiteit en rijkdom. In al die verschillende talen bestonden orale literaturen, mythen, volksverhalen, rituele religieuze teksten en liederen. Witten hebben deze literaire culturen voor een groot deel vernietigd, door de mensen te vernietigen, door ze op te drijven, hun land af te pakken, ze op te sluiten in ‘thuislanden’. Door zwarte kinderen te dwingen wit-Afrikaans te leren op school. Onze schoolboeken beschrijven een zeer selectief deel van de culturele situatie in Zuid-Afrika: wel de underdog-positie van het Afrikaans ten opzichte van het Nederlands en het Engels, níet de onderdrukkerspositie van die taal ten opzichte van de andere talen. Elke hint daarnaar ontbreekt. Die praktijk heeft gediend als een uitgestrekte legitimatie van wit Zuid-Afrika. Zuid-Afrika kwam in het klaslokaal ter sprake in positieve zin (cultuur, humanisme, gedichten), nimmer in verband met de vraag welk aandeel de witte cultuur heeft gehad in de destructie van de autochtone zwarte culturen.

Deze beschouwing staat nog los van de teksten zélf, die tot deze witte cultuur behoren. Ik wil nu zo'n tekst voorleggen, met het doel een leeswijze te presenteren waarbinnen politieke en ideolo-

gische aspecten niet worden onderdrukt, maar worden betrokken in het lezen. Ik pleit voor een ‘politiek lezen’ van in principe elke tekst, wat vervolgens weer consequenties krijgt voor de nog altijd verdedigde ‘autonomie van het literaire werk’, maar daarover straks. De tekst is van Dirk Opperman, naast Van Wyk Louw, Uys Krige, en Elisabeth Eybers een van de bekendste moderne wit-Zuidafrikaanse dichters.

Boer
 
Hy stap van soggens vroeg
 
agter vier osse
 
en die ploeg,
 
 
 
om aarde, son en wind
 
en reën in mielies
 
te verbind;
 
 
 
in ryke saad waaruit
 
fabriek en stad en
 
nasie spruit.
 
 
 
Dirk Opperman, uit Heilige Beeste, 1945
 
geciteerd uit De Raaf/Griss 1960:701.

Een boer, die van 's morgens vroeg af achter vier ossen en de ploeg stapt. Het beeld is pastoraal en positief. Er zijn diverse literaire stereotiepen van de boer in omloop, en dit is er een van: de eenvoudige, hardwerkende landman. In de tweede strofe krijgt de boer een bijna magisch vermogen toegedicht: hij is in contact met de elementaire kosmische krachten: aarde, zon, wind en regen, die hij ‘in mielies (maiskolven) verbind[t]’: hij zet de elementen in maiskolven om. Maar de boer doet nog meer: hij verbindt de elementen niet alleen tot mielies, maar ook tot rijk zaad, waaruit fabriek en stad en natie voortspruiten. In de laatste strofe krijgt het gedicht een plotselinge wending naar de metafoor. Rijk zaad is het beeld c.q. de vergelijker voor het verbeelde c.q. het vergelekene rijkdom, waardoor fabrieken, steden, ja de natie zelf wordt

geschapen. De opklimmende reeks fabriek/stad/natie is de ‘vrucht’ van het ‘rijke saad’. De boer wordt hier gepresenteerd als de grondlegger van de hele Zuidafrikaanse samenleving. Er wordt een idyllische continuïteit gepresenteerd tussen de geïndustrialiseerde natie en het handwerk van de boer. Je kunt dit gedicht naïef lezen en op zijn woord geloven. Je kunt vervolgens ook de achtergrond waarnaar het indirect verwijst bij de interpretatie betrekken. Dat keuze-moment moet benadrukt worden, omdat het niet vanzelf spreekt. In de meeste poëzie-interpretaties blijven referenties naar wat buitentekstuele gegevens lijken achterwege. Dat heeft verschillende redenen: de eerste reden is een socialisatie tot immanent lezen, een diep en automatisch geloof in de ‘autonomie van het literaire werk’. De criticus/ca mag zich alleen maar bezighouden met ‘the words on the page’, niet met gegevens van buiten de tekst. In deze visie - ik bekritiseerde haar in het vorige hoofdstuk - zet men zich ook sterk af tegen het idee dat literatuur zelf een ‘lezing’ van een werkelijkheid zou kunnen zijn; dat literatuur werkelijkheidsvisies aanbiedt en aldus werkelijkheidsvormend is. Literatuur mag volgens de immanenten uitsluitend serieus genomen worden als autonome literatuur, en niet worden ‘misbruikt’ als bron van kennis omtrent de vorming van ideologie, als document van sociale, politieke of economische geschiedenis. De tweede reden om de achtergrond of context van het gedicht te vergeten, is dat die vaak vanzelf lijkt te spreken, omdat de lezer en de tekst zich bij voorbaat al samen in dezelfde wereld bevinden. Schrijver en lezer van de tekst zitten vaak in dezelfde psycho-sociale ‘cirkel’. Er bestaat een relatie van continuïteit en wederzijdse bevestiging tussen tekst en lezer. We weten al dat om die reden mannelijke critici vaak geneigd zijn om andere mannen, vooral als die hun ideeën en esthetische waarden delen, goede schrijvers te vinden, terwijl ze vrouwen niet of veel minder lezen, als tweederangs ervaren of niet begrijpen. Maar het leesproces en de interpretatie worden veel interessanter, want explicieter, wanneer lezers/essen hun eigen context bewust laten ‘botsen’ met de context die de tekst introduceert. Judith Fetterley (1978) spreekt - in het verband met vrouwen die seksistische mannenboeken lezen - van de ‘resisting reader’. ‘Resisting readers’ stellen vragen over, bijvoorbeeld, het ideologisch karakter van teksten en over hun politieke werking.

Als de lezer/es de twee contexten niet laat botsen worden die vragen niet gesteld. Het ideologische van de tekst blijft onzichtbaar. Men laat zich al lezende ‘meevoeren’, men vindt de tekst ‘mooi’.

Maar nu terug naar Oppermans ‘Boer’. Ik stel voor de tekst te voorzien van de volgende context: in 1913 en 1936 werden in Zuid-Afrika de Natives Land Acts van kracht, die voorzagen in een segregatie van de landbouwgrond van witte en zwarte boeren (Davenport 1978:334 e.v.). Dat betekende dat vele zwarte boeren van hun boerderijtjes verdreven werden. In de decennia die daarop volgden werd de zelfstandige zwarte boer steeds verder weggejaagd naar de onvruchtbare gebieden die in 1950 tot ‘thuislanden’ werden verklaard. Zwarte boeren werden afhankelijke arbeiders/sters op witte boerenplaatsen, en industriearbeiders die in getto's leefden. In 1945, het jaar waarin ‘Boer’ gepubliceerd werd, kan met deze boer alleen een witte boer bedoeld zijn. De witte boer is het subject van deze tekst, gepresenteerd als de bijkans mythische bouwer van de natie. Maar witte boeren liepen niet ‘van soggens vroeg agter vier osse en die ploeg’. Witte boeren lieten het zware werk doen door hun zwarte landarbeiders. De systematische toeëigening van zwarte arbeidskracht wordt aldus in dit gedicht voortgezet: degene die het werk doet wordt gesubsumeerd, onzichtbaar gemaakt achter zijn baas. Heden ten dage verkondigen de nazaten van de Afrikaans-sprekende boeren nog steeds dat zij ‘dit land hebben opgebouwd’ en het dus niet willen ‘weggeven’ aan de zwarte bevolking. In die retoriek is dezelfde mythe werkzaam als die in het gedicht ‘Boer’. Het gedicht reproduceert een witte leugen. Ik tracht dit gedicht te lezen als een anti-racistische ‘resisting reader’. In dit leesproces breng ik een geëxpliciteerde botsing tot stand tussen mijn context en de context die ik - beargumenteerd - toeschrijf aan het gedicht. Ik arrangeer die botsing. Ik bevestig het gedicht niet, zoals witte Zuidafrikaanse lezers dat waarschijnlijk wel zullen doen. De esthetische fraaiheid van ‘Boer’ krijgt daardoor een bittere smaak. Ik weiger mee te gaan in de retoriek van het gedicht, die zo sterk verleidt tot het overnemen van deze verdoezelende werkelijkheidsvisie. Ik blokkeer de affirmatieve opstelling en daarmee de erotiek van het lezen, want ik vertrouw deze tekst niet. Ik laat me niet ‘ontvoeren’ door een poëtisch beeld, dat de witte superioriteitswaan schraagt.6

De neerlandistiek draait om de hete brei heen wanneer zij de band met de wit-Zuidafrikaanse letterkunde in stilzwijgende verlegenheid loslaat. Ik ben ervoor dat die literatuur wordt herlezen, vanuit een politiek perspectief. We moeten haar niet gegeneerd terzijde schuiven, maar er een polemische verbinding mee aangaan. Als we dat niet doen impliceert dit, dat de neerlandistiek, althans gedeeltelijk, een wetenschap is die racistische kennis heeft geproduceerd, en daarvoor vervolgens geen verantwoordelijkheid wil nemen.

3 Nederlandse letterkunde

‘Politiek lezen’ kan in principe van toepassing worden gebracht op alle teksten. Het kan niet de bedoeling zijn de politieke alertheid alleen van stal te halen wanneer het om overzeese literaturen gaat. De koloniale erfenis is literair geïnternaliseerd. De ‘politiek van het lezen’ is even relevant voor onze eigen witte literatuur. Het is onwaarschijnlijk dat er geen racistische stereotiepen zouden voorkomen in een literatuur waarvan de kinderboekensector vol zit van racistische voorstellingen (Redmond 1980). Openlijk racisme is gemakkelijk te doorzien - zie Reve's smakeloze manier van épater le bourgeois - maar ook bij schrijvers van wie je dat niet zou verwachten kunnen racistische stereotiepen doorklinken. Ik beperk me tot twee voorbeelden. Dit is Ter Braak, de man die het fascistische gevaar levensgroot zag aankomen, in Dr. Dumay verliest. Burnier (1974:91) wees op deze passage:

‘Knippen en scheren, mijnheer?’
‘Jawel, als gewoonlijk.’
Dumay plantte zich in de leren stoel. De volte in de kapperswinkel deed hem goed; [...] Naast hem werd een vervaarlijke jood onder handen genomen, die druk over de ligging van Brussel sprak [...]. De jood beweerde, dat daar een schrijver gewoond had, wiens naam hij vergeten was, hoewel hij die pas in het ochtendblad gelezen had. De bediende kon hem niet helpen.
‘Het moet een monnik geweest zijn,’ zei de jood peinzend. ‘O, juist!’ antwoordde de bediende geïnteresseerd. Er was
even alleen scharenmuziek. ‘Aan dat soort lui konden jullie nog eens wat verdienen,’ hernam de jood.
‘Hoe bedoelt u mijnheer,’ vroeg de bediende hoffelijk. Hij kon blijkbaar de koene gedachtensprongen van zijn klant niet zo snel volgen. Als antwoord trok de jood, die juist bevrijd was van zijn mouwen, grijnzend met zijn wijsvinger een cirkel om zijn geparfumeerde kruin.
‘Ah, zo,’ beaamde de bediende met de bijpassende lach. ‘Zeker, dat zal waar wezen, mijnheer! Zal ik u even afschuieren?’
‘Merci,’ zei de jood, in zijn jas kruipend. ‘Ik zeg altijd maar: de haren maken de man! Goeden morgen, heren.’
Zo'n vernuftige moraal heb ik nog nooit aan Ruusbroec horen vastkoppelen, dacht Dumay. De haren maken de man; en dat naar aanleiding van een middeleeuwse mysticus, uit de mond van een hedendaagse sjacheraar!

Ter Braak 1950:174

Een tweede voorbeeld is ontleend aan de bundel van Elly de Waard Een wildernis van verbindingen (1986). In het gedicht dat ik hieronder citeer wordt de ontheemding van het lyrisch ‘ik’ opgeroepen via een zeer problematisch beeld.

60
 
Van binnen verlicht uit vijf
 
Gaten ligt, als een afgehouwen
 
Negerhoofd, in de nacht
 
De boerderij. Achter het
 
Kroezend struikgewas gaan
 
De verschrikkelijke ogen
 
Langzaam dicht. Het helse licht
 
Van de Hoogovens tint het zand
 
Onder mijn voeten rood. Groen
 
Ligt er als bloedspatten over uit-
 
 
 
Gestrooid. Langs de laaghangende
 
Wolken trekt de vuurtoren in
 
Baan na baan zijn maaiende
 
Ronden. De atmosfeer is van
 
Natheid doordrenkt. Mijn denken
 
Was onthecht, ik sleepte mij
 
Over de bodem voort en zwierf
 
Om de boerderij als Heathcliff
 
Om de Grange, als Catherine
 
Om haar eigen Wuthering Heights.
 
 
 
De Waard 1986:70

De sfeer in dit gedicht is unheimisch. Het is nacht en donker. De vergelijker, ‘een afgehouwen negerhoofd’ gaat vooraf aan het vergelekene, de boerderij. Het effect daarvan is dat je eerst het hoofd ‘ziet’. Dat beeld legt zich over het verbeelde heen. Bij de ‘vijf gaten’, ‘van binnen verlicht’ denk je aan de witte ogen en tanden, die oplichten tegen de zwarte achtergrond, vergelijker voor de (geïmpliceerde) lichte ramen van de boerderij. In regel 4 en 5 wordt het beeld van het hoofd gecompleteerd met ‘kroezend struikgewas’. Met het dichtgaan van de ‘verschrikkelijke ogen’ wordt de lezer, omdat het verbeelde niet meer expliciet genoemd wordt, opgesloten in het beeld.

Het ‘helse licht/Van de Hoogovens’, de ‘maaiende/Ronden’ scheppen een gruwelijke, desolate sfeer. De ‘ik’ dwaalt rond in de hel.

De wanhoop van deze zwervende ‘ik’ en de opeenvolging van beelden van laagte (laaghangende wolken, de gevaarlijke (onthoofdende?) maaiende ronden, het voortslepen, de bodem) worden versterkt door de referentie aan Wuthering Heights, die roman van uiterste desolaatheid. Prachtig vind ik dat de ‘ik’ wordt gepresenteerd als androgyn, of de seksen voorbij, door de vergelijkingen met zowel Heathcliffe als Catherine. Al gewikkeld in leeslust, bots ik tegelijk op de problematische kant van het beeld. Ten eerste is het woord ‘neger’ besmet geraakt. Veel zwarten wijzen het af: het komt uit een koloniale context, het is door verkeerde monden gegaan en heeft een racistische bijklank gekregen. ‘The word does not forget where is has been, it can never free itself from the context of which it has been part.’ (Díaz7) Afgezien daarvan voel ik

dat al de (ook mijn) primitieve westerse angst voor zwarte mensen hier wordt gemobiliseerd om het beeld van gruwel op te roepen. In het stereotiep is er altijd kroeshaar, en altijd wordt het contrast tussen de zwarte huid en de witte ogen en tanden karikaturaal geaccentueerd. De verschrikking is niet gezien vanuit zwart of empathisch perspectief (als in het beroemde lied ‘Strange Fruit’) maar vanuit het afstandelijke perspectief van wit: het gaat duidelijk niet om empathie met een onthoofding, maar om de griezeligheid van het zwarte hoofd. De indruk van afschrikwekkendheid wordt weliswaar gedeeltelijk opgeroepen door de gruwel van het afgehouwen hoofd, maar de zwartheid van het hoofd doet de rest. De unheimische sfeer die dit beeld in een witte lezer kan oproepen is een oude rest van een diepe westerse angst voor zwarte mensen. De wortels ervan liggen ver, in de vrees van een witte koloniserende minderheid voor de numerieke meerderheid van de zwarten, de angst voor aanraking en ‘besmetting’. Verder komen de negatieve associaties voort uit angst voor het onbekende en uit een kwaad geweten. Het ‘negerhoofd’ bevindt zich in de hel: de duivel (den droes) werd wel voorgesteld als zwart. Het gedicht zet een persistent racistisch stereotiep in, om de sfeer van onheil en verschrikking op te roepen. Ik ben een witte lezer, en het stereotiep werkt. Het zit evengoed in mij als, naar ik meen, in het gedicht.

 

Ik heb expres een gedicht gekozen van een dichteres die ik zeer waardeer - in hoofdstuk 11 ga ik uitvoerig op haar werk in - om niet te vervallen tot de gemakkelijke visie dat het ideologisch aanvechtbare altijd veilig ver weg, en alleen bij ‘anderen’ voorkomt. Bij elke witte auteur zijn dit soort voorstellingen in principe te vinden, eenvoudigweg omdat wij ervan doordrenkt zijn. Noch Ter Braak, noch De Waard zijn actieve racisten, integendeel. Zij zijn, evenals elke andere witte niet-joodse Nederlander, slachtoffer van een racistische socialisatie die als gif is opgenomen in ieder van ons. Met Van den Broek (1987) zie ik racisme als een conditionering die men onvrijwillig en soms onder protest oploopt. Men is tegelijk onschuldig en volledig verantwoordelijk. Het is uitermate pijnlijk als racisme, vaak tegen de bewuste goede bedoelingen in, naar boven komt. Vergoelijken of negeren houdt het racisme in stand. Verzinken in schuldgevoel en zelfverwijt is een even onproduktieve

reactie. Het nemen van de verantwoordelijkheid om het eigen racisme te onderkennen en te beëindigen is aanzienlijk produktiever (Van den Broek 1987:90-92).

Dit alles is te vertalen naar het leesproces. Lezers kunnen het racisme in literaire teksten niet opmerken of vergoelijken. Zij kunnen verzinken in schuldgevoel omtrent hun eigen cultuur, en de schrijver fel gaan aanvallen, wat soms een manier is om het eigen racisme bij een ander te dumpen. Zij kunnen ook hun eigen literaire verantwoordelijkheid nemen, dat wil zeggen het stereotiep onderkennen en een weerstand ontwikkelen tegen de onbewuste, pre-reflexieve aanvaarding ervan. Er is een keuze-moment. De lezer kan in tweede instantie, reflecterend over de eigen respons en aanvankelijke vervoering, weigeren mee te gaan in de retoriek van dit gedicht. Wie eenmaal heeft onderkend dat het gedicht haar vraagt het afgehouwen hoofd te zien vanuit het witte perspectief van angst voor zwarten, kan, als ‘resisting reader’, weigeren zo te kijken. Je kunt andere associaties met betrekking tot een afgehouwen zwart hoofd in stelling brengen. Je kunt deze poëtische werkelijkheidsvisie zelf tot voorwerp van reflectie maken. In plaats van je te identificeren met de ‘ik’ kun je het gedicht ook omvattender interpreteren, als een ‘complex tale of race-relations’ (naar Munich 1985:242). In de loop van de geschiedenis hebben witten van zwarten het projectiescherm van al hun eigen angsten en ongewenste gevoelens gemaakt. Zwarten dragen een witte, veelal negatieve, projectie, evenals vrouwen een negatieve mannelijke projectie dragen. De zwarte betekent voor de witte een ontkend en daarmee een afgesneden deel van zichzelf. Maar de innerlijke zwarte kan niet definitief de deur uit worden gezet. Hij/zij komt terug om te spoken. Naarmate de verdringing heviger is, is de angst voor het verdrongene groter. Zo komt hier datgene wat ‘ik’ heeft afgesneden, het letterlijk afgehouwen zwarte hoofd, terug om de ‘ik’ de stuipen op het lijf te jagen. Een zelfgemaakte hel. Deze zwarte figuur behoort geheel en al tot de witte collectieve westerse psychologie.

In de hoofdstukken 2 en 3 pleitte ik voor een reflectie van de lezer op wat er in het leesproces gebeurt: interpretatie is het verslag van datgene wat de lezer/es ondergaat. De lezer is zelf het strijdtoneel, het slagveld van betekenissen. De betekenis van de tekst

is zijn conflictpotentieel. In het leesproces en in elk leesproces kan de lezer/es zich rekenschap geven van de continuïteit of discontinuïteit tussen de eigen wereld en de wereld die in de tekst tegenwoordig wordt gesteld.

4 Caraïbisch-Nederlandse letterkunde

Het voorstel om ‘politiek te lezen’ is ook vruchtbaar voor een andere groep van teksten waarvan de studie tot de Neerlandistiek behoort: de Surinaams- en Antillaans-Nederlandse letterkunde. Edgar Cairo, Anton de Kom, Julian With, Charietje Choenni, Bea Vianen, Albert Helman, Frank Martinus Arion en Astrid Roemer brengen in hun teksten bijna altijd op een of andere wijze de zwarte cultuur van hun land van herkomst en de Nederlandse aanwezigheid in Suriname/de Antillen ter sprake. Niet alleen op manifest-thematisch niveau: het zit in hun taal, hun beelden, hun interactie met orale cultuur, hun literaire strategieën, hun gebruik van genres. Hoe en in welke mate deze literatuur zich in zijn eigen sociale en literaire context beweegt is nog te weinig onderzocht.8 De omvang van het onderzoeksveld is vergelijkbaar met de boekenkasten vol die feministische criticae inmiddels hebben geschreven over het specifieke van literaire vrouwentradities, waarbij ook de context - en niet alleen op thematisch niveau - in het geding wordt gebracht. De belangrijkste sta in de weg voor de integratie van dit soort onderzoek is de hardnekkige mythe die de literatuurstudie koestert: dat er Een Literatuur is en Een Literatuurgeschiedenis waar al het geschrevene op een of andere wijze in zou passen, als het maar Goed Genoeg was. Teksten die niet gewenst zijn in deze ‘Great Tradition’ krijgen het etiket slecht (want ‘volks’, ‘obsceen’, ‘triviaal’, gebonden aan een voorbijgaande ‘mode’, ‘primitief’, ‘nieuwe meiden’, ‘damesromans’, ‘tendensliteratuur’ enzovoort.) Pas als de mythe van de Ene Literatuur wordt losgelaten, wordt het mogelijk om te denken in termen van een veelvoud aan literaire tradities, die elkaar weliswaar overlappen maar die allemaal apart onderzocht kunnen worden. In hoofdstuk 10 ga ik verder in op de conceptualisering van het literaire systeem als een meervoud van zelfstandige literaire culturen, en op de dialectische verhouding tussen die verschillende literaire culturen. Ook Schipper

(1983) pleitte voor meer studie van wat zij, met Mouralis (1975) de ‘contra-literaturen’ noemt. Studie van (bijvoorbeeld) derde-wereldliteraturen zou de westerse canon en de eurocentrische literatuuropvattingen sterk relativeren.

De zwarte Caraïbische literatuur is zo'n literaire cultuur op zichzelf, die haar eigen onderzoeksvragen, haar eigen context en haar eigen evaluatiecriteria met zich meebrengt.

 

Een interpretatie van een Surinaams-Nederlandse, of Antilliaans-Nederlandse tekst, die geen rekening houdt met het Nederlandse cultuurimperialisme dat de bestaansmogelijkheid van Surinaamse en Antilliaanse literatuur lange tijd tot nul reduceerde, is literaire struisvogelpolitiek. De context van de conflictueuze verbinding tussen de twee culturen is in deze teksten bijna altijd geïmpliceerd. De botsing tussen lezerscontext en tekstcontext betekent hier: het binnenhalen van het Nederlands koloniale verleden. In de sociale werkelijkheid heeft Nederland zijn koloniale verleden altijd buiten de deur gehouden: nu komt het binnen, door de aanwezigheid van zwarte Nederlanders om ons heen, een confrontatie waarvoor vele Nederlanders zich wensen af te sluiten. Witte Nederlanders gaan niet met zwarte Nederlanders om, of eisen dat zwarte Nederlanders hun eigenheid verbergen. De kwestie is: herhaalt de literaire interpretatie dat, of kiest zij ervoor zwarte literatuur in haar eigenheid te leren kennen?

Een voorbeeld: een gedicht van Astrid Roemer, uit de bundel Noordzeeblues (1985). Het motto van die bundel is:

 
mi kant' o mi d'ete
 
mi kant' o mi d'ete
 
bigi bot'e kant' o ma mi de ete
 
bigi bot'e kant' o ma mi de ete
 
 
 
ik maak slagzij maar ik red het
 
ik maak slagzij maar ik red het
 
oceaanstomers komen om maar ik blijf
 
oceaanstomers komen om maar ik blijf.
 
 
 
Roemer 1985:5

Bij dit motto tekent Roemer aan ‘naar een anonieme kaseko’. Zij maakt veel intertekstueel gebruik van elementen uit Surinaamse volksliteratuur en muziek. In dit motto, en in de rest van de bundel, presenteert zij haar teksten als tweetalig en twee-culturig, en dwingt daarmee de lezer/es tot een confrontatie met de achtergrond van die tweetaligheid en twee-culturigheid. Voor die achtergrond moet je terug naar de (cultuur)geschiedenis van Suriname. Díaz (1985) en Wekker (1986) wezen erop, met betrekking tot zwarte Noordamerikaanse en de Surinaamse poëzie, dat elke reflectie over deze teksten moet beginnen met reflectie over de ontstaansvoorwaarden ervan: zwarte literatuur is van het begin af aan getekend door het gegeven dat leren lezen en schrijven aan slaven op straffe des doods verboden was. Zwarte literatuur is, van oorsprong, schrijven tegen het verbod in. In analyses van witte vrouwenteksten hebben we geleerd hoe belangrijk de ontstaansvoorwaarden zijn: het schrijfverbod, het ‘toewijzen’ aan vrouwen van laag-gewaardeerde genres en het uitsluiten van vrouwen uit de dominante literaire traditie trekt diepe sporen in teksten. Even relevant is het na te denken over de ontstaansvoorwaarden van de Surinaams-Nederlandse literatuur. Ten tijde van de slavernij mochten zwarte mensen geen Nederlands spreken. De koloniale strategie was een zo groot mogelijke afstand te houden tussen de zwarte en de witte cultuur. Evenals in de Verenigde Staten was het slaven verboden te leren lezen en schrijven. In dat verbod wordt de angst zichtbaar, dat slaven in de witte cultuur zouden kunnen doordringen. Veel later, in de twintigste eeuw tijdens de ‘emancipatie’ moet Suriname ‘beschaafd’ worden. Dan worden Surinaamse kinderen gedwongen om Nederlands te leren (Voorhoeve 1982). Veel van onze zwarte landgenoten herinneren zich dat. Troetje Loewenthal (1984:12) schreef dat zij haar mond moest gaan spoelen als ze op school papiamentu sprak. Voor Edgar Cairo is het litteken op zijn voorhoofd een symbool van de dwang tot aanpassing: hij werd geslagen door zijn onderwijzer toen hij Sranan-tongo gebruikte (February 1984:41). Beide vormen van cultuurpolitiek: isolatie en gedwongen integratie, zijn uiteraard twee kanten van dezelfde angst voor de Ander. De angst om ‘besmet’ te worden door de cultuur van zwarte mensen in de koloniale tijd zette zich om in de stigmatisering ervan. Het bestempelen van zwarte cultuur

als minderwaardig en onbeschaafd was alleen een andere manier om haar om zeep te helpen. Het verplicht stellen van het Nederlands op alle Surinaamse scholen ging gepaard met een systematische culturele hersenspoeling. Surinaamse kinderen leerden de Nederlandse vaderlandse geschiedenis in plaats van hun eigen geschiedenis, en konden het rijtje Groningen Appingedam Roodeschool Delfzijl Stadskanaal, blindelings opzeggen. Dat vervreemdende onderwijs heeft een niet te beschrijven schade aangericht aan het voortbestaan en de ontwikkeling van de verschillende zwarte culturen.

Maar de Surinaamse cultuurgeschiedenis is ook een geschiedenis van verzet. In de jaren veertig en vijftig propageerde de Surinaamse nationalist en onderwijzer Koenders (‘Pappa Koenders’) tegen de verdrukking in alfabetisering en onderwijs in het Sranantongo. Nederlands als cultuurtaal betekende volgens hem taalmoord: de eigen taal moest de basis van het toekomstig zelfrespect zijn. Koenders gaf tien jaar lang het literaire blad Foetoe-boi uit. Hij vertaalde Willem Kloos en Hélène Swarth in het Sranan. In dezelfde periode vormde de Surinamer Eddy Bruma in Nederland de groep W.E.S. die de Surinaamse literatuur bevorderde, en waartoe auteurs als Trefossa (Henny de Ziel) en de Nederlandse professor Jan Voorhoeve behoorden. In 1952 werden een aantal Surinaamse literaire teksten vertaald in het Fries - een van de meest ontroerende coalitievormingen die ik ken (Pos 1983; Voorhoeve 1982). Pas de laatste jaren wordt het Sranan grammaticaal beschreven, wordt het Nederlands als cultuurtaal afgeschud, en wordt onderzoek gedaan naar de Surinaamse volksliteraturen. Dat is allemaal te lezen in het tijdschrift voor Surinamistiek OSO, dat ieder instituut voor Neerlandistiek zou moeten hebben.

Deze hele cultuurhistorische context is in het geding bij het werk van Surinaamse auteurs. Edgar Cairo, die op allerlei manieren het Sranan en elementen uit de Surinaamse volksliteraturen verwerkt, kan alleen maar gelezen worden binnen die geschiedenis (February 1984). Dat geldt ook voor Astrid Roemer. Roemer presenteert in haar gedichten een poëtische persona die zich in twee talen en culturen beweegt. In de bundel Noordzeeblues wordt alleen in het bovengeciteerde motto de ene cultuur verstaanbaar gemaakt voor de andere: onder de Sranan-tekst staat de Neder-

landse vertaling. Later in de bundel neemt Roemer een aantal onvertaalde Sranan-gedichten op die voor verreweg de meeste witte Nederlanders niet leesbaar zijn. Zijn die Sranangedichten daarmee voor ons betekenisloos? Nee. Roemer keert er de koloniale verhoudingen mee om. Deze teksten vormen een confrontatie met de levende Surinamiteit, die in Suriname zo systematisch werd gesmoord in isolatie en gedwongen aanpassing. Dat vormt precies de betekenis die je als witte lezer/es aan deze teksten kunt toekennen. De Sranan-gedichten fungeren als tekens van in het beschavingsoffensief niet gedomesticeerde zwartheid.

 
ju di mi prakseri ben lon so na baka
 
fu ori tenapu na mi egi njan-gron
 
 
 
baj ju wan winti, na moro
 
gran winti was' nanga ju
 
 
 
tjar'ju wan jeje, na moro
 
krin jeje srafu gi ju
 
 
 
ofru wan bere, na moro
 
dip' bere par' nanga ju
 
 
 
ju di mi prakseri ben lon so na baka
 
fu ori tenapu na mi egi njan-gron
 
 
 
fu pre njof'-njof' pre keba fu bar' bigi lafu
 
fu gi adjers'-tori keba fu sribi makandra
 
 
 
téééééé: k' ba f' ala sani un kon tron ertin-tori
 
 
 
Roemer 1985:39

De botsing tussen de context van de (witte) lezer en de context van de (zwarte) tekst is hier uitdagend gearrangeerd en onontkoombaar.

Tegelijk met de bundel van Roemer las ik de schitterende roman van Keri Hulme, Kerewin (1985) waarin veel Maori-zinnen voor-

komen. Ofschoon je die niet begrijpt als je geen Maori bent, ben je toch telkens even getuige van de intieme communicatie tussen mensen van een andere cultuur die een wereld op zichzelf is. In de Nieuwzeelandse samenleving zijn Maori's een door witten uitgebuit en veracht volk. Door het gebruik van de Maori-taal in Kerewin wordt de menselijke waardigheid van de Maori's heroverd en als vanzelfsprekend geponeerd. Wij zijn hier in een wereld waarvan Maori's de subjecten zijn. Zo werken ongeveer ook de Sranan-tongo-gedichten in Noordzeeblues.

Maar Roemer schrijft niet alleen Sranan, zij schrijft ook Nederlands. Het nu volgende gedicht brengt een psycho-sociale context met zich mee waarin je je moet verdiepen als je het gedicht betekenis wilt geven. Ik citeer de eerste helft van het gedicht, daarna volgt een interpretatie:

 
zij zien ons vergaan als mislukte oogst
 
schudden de christelijke hoofden
 
wij zwijgen als velden
 
jammeren niet
 
gij hebt het gedaan
 
zien verbaasd elkaar in de ogen
 
hijgen in de smog van verval
 
Laten Wij Liefhebben
 
Laten Wij Liefhebben
 
 
 
trouble in mind cry me the blues sister
 
blus de hitte van mijn pijn
 
cover me spread your love all over me brother
 
hoofden vol vlechten en krullen
 
onthullen de zalvende schijn
 
stir it up stir it up people
 
laten we verstrengeld en moisty en hot
 
samen de laatste plebejers zijn
 
we are the toughest we are the toughest
 
Laten We Nobelnaakt Maar Nooit Bang Zijn
 
 
 
be black and be proud
 
brult de panter in afrika
 
uhuru, jankt mijn ziel
 
white christmas lord a wonderful white world
 
rinkelt santa claus in het westen
 
uhuru, jankt mijn ziel
 
 
 
[...]
 
 
 
Roemer 1985:8

De eerste strofe is chronologisch opgebouwd. Ik lees hem als een blik in het collectieve zwarte verleden, te beginnen bij de slavenarbeid, waar generaties slaven op de plantages stierven. De tegenwoordige tijd actualiseert de geschiedenis. Het gebruik van ‘ons’, ‘wij’ roept die collectiviteit op en spreekt de zwarte lezer/es direct aan als deelhebbend aan deze gemeenschappelijke geschiedenis. Mensen die op het veld staan kunnen gezien worden als de ‘oogst’ van dat veld. Tegelijk is dit het perspectief van de christelijke planter, die een generatie verloren slaven niet beschouwt als een generatie mensen, maar als verloren bezit: alleen maar de mislukte oogst van een jaar. ‘Wij zwijgen als velden/ jammeren niet’ suggereert de passiviteit waarmee (wij) zwarten dat ‘vergaan’ ondergingen. Hoewel er vele slaven wegliepen en er regelmatig slavenopstanden uitbraken waren er ook generaties van slaven zo murw gemaakt dat ze geen verzet boden.

‘Zien verbaasd elkaar in de ogen/in de smog van verval’ is te lezen als het elkaar voor het eerst werkelijk zien ná die slavernij, in het tijdperk van de industrialisatie (smog). ‘Smog van verval’ impliceert ook een omgekeerde visie op die industrialisatie, die kennelijk niet als ‘vooruitgang’ maar als verval wordt gezien. ‘Laten Wij Liefhebben’ vormt de inleiding tot de tweede strofe, die de troost van het gezamenlijke verdriet en een opstandige seksualiteit beschrijft. Die tweede strofe staat vol citaten uit bekende blues- en reggae-liederen, die klassieke genres van de zwarte muziek. Ook de tweede strofe is chronologisch opgebouwd: de treurende zwarte blues gaat historisch vooraf aan de zelfbewuste reggae. Verdriet ontwikkelt zich hier tot rebellie. Seksualiteit en politieke opstandigheid zijn hier trouwens op intrigerende wijze met elkaar verbonden. De derde strofe verlegt het perspectief van het collectieve

‘wij’ naar ‘ik’. ‘Ik’ beschrijft haar eigen positie tussen de twee polen: Afrika en de witte westerse wereld. De ‘panter’ die brult ‘be black and be proud’ lijkt een verwijzing naar Black Panther, die de ‘black pride’ propageerde, hier gepersonifieerd tot een zwarte panter in Afrika. Afrika is in veel zwarte poëzie - ook bijvoorbeeld bij Gwendolyn Brooks en Audre Lorde - een symbool voor de zwarte oorsprong en de ongeschonden zwarte identiteit (Díaz 1984; Wekker 1986).

De derde strofe is eigenlijk een samenspraak tussen zwarte cultuur, witte cultuur en ‘ik’ die zich daar tussenin bevindt. De zwarte panter brult ‘be black and be proud’ en het antwoord van ‘ik’ daarop is instemmend. Het wordt ook gegeven in een Afrikaanse taal: ‘Uhuru’ is Swahili en betekent vrijheid. Dan mengt Santa Claus zich als derde partner in de samenspraak. Hij is het symbool van de letterlijk en figuurlijk witte cultuur. Santa Claus draagt ook de betekenis van sentimentele nep, ‘a wonderful white world’ heeft een cynische klank. Santa Claus (Jingle Bells) rinkelt: er ontstaat in het gedicht een tegenstelling tussen het machtige brullen van de panter en het nietige, speelgoedachtige gerinkel van Santa Claus. ‘Ik’ kiest voor herhaling van het instemmende antwoord aan de zwarte panter, ‘Uhuru’.

 

Het is karakteristiek voor Roemer, en misschien zelfs karakteristiek voor zwarte poëzie in het algemeen, dat zij propvol intertekstualiteit zit met andere zwarte teksten - niet perse ‘literaire’ teksten. Constitutief voor deze poëzie is het meerlagige: geografische lagen, historische lagen, intertekstuele lagen. Het is een poëzie die met elk woord verbonden is aan de zwarte sociale en culturele ervaring. Witte lezers die niet bereid zijn zich daarin te verdiepen komen onvermijdelijk tot een schrale betekenisgeving van een dergelijk gedicht. Op die manier wordt in de literaire kritiek vaak verschraald betekenis gegeven. Teksten die contexten oproepen waarvan de criticus/ca geen weet heeft omdat hij/zij zelf deel uitmaakt van een andere context, worden vaak afgedaan als marginaal, irrelevant, niet ‘universeel’. Natuurlijk is geen enkele literatuur universeel. Het hele proces van marginalisering van het Andere is nog altijd wezenlijk koloniaal. Antillianen moeten Hollanders worden. Surinaamse muziek is burengerucht. Vrouwen moe-

ten schrijven als mannen. Volksliteratuur is geen literatuur. Elke literatuur is een deel-literatuur, die zijn eigen context en zijn eigen intertekstuele universum met zich meebrengt. Daaruit hoeft niet te volgen dat teksten alleen gewaardeerd kunnen worden door mensen die in dezelfde culturele context leven. Vaak verwijst de kritiek zowel zwarte auteurs als witte vrouwelijke auteurs terug naar een specifiek eigen publiek, de eigen ‘peer-group’. Volgens dezelfde redenering kun je natuurlijk ook zeggen dat de boeken van Mulisch en Claus alleen maar interessant zijn voor mannen in de overgang. Gerard Reve alleen voor katholieke homoseksuelen, Jan Arends alleen voor geestelijk gestoorden, en dichters alleen voor andere dichters, dat wordt dan het idee. Universaliteit is het ideologeem dat vertegenwoordigers van de dominante literatuurbeschouwing inzetten tegen elke literatuur die niet past in de context waarin zij zich wensen te verdiepen. Op die manier tracht een groepsbelang zich te handhaven.

 

Tot besluit van deze paragraaf citeer ik een voorbeeld van een kritisch debat - onder mannen - dat de controverse tussen verschillende literaire groepsbelangen goed weergeeft. In een studie over de zwarte dichter Langston Hughes, verschenen in 1977, vergeleek Onwuchekwa Jemie Hughes' cyclus ‘Madame’ met een cyclus van T.S. Eliot (‘The Love Song of J. Alfred Prufrock’) en met een cyclus van Ezra Pound (‘Hugh Selwyn Mauberly’). Onwuchekwa Jemie merkt in die vergelijking op, dat de gedichtencycli van alle drie dichters ‘in taal, toon en attitude consistent zijn met het socio-psychologische milieu dat erin wordt geëxploreerd; het getto-dialect, de vrijpostige, sappige humor (in Langston Hughes), de cynische gepolijste taal van de Londense literaire wereld (in Pound) en het geobsedeerd herkauwen van boeken van Prufrocks actieve geest in een inactief lichaam (in T.S. Eliot).’ Hij concludeert: ‘een gedicht verwijten dat het niet meer lijkt op een ander gedicht omdat je je niet verdiept in het onderwerp en de stijl van dat gedicht, betekent falen in je oordeel’. Daarmee stelt Onwuchekwa Jemie zich op het principiële standpunt dat literaire teksten binnen hun eigen context verstaan en beoordeeld dienen te worden. Een bespreker van Jemie's boek, die dit punt geheel had gemist, viel in Times Literary Supplement snerend over deze ‘painfully irrelevant

comparisons’. De ingezonden brief die daarop volgde van een andere zwarte criticus laat aan duidelijkheid niets te wensen over:

Painful to whom? Irrelevant to whom? To idolators of white genius? Who says that Shakespeare, Aristophanes, Dante, Milton, Dostoevsky, Joyce, Pound, Sartre, Eliot, etc. are the last word in literary achievement, unequalled anywhere? [...] The point of these comparisons is not to thrust a black face among these local idols of Europe which, to our grave injury, have been bloated into ‘universality’; rather it is to help heave them out of our way, clear them from our skies by making clear [...] that we have, among our own, the equals and betters of these chaps [...] In this day and age, British preferences do not count in the Black World. As Langston Hughes himself put it half a century ago: ‘If white people are pleased, we are glad. If they are not, it doesn't matter’. (Chinweizu, TLS 1977, in Herrnstein-Smith 1983:9)

5 De ‘herkenning’ en het waarde-oordeel

Als wij ons, als witte literatuurwetenschapsters, gaan bezighouden met het werk van zwarte schrijfsters, moeten we ons rekenschap geven van onze leeswijzen, onze analyse-instrumenten, onze eigen witte context. Het ongereflecteerd opnemen van zwarte schrijfsters in onze - onuitgesproken - witte canon is een ‘snufje zwart’ en niet de kwalitatieve omslag waar Loewenthal en Kempadoo het over hebben. Het opnemen van zwarte schrijfsters - de belangstelling voor haar werk is de laatste jaren sterk gestegen - is nog maar een eerste stap. Daarnaast is belangrijk dat er zwarte vrouwen werken binnen de literaire vrouwenstudies en in het eraan gerelateerde literaire vrouwencircuit. Dat komt overeen met wat ik in het vorige hoofdstuk het niveau van representatie noemde, toen ik Merlyn doorlichtte op de aanwezigheid van vrouwen als schrijvend en besproken auteur.9 De volgende stap is de vraag naar het euro-centrisme van onze theorieën en benaderingswijzen. Schipper (1983) stelde die vraag al voor de literatuurwetenschap in het algemeen. Ook feministische literatuurwetenschapsters zouden zich bij al hun

concepten en voorstellen af moeten vragen of ze ook leiden tot een beter begrip van zwarte vrouwenteksten. Ook wij zouden expliciet moeten zijn over het al dan niet lokale bereik van onze theorieën.

 

Ik beperk me tot twee kritische ondervragingen van onze eigen werkwijzen, namelijk van de ‘herkenning’ en het waarde-oordeel. Witte feministische literatuurwetenschapsters hebben tot nu toe veel werk gemaakt van de continuïteit tussen de lees- en de levenservaring van vrouwen. Daarmee knoopten zij aan bij een bestaande visie op de relatie tussen tekst en lezer. Gomperts (1959) sprak van ‘de schok der herkenning’. In hoofdstuk 6 gaf ik de visie van Oversteegen (1965:485-492), die de tekst ook zag als het terrein waarop de lezer zichzelf kan herkennen. Tegen die visie maakte ik het bezwaar dat zij alle problemen tussen tekst en lezer verdonkeremaant, omdat zij uitgaat van de witte mannelijke lezer en berust op een tevoren al gemaakte selectie van teksten: een witte, mannelijke canon. De ‘opstand der lezeressen’, aangevoerd door De Beauvoir (1949), Ellmann (1968), Millett (1969) en Fetterley (1978) maakte duidelijk dat vrouwen zich in het geheel niet ‘herkenden’ in die canon. Zo compliceerde de hypothese van de vrouwelijke lezer (Showalter 1979) het zelfgenoegzame mannelijke herkenningsverhaal.10

Tegelijkertijd poneerden onder andere Showalter (1979, 1981) en in Nederland Hannemieke Stamperius (1978, 1980a, 1980b) dat vrouwenteksten op hun beurt de neerslag vormden van de collectieve en persoonlijke ‘female experience’. Vrouwenteksten zouden vrouwen bevestigen in de validiteit van haar eigen levensvragen. Vrouwelijke schrijfsters en lezeressen vormen een cirkel van herkenning, en Postma [Stamperius] 1978 wilde van de herkenbaarheid zelfs een literair criterium maken. Gezien het gebrek aan representatie van vrouwenlevens was dat begrijpelijk en historisch noodzakelijk. De mythe van de Ene Echte Literatuur werd hiermee daadkrachtig opengebroken. Tegelijk werd verdere evolutie lamgelegd. Er zijn vier bezwaren tegen deze nieuwe idyllische continuïteit tussen (vrouwen)tekst en lezeres in te brengen, waarvan de eerste twee tegen het eurocentrisme gericht zijn.

1. De ‘herkenning’ sluit uit dat er ook enorme botsingen kunnen

zijn tussen vrouwelijke lezers en teksten van vrouwen, op grond van de verschillende contexten van schrijfster en lezeres bijvoorbeeld. Het gaat hier om de ideologische en politieke kant die aan het herkenningscriterium zit. Het is etnocentrisch. De vooronderstelling ervan is dat alle vrouwen hetzelfde zijn. De ‘herkenning’ is de literaire versie van de kritiekloze uitbreiding van de eigen feministische context tot de ‘gezichtsloze, rasloze, klasseloze categorie van “alle vrouwen”’ (Rich 1984:16). Nog afgezien van de vraag of literaire teksten wel zo ‘weerspiegelend’ zijn, is de ene ‘female experience’ de andere niet. Afhankelijk van de lezeres vormen lesbische teksten, heteroteksten, zwarte of witte teksten, zeer seksuele teksten, esoterische avant-garde-teksten of expliciet-politieke teksten stuk voor stuk invitaties tot een confronterend leesproces. Wanneer die botsing in herkenning wordt gesmoord is het lezen gedepolitiseerd.

2. Dat leidt tot het tweede bezwaar. Showalter (1979) verdeelt de literatuur strikt in mannenteksten en vrouwenteksten. Mannenliteratuur leent zich voor feminist critique: kritisch lezen. Vrouwenliteratuur leent zich voor gynocritics: empathisch, sympathiserend lezen. In de vrouwentekst bevindt de vrouwelijke lezer zich immers in haar eigen, nog in kaart te brengen, traditie. Evenals Munich (1985) en Moi (1985:75-76) heb ik bezwaar tegen dit selectieve gebruik van de ‘hermeneutics of suspicion’. Het bij voorbaat al inzetten van een bevestigende of empathische leeshouding bij vrouwenteksten lijkt mij een verraderlijke dubbele moraal. Waarom zouden lezeressen in vredesnaam haar kritische bewustzijn moeten uitschakelen als het om vrouwenteksten gaat? In de twee voorbeelden die ik gaf was empathisch lezen onwenselijk en onmogelijk. Bij het geciteerde gedicht van De Waard zou empathisch lezen tot een kritiekloze instemming met het racistisch stereotiep leiden. Bij Astrid Roemer is empathisch lezen voor een witte lezeres onmogelijk, omdat zij eerst moeite moet doen om de tekstuele wereld van waaruit Roemer schrijft zelfs maar te bereiken.

3. Maar ook wanneer tekst en lezeres zich samen in dezelfde context bevinden kan het vruchtbaarder zijn het leesproces te zien als discontinu. Ook wanneer de lezeres onmiddellijk diep wordt geraakt door wat zij leest wijst dat misschien juist niet op continuïteit. Getroffen worden betekent eerder dat je een poëtische werke-

lijkheidsvisie accepteert als een mal, die zich als vorm mag drukken in de vormloze, woordeloze massa die in het lezers-innerlijk ligt. Dat kan lijken op ‘herkenning’, maar de verruktheid en gegrepenheid door de tekst wordt juist veroorzaakt doordat ons eigen vormloze vorm krijgt, geboren wordt in taal. Een tekst kan datgene zeggen wat je had willen zeggen. Je wordt van binnen over een grens heengeduwd, geradicaliseerd op een al ingeslagen weg, geslingerd in het onvoorstelbare, vervoerd. Het zijn deze ‘erotische’ vormen van discontinuïteit die Jauss (1982), Barthes (1973) en Mortagne (1988c) met zoveel lust beschrijven.

Als een tekst werkelijk alleen maar teruggeeft wat je al weet, wordt lezen saai (Meijer 1980). Het is juist de ‘vreemdheid’ die fascineert en aantrekt.

4. Het vierde bezwaar tegen de ‘zelf-herkenning’ van vrouwen in vrouwenteksten hangt met het vorige samen. De vrouwelijke ‘ervaring’ is zelf niet onmiddellijk beschikbaar. Zij gaat niet vooraf aan de tekst, maar is zelf een door eerdere teksten gevormde, door een maatschappelijke groep geconstrueerd verhaal. Verder wordt in Showalters visie een directe weerspiegelingsrelatie aangenomen tussen vrouwentekst en werkelijkheid. Daarmee wordt de tekst als literaire tekst genegeerd. Deze ‘anthropological phallacy’ ziet de vrouwentekst als transparante spiegel van maatschapppelijke verhoudingen. Vooral Toril Moi (1985) viel Showalter op dit punt aan, in haar tirade tegen het ‘crypto-Lukácsian perspective implicit in much contemporary feminist criticism’ (Moi 1985:8). Moi wil meer aandacht voor de literaire strategieën.

 

Een tweede punt van ondervraging betreft het literaire waarde-oordeel. Hoe werkt het, en welke plaats kan het literaire waarde-oordeel innemen in de vorm van interpretatie die ik voorsta: het verslag van wat er in de (witte) lezer/es gebeurt als (zwarte) literatuur tegen de borst stuit, of ervaringen ter sprake brengt die de lezer/es niet deelt, of literaire strategieën hanteert die hij/zij niet kent?

Ik onderscheidde in het lezen een pre-reflexief en een reflexief niveau. De reacties op pre-reflexief niveau kunnen tegengesteld zijn aan die op het reflexieve niveau. Pre-reflexief kun je - als witte lezer - de beeldspraak van De Waards gedicht accepteren, reflexief kun je er vraagtekens bij zetten. Pre-reflexief kun je de gedichten

van Roemer verwerpen omdat je ze als witte niet direct begrijpt, reflexief kun je je bewust worden van de verschillende contexten en literaire tradities, waarna Roemer je een nieuwe wereld kan binnenvoeren. Op welk niveau komt het waarde-oordeel binnen?

In de praktijk wordt in de kritiek het waarde-oordeel vaak al gegeven, lang vóórdat er iets heeft kunnen plaatsvinden tussen tekst en lezer. Waarde-oordelen functioneren veelvuldig als escape uit het lezen. Het oordeel wordt een excuus om de confrontatie die bij elke interpretatie hoort, niet te hoeven aangaan. Zo'n oordeel blijft op het pre-reflexieve niveau, en wordt tot een manier om zwarte - of andere onbegrepen - teksten systematisch te weren uit de canon. Op die manier kan de mythe van de Ene Echte Literatuur overeind blijven. Critici zijn niet gewend hun eigen activiteiten te zien als politiek, maar dit is de literaire versie van ‘vreemdelingen het land uit’.

Het overhaastig waardeoordeel als uitsluitingsmechanisme komt ook onder witte feministische criticae voor. Barbara Smith citeert als voorbeeld Sara Blackburn, die in The New York Times Book Review over Toni Morrisons Sula schreef:

Toni Morrison is far too talented to remain only a marvelous recorder of the black side of provincial American life. If she is to maintain the large and serious audience she deserves, she is going to have to address a riskier contemporary reality than this beautiful but nevertheless distanced novel. And if she does this, it seems to me that she might easily transcend that early and unintentionally limiting classification ‘black woman writer’ and take her place among the most serious, important and talented American novelists now working. (Blackburn in Smith 1977:171)

Het commentaar van Smith: ‘Terwijl Blackburn Morrisons bijzondere talent onderkent, beweert zij schaamteloos dat Morrison “teveel talent” heeft om zich bezig te houden met alleen maar die zwarte mensen, en dan nog met die dubbele non-entiteiten: zwarte vrouwen. Om aanvaard te worden als “serieus”, “belangrijk”, “getalenteerd” en “Amerikaans” moet zij haar energie kennelijk richten op het vastleggen van het leven van witte mannen.’ Blackburns

oordeel is een prereflexief vooroordeel. Wat mij verder in dit citaat treft is het verwijt, geïmpliceerd in ‘risky’ (je maakt het jezelf gemakkelijk), en het dreigement: omdat je goed bent mag je meedoen, maar dan moet je wel over iets anders schrijven, anders verlies je het serieuze publiek!

 

Mijn voorstel tot ‘politiek lezen’ betekent dat het literaire waardeoordeel een andere plaats krijgt. Het komt later, ná de ‘botsing’. Het blijft misschien zelfs achterwege. Het is slechts het applaus na de voorstelling. Het doet veel minder terzake dan de strijd met de tekst zelf. In elk geval moet het oneigenlijk gebruik van het waarde-oordeel worden afgeschaft. Misschien moeten witte critici het soms opschorten, en bijvoorbeeld erkennen dat zij niet of nog niet in staat zijn tot een oordeel, omdat ze nog niet voldoende contact hebben met de andere literaire traditie waarin het te beoordelen werk staat. Het toegeven van het eigen onvermogen om een werk te beoordelen zou de literaire kritiek in het algemeen aanzienlijk minder rigide maken. Nu fungeert het oordeel in de kritiek vaak als een fetisj, die de potentie van de criticus moet bewijzen.

Feministische criticae slaan in het algemeen al een andere toon aan dan niet-feministische: met name het soort literatuurkritiek dat in Lover wordt bedreven betekent een waarlijke vernieuwing van de kritische taal en toon. Lover-criticae zijn er in het algemeen op uit om de tekst te veroveren, om persoonlijke leeswijzen te presenteren, niet om het gevecht met de tekst lam te leggen onder een oordeel. Die houding past ook tegenover zwarte teksten.

6 Naar een zwarte literatuurkritiek

Voor beter begrip van zwarte teksten en voor een politiserende reflectie op onze eigen feministische benaderingswijzen kunnen we in de leer gaan bij de zwarte literatuurtheorie, en daarbinnen vooral bij zwarte feministische criticae. Baanbrekend was, in 1977, het essay van Barbara Smith ‘Toward a Black Feminist Criticism’. Dat essay is het begin geweest van een zwarte feministische literatuurkritiek, die hand in hand ging met de creatieve uitbarsting van zwarte schrijfsters en dichteressen in de Verenigde Staten. Ie-

dereen kent inmiddels Toni Morrison, Alice Walker, Paule Marshall, Ntozake Shange, June Jordan, Nikki Giovanni, Pat Parker en Audre Lorde. Barbara Smith vindt het belang van literaire kritiek in het algemeen dat die een ‘body of literature’ zichtbaar maakt. Wij kunnen nu spreken over de stijlen en thema's van zwarte vrouwenliteratuur, niet alleen vanwege de stortvloed aan teksten maar ook omdat de kritiek die teksten voor ons herkenbaar heeft gemaakt.

Smith formuleert de volgende principes die een zwarte critica zou kunnen hanteren:

Beginning with a primary commitment to exploring how both sexual and racial politics and Black and female identity are inextricable elements in Black women's writings, she would [...] work from the assumption that Black women writers constitute an identifiable tradition. (Smith 1977:174).

Een zwarte critica moet zeer belezen zijn in de zwarte vrouwenliteratuur, waardoor zij kan constateren dat zwarte schrijfsters ‘thematisch, stilistisch, esthetisch en conceptueel’ grote overeenkomsten met elkaar vertonen,

as a direct result of the specific political, social and economic experience they have been obliged to share. The way, for example, that Zora Neale Hurston, Margaret Walker, Toni Morrison, and Alice Walker incorporate the traditional Black female activities of rootworking, herbal medicine, conjure, and midwifery into the fabric of their stories is not mere coincidence, nor is their use of specifically Black female language to express their own and their characters' thoughts accidental. The use of Black women's language and cultural experience in books by Black women about Black women results in a miraculously rich coalescing of form and content and also takes their writing far beyond the confines of white/male literary structures. (Smith 1977:174)

Uit het idee van een zwarte vrouwelijke literaire traditie volgt dat de critica kijkt naar precedenten en interpretaties in het werk van andere zwarte vrouwen. Die procedure versterkt deze traditie tegelijkertijd. Door dat te doen denkt en schrijft zij vanuit haar eigen identiteit, en probeert zij niet de ideeën en methodologie van het witte/mannelijke literaire denken aan de zwarte vrouwenkunst op te leggen. Tenslotte moet de zwarte feministische critica zich bewust zijn van de politieke implicaties van haar werk. Zwarte feministische kritiek is een onderdeel van een zwarte feministische beweging, en draagt tegelijk bij aan de ideeën die vrouwen in die beweging nodig hebben (Smith 1977:174-175).

 

Barbara Smith ziet zwarte vrouwenliteratuur dus als met duizend draden verbonden aan de context van zwarte vrouwenlevens en zwarte vrouwengeschiedenis. Zij probeert een leeswijze te ontwikkelen die recht doet aan die specifieke context. In de bovenstaande analyse van het gedicht van Roemer heb ik getracht volgens die principes te werk te gaan. Natuurlijk moet er nog veel meer gebeuren. Roemers literaire strategieën moeten vergeleken worden met die van andere Antilliaans- en Surinaams-Nederlandse dichteressen. Het analysemodel dat Myriam Díaz (1985) ontwikkelde voor haar vergelijkend onderzoek naar zwarte Afro-Amerikaanse dichteressen kan zeer produktief zijn voor de studie van Surinaamse en Antilliaanse poëzie. In haar prachtige artikel ‘Sta op en roep haar naam’ gebruikte Gloria Wekker (1986) de methode van Díaz al voor Astrid Roemer.

Smith richt zich in eerste instantie op zwarte feministische criticae, maar ook witte criticae kunnen haar aanbevelingen volgen. Smith's doel is het scheppen van een ‘black feminist critical perspective’: het gaat om een ideologie-kritische positie, die naar mijn mening niet noodzakelijkerwijs gebonden is aan de kleur van de critica. Op dezelfde manier is het feministisch perspectief een ideologie-kritische positie, die niet persé gebonden is aan de sekse van de critica. Mannen (in de feministische kritiek) en witten (in de zwarte kritiek) moeten bereid zijn het werk te doen dat dit werkterrein vereist. Zij moeten zich in eerste instantie laten onderwijzen door de ‘authority of experience’ van de critici van de ‘peer-group’, en ze moeten zich voortdurend bewust zijn van hun eigen witte c.q.

mannelijke sociale positie en belangen. Ze moeten toegewijd zijn aan een herformulering van de eigen belangen. Zoals mannen ertoe kunnen komen het korte-termijn belang van handhaving van de mannelijke privileges op te geven voor het lange-termijn belang van feminisering van de cultuur, zo kunnen ook witten inzien dat wij uiteindelijk een dieper belang hebben bij het opgeven van de witte privileges.

De literatuurwetenschapper Jonathan Culler wijdde in zijn boek On Deconstruction (1983:43-64) een uitstekend hoofdstuk aan feministische literatuurkritiek onder de titel Reading as a Woman. Ook hij vindt dat het feministisch perspectief in laatste instantie een ideologiekritische positie is, die door iedereen kan worden ingenomen, maar gaat vervolgens de consequenties van zijn eigen idee uit de weg door het niet uit te werken voor mannen. Maar wat zou het niet kunnen betekenen als feministische mannen ook het gender-specifieke van hun leeshoudingen en betekenisgevingen zouden bestuderen! Wanneer krijgen we eens een artikel te lezen van een heer, onder de titel ‘reading as a man’? Impliciet verwijst Culler het ‘reading as a woman’ toch weer geheel naar vrouwen terug. Het lijkt mij zeer revolutionair als mannen wel het initiatief op dit terrein aan de vrouwen laten en haar ‘authority of experience’ erkennen, maar de nieuwe inzichten óók trachten te verbinden met wat zij als mannen kunnen weten van de vernietigende westers-patriarchale socialisatiepraktijken.

Voor mij, als witte literatuurwetenschapster, openen de zwarte kritische perspectieven de mogelijkheid om een visie te ontwikkelen op lezen, op literaire kritiek en op literatuurgeschiedenis, die democratischer zou kunnen zijn, opener, veelzijdiger en interessanter. Zwarte perspectieven repolitiseren: op straat, bij de bakker en in de literatuurwetenschap.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


landen