Logo DBNL
Menno ter Braak en het dramaturgisch perspectief (1986)

Menno ter Braak en het dramaturgisch perspectief

(1986)–Barry Materman–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Hoofdstuk 4
De humor van de buitenstaander

‘Filosoferen over de zin of “de zin des levens” is de dagtaak van mensen die eerst ijverig de woorden “zin” en “leven” hebben geconstrueerd.’ (verz. werk 3:140)

Iemand die in calvinistisch Nederland zo openlijk ironisch de dagtaak van vele medeburgers becommentarieert, kan niet anders dan een relativist, scepticus of nihilist genoemd worden. Ter Braak was alle drie. Zijn dagtaak werd het aan te tonen dat zin en moraal, door het ontbreken van een absolute maatstaf, de willekeurige produkten waren van een door het leven in het nauw gebracht temperament. Hij deed dit zo uitvoerig dat zijn verzameld werk zeven delen dundruk omvat.

De zeven delen dundruk van Ter Braak geven tevens de paradox van het nihilisme aan. ‘Puur nihilisme in de letterlijke betekenis van “ontwaarding van alle waarden” is ondenkbaar en onbestaanbaar’ (Goudsblom, 1977:52). Een nihilist is voortdurend bezig zich te ontdoen van zijn eigen nihilistische problematiek. Maar wie eenmaal is aangetast door de nihilistische problematiek, komt niet gemakkelijk af van de waarheidsdrang die aan hem knaagt. Goudsblom schrijft in zijn Nihilisme en Cultuur wel dat Ter Braak in zijn Politicus zonder partij een duidelijke afrekening met de nihilistische problematiek heeft gepresenteerd, maar 26 bladzijden verder schrijft hij eveneens:

‘Geen van de grote schrijvers over het nihilisme is er in geslaagd een voor eens en altijd afdoend antwoord te vinden op de problematiek; maar zij hebben haar toch steeds van zich af weten te zetten, als het op schrijven aankwam. Menno ter Braak, die de aanvechtingen van een “ontmoedigende waarheidsdrift” uit eigen ervaring kende, beschouwde scepsis en polemiek als “eb en vloed” van zijn temperament, en wist de polemist in zich steeds overwinnaar. Zo zijn ook Nietzsche en Kierkegaard het “Pathos des

Umsonst” telkens weer te boven gekomen, al was het maar in de daad van het schrijven.’ (1977:236)

Het handelen tout court biedt echter geen adequate oplossing voor de nihilistische problematiek. Het dringt het probleem alleen tijdelijk op de achtergrond. Vanzelf wordt de vraag naar de juistheid van dat handelen opnieuw gesteld en dan moet er weer gezocht worden naar een antwoord dat het waarheidsgebod geen geweld aandoet.

Ter Braak wist dat ieder handelen onder de tortuur van het waarheidsgebod geen stand kon houden en derhalve problematisch werd. Hij trachtte aan de schier eindeloze kringloop van vraag en antwoord te ontkomen door een beroep te doen op de ‘humor’. Hij construeerde in zijn Politicus zonder Partij ‘een nieuwe mens’, de ‘humoristische honnête homme’. Deze nieuwe mens werd fatsoenlijker naarmate hij zijn leven met meer humor benaderde. ‘Eerst de humor neemt de vloek weg, die voor de ex-geestelijke mens op het handelen ligt’ (verz. werk 3:180). De humor maakt het handelen zonder geestelijk ideaal mogelijk. Hij legitimeert doelloos en zinloos handelen bevrijd van het waarheidsgebod.

In het verzuilde Nederland van die tijd was Ter Braaks specifieke opvatting van humor ook een protest tegen het al te ernstige, alleen door een in woorden geformuleerde geestelijke hiërarchie van waarden te rechtvaardigen, handelen.

‘Maar voor ons is de humor spelbreker. Hij maakt het handelen onder het motto van een geestelijk ideaal onmogelijk, wijst het op zichzelf terug, geeft het weer prijs aan willekeur, muzikaliteit en barbarie; alle geformuleerde richtsnoeren, die met de vereiste geestelijke ernst worden aangeboden ter naleving, hebben voor ons een te goedkoop aspect. En dus geven wij het handelen zonder gewetensbezwaar terug aan de grillen en onberekenbaarheden van het temperament, nadat de geestelijke leuzen in de contrasten van de humor op elkaar zijn stukgestoten; wij nemen van tijd tot tijd de woorden op waarmee wij ons vroeger iets voorschreven, en voelen ons tegenover de grammatica wonderlijke sceptici, maar zonder enige vermoeidheid. Wat hebben wij, wat heeft ons handelen nog met deze woorden uitstaande?’ (verz. werk 3:179)

Het is duidelijk dat de humor van Ter Braak anders is dan die van Wim Kan. Ter Braaks humor is nihilistisch getint, valt volgens Borsboom, Menno Ter Braak, Onpersoonlijk Nihilisme en Nihilistische Persoonlijkheid, zelfs geheel samen met een nihilistische standpuntbepaling tegenover het leven. In ieder geval is het de humor van

de buitenstaander, die weigert geïnvolveerd te geraken, die per se ‘bepaalde reeksen van feiten als onwerkelijke toneelverwikkelingen’ wil zien, omdat hij anders niet met gepaste distantie kan oordelen. En afstand is noodzakelijk, omdat de humorist nergens de dupe van wil worden. Het humoristische dramaturgische perspectief stelde Ter Braak in staat tot vele zelfbevrijdingen.

Een van de eerste wetenschappen, die Ter Braak met humoristische argumenten bestookte, was de wetenschap, waarin hij zelf gepromoveerd was: de geschiedwetenschap. Tegenover Huizinga's opvatting van de geschiedenis als ‘Sinndeutung des Sinnvolle’ stelde hij een humoristisch-nihilistische opvatting: ‘Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen’ (verz. werk 1:137). Historisch duiden was voor hem ‘goedkeuring hechten aan het fatale toeval’ (verz. werk 3:271). Een slim ordenen van het historisch feitenmateriaal volgens de richtlijnen van een levensbeschouwelijke waarheid leverde aldus Ter Braak, de ‘historische werkelijkheid van het verleden’ op. Indien de vakbroeders het geschetste beeld als reëel ervoeren, kon het tot ‘historische realiteit’ gerekend worden. Dat vakspecialisten bepaalden wat historisch aanvaardbaar of een fictie was, vond Ter Braak problematisch. Enerzijds omdat ook zij ten slotte bij hun beoordeling een toevlucht zochten bij metafysische categorieën die niet rationeel fundeerbaar waren. Hun metafysische categorieën werden uiteindelijk geruggesteund door een morele overtuiging die op niets anders gebaseerd was dan op de meest succesvolle levensvormen uit het verleden, die op zich niets met waarheid te maken hadden, maar waaraan zedelijke gronden werden toegedicht. Anderzijds kon een theorie zijns inziens nooit gerechtvaardigd worden door het aantal mensen dat die theorie aanhing. Een theorie zou dan gelegitimeerd worden door het succes ervan.1. Causaal verband tussen kwaliteit en kwantiteit bestaat echter niet, ondanks alles wat reclameboodschappen en partij-ideologen daar ook over beweren. Als honderdduizend mensen een bepaalde theorie aanhangen, wordt de theorie daardoor niet waar. Net zo min als een Opel Record beter wordt dan een Rolls Royce, omdat meer mensen een Opel aanschaffen. Niettemin schrijft Ter Braak terecht:

‘Wat men ook moge beweren over objectiviteit: niets is duidelijker dan dat succes de koerswaarde van een theorie doet stijgen, hoe aanwijsbaar de denkfouten in die theorie ook moge zijn.’ (verz. werk 3:485)

Hier formuleert Ter Braak een typisch sociologisch inzicht, namelijk dat wij-beelden en zij-beelden veranderen naarmate bepaalde groepen meer machtskansen krijgen. Mensen zijn nu eenmaal geneigd

het machtige en het goede aan elkaar gelijk te stellen.

‘It is extremely painful and threatening for a man to believe that what is powerful in society is not good, or that things of moral value lack power. When this happens he lives in and sees an unpermitted, abnormal world that needs a remedy. The theorist deposes the unpermitted world and readjusts the flawed relationship between good and power in various ways. He may for example, affirm and accentuate the goodness of the powerful.’ (Gouldner, 1973:71)

Tegen dit normaliseringsproces trachtte Ter Braak zich te keren, vooral waar het de normalisering betrof van zijns inziens volstrekt abjecte ideologieën of personen. Hij deed dit aanvankelijk binnen de grenzen van het dramaturgisch perspectief. Hij dacht met een droge en ironische constatering van de feiten bij de intellectuelen een bewustzijnsverandering te kunnen bewerkstelligen. Maar ook zij gaven blijk van ‘een verbijsterend gebrek aan critiek zodra er van massa en massapsychologie sprake is’ (verz. werk 3:227).

‘De tegenwoordige duitse rijkskanselier Adolf Hitler levert daarvan het sprekende bewijs. Hij schreef jaren geleden een boek, Mein Kampf genaamd, dat door de welvoegelijke intellectuelen met gepaste minachting werd bejegend, omdat het van phrasen aan elkaar hing; maar nauwelijks heeft de zelfde Adolf de macht veroverd (men vergete toch niet: bij het duitse volk) of de stemming begint zachtkens aan anders te worden; de intellectuelen “draaien bij”, zij kunnen zich niet onttrekken aan de magie van het succes, zij willen zich niet isoleren, en dientengevolge: men ontdekt toegeeflijkheid in hun stem, wanneer zij het over Hitlers evangelie hebben.’ (verz. werk 3:485)

In dit stuk Hitler, Ebenbild des Herrn, stapte hij over grenzen van het dramaturgisch perspectief heen. Zijn toon heeft iets moraliserends gekregen, hetgeen in bovenstaand citaat tot uitdrukking komt in de keuze van zijn bijvoeglijke naamwoorden ‘welvoegelijk’ en ‘gepast’. Ofschoon hij in voornoemd stuk, het succes van Hitler herleidt tot diens vermogen tot mimicry, gebruikt hij ook humanistische argumenten, die in hun ernst nauwelijks stroken met het humoristische dramaturgische perspectief.

‘Leest men in Mein Kampf, dan wordt men in de eerste plaats getroffen door het volkomen ontbreken van alle moeizame intellectuelen-verantwoordelijkheid; het gehele betoog is ingesteld op
het effect voor de burgerman, die iets meer dan lezen en schrijven heeft geleerd, die het élan van de verkiezingscampagne, maar ook de haat tegen het twijfelen bezit; die echter bovendien een goedklinkende phrase uit studeerkamer uitstekend weet te waarderen als een goedkope garantie der aangeworven vooroordelen.’ (verz. werk 3:486)

Aan dit fragment valt op dat hij de ‘moeizame intellectuelen-verantwoordelijkheid’, die hij drie jaar tevoren, in 1930, in Huizinga's werk nog bespottelijk had gemaakt, nu als argument tegen Hitler uitspeelt. Even merkwaardig is dat Ter Braak die via het dramaturgisch perspectief een moratorium had afgekondigd voor de scheiding tussen schijn en werkelijkheid2., nu Hitler diens effectbejag kwalijk neemt. Blijkbaar vond Ter Braak de ironische distantie van het dramaturgisch perspectief niet langer gepast en adequaat. In zijn stuk De Oud-Helden was de ironische distantie functioneel, want door-door werd de discrepantie tussen wat de hh oud-gezagvoerders in de kranten aan krijgshaftigheid ventileerden en hun dagelijkse praktijk aan de biljarttafels des te scherper belicht. De humor werkte hier dodelijk. De frasen van Hitler waren echter veel gevaarlijker, omdat de implicaties ervan letterlijk dodelijk konden zijn.

Aanvankelijk nam Ter Braak Hitler niet helemaal serieus, zoals hij als humoristisch buitenstaander geen enkel maatschapelijk fenomeen al te serieus wilde nemen. Hitler was voor Ter Braak belachelijk en ongeloofwaardig. Hij nam aan dat anderen zijn visie deelden en dat deze ‘door enorme loudspeakers versterkte kleine burgerman’ alleen door de Duitsers met hun ‘typische universiteitsbeschaving, d.w.z. een onbeschaafdheid, die in woordklanken heeft leren geloven en in woordklanken cultuur heeft leren simuleren’, geloofd werd (verz. werk 3:486). Met dit aperçu geeft Ter Braak zijn schatplichtigheid aan het humanistische gedachtengoed aan en breidt hij het dramaturgisch perspectief uit met idealen die daar ogenschijnlijk haaks op staan. De psychogenese van het dramaturgisch perspectief bij Ter Braak vindt echter paradoxalerwijs zijn oorsprong in diens gedrenkt zijn in de humanistische traditie.

Het humanistisch idealisme was Ter Braaks blinde vlek. Met zijn dramaturgisch perspectief analyseerde hij de theoretische bovenbouw van het humanisme kapot, terwijl de onderbouw, de ‘homo clausus’-ervaring onaangetast bleef. Ter Braak viel het humanistische ideaalbeeld van de in zichzelf opgesloten, onafhankelijke individualist niet aan. Dit vormde juist een legitimering van zijn bestaan. Wat Ter Braak in het humanisme tegenstond was het denken in termen

van absoluten, het valse superioriteitsgevoel, en het verborgen ressentiment.

Tegenover het denken in termen van absoluten, waar met name de Duitse idealisten zich schuldig aan maakten, stelde Ter Braak een ‘denken met de handen’. Hij wilde in navolging van Denis de Rougemont3. dat intellectuelen minder vertoefden in het rijk van de absolute, oneindige mogelijkheden van de geest en meer rekening hielden met de praktijk. Een dergelijk voorstel lijkt een stap in de richting van het machtspolitieke denken, maar de praktijk van het dagelijkse leven werd voor Ter Braak bepaald door het typisch humanistische ideaal van de ‘hònnêteté’, waaraan hij overigens wel een zeer persoonlijke uitleg gaf.

Overal in Ter Braaks geschriften zijn dergelijke compromissen te vinden, omdat Ter Braak in de eeuwige strijd tussen ‘geest’ en ‘macht’ niet wist te kiezen. Ter Braak wist dat iedere handeling per definitie amoreel was, tegelijkertijd kende hij echter de ‘honger naar gerechtigheid’. Hij noemde deze ambivalentie: ‘de paradox der cultuur, der christelijke cultuur, der christelijke moraal’.4. Goudsblom stelt, schrijvend over het humanisme, dat deze tweeslachtigheid typerend is voor de Europese cultuur.

‘De roem en eer, die veel onmaatschappelijken, zij het vaak posthuum ten deel valt, wijst op een merkwaardige tweeslachtigheid in de Europese cultuur. De helden van de christelijke traditie zijn de heiligen, onverzettelijk in het uitvoeren van hun gewetensplicht, onvoorwaardelijk gehoorzaam aan het hoogste gebod. In hun martelaarschap eert men de triomf van de geest over de macht, van de cultuur over de maatschappij. Zo bezit ook de humanistische traditie haar helden: het pantheon der vrije geesten, gepresideerd door Socrates. Het humanistisch ideaal, in het dagelijkse verkeer misschien onbruikbaar en zelfs hinderlijk, dwingt toch respect af, doordat het een principieel verantwoord model vormt voor een algemeen gangbare levenswijze: het goud dat de alledaagse pasmunt dekt.’ (1960:197)

Dat de meeste humanistische idealen in de praktijk onbruikbaar waren en door veel mensen dus alleen mondeling beleden werden, wist Ter Braak, maar die kennis maakte hem niet vrolijker. De scepticus in hem identificeerde zich graag met de cynische Reinaert, terwijl een humanistisch residu hem er telkens toe dreef om te zoeken naar de waarheid of minstens de waardigheid van het gedrag van hemzelf en anderen.

‘Lang vreesde ik de Waarheid nog als een godin, erkentelijk voor haar zegeningen in de polemiek, maar allerminst gerust op haar grillen. Hoe vaak is het mij niet overkomen - in een periode, waarin het publiek mij reeds als scepticus, cynicus, intellectualist doodverfde - dat ik plotseling midden op straat, en vooral onder een imposante sterrenhemel, een attaque kreeg van het christelijkste godsgeloof ooit in een zondagschool verzonnen.’ (verz. werk 3:109)

Ter Braak verwierp de Waarheid en opteerde voor een dramaturgisch perspectief. Desondanks bleef hij, gedisciplineerd door een christelijk humanisme, zoeken naar laatste waarheden. Hij promoveerde zijn tweeslachtigheid, die volgens Goudsblom inherent is aan de Europese cultuur, tot het kenmerk van De Nieuwe Elite (1939). In het schipperen tussen enerzijds macht, praktijk en Regnum en anderzijds geest, ideaal en Sacerdotium zag hij de oplossing voor het eeuwig conflict tussen het machtige zwaard en het heilige woord. Hij streefde naar een opportunistisch partij kiezen volgens de eisen van het moment Hij maakte daarmee tot gedragsvoorschrift wat hij zelf praktizeerde: schipperen tussen het idealistisch humanisme en het meer machtspolitiek georiënteerde dramaturgische model.

Het dramaturgisch perspectief had hem gevoelig gemaakt voor het feit dat de meeste humanisten als schoolmeesters hun prestige, dat gebaseerd was op een vals superioriteitsgeloof, handhaafden door een beroep te doen op ‘een “hogere instantie”, de Evolutie, het Woord, de Kunst, de Objectiviteit en wat men verder wil; de schoolmeester is iemand die leeft van het beroep op autoriteiten buiten het schoollokaal, en wanneer zijn autoriteit wegvalt, valt hij zelf als autoriteit weg.’ (verz. werk 3:508)

Na 1933 viel Ter Braak steeds meer over het feit dat intellectuelen louter lippendienst verleenden aan wat ze zogenaamd als hun hoogste goed zagen: de cultuur. Met name de waardering die veel intellectuelen gingen voelen voor het fascisme, naarmate dit machtiger werd, schoot Ter Braak in het verkeerde keelgat. Dit is merkwaardig want het dramaturgische model acht in principe iedere louter uiterlijke presentatie gerechtvaardigd. De waarheid bestaat immers niet, maar verandert met de omstandigheden. Daarom is het het best de omstandigheden goed te taxeren en vervolgens te manipuleren. Het eigenbelang is in alle omstandigheden doorslaggevend. Dit impliceert dat intellectuelen al naar gelang de omstandigheden, andere ‘hogere’ rechtvaardigingen mogen aanvoeren ter legitimering van hun bestaan. Eventueel zouden dat fascistische rechtvaardigingen mogen

zijn. Het fascisme was voor Ter Braak echter dermate abject dat het nooit als ‘hogere’ rechtvaardiging mocht dienen.

Ter Braak vond iedere hogere rechtvaardiging in principe oneigenlijk. Alleen het eigenbelang was als motief toegestaan.5. Als rechtvaardigingen echter persoonlijk doorleefd waren en gesteund werden door het instinct van de dragers ervan, was een ‘hogere’ rechtvaardiging - ook een fascistische - legitiem. Vandaar dat Ter Braak waardering had voor de persoonlijke getuigenissen van Ernst von Salomon en Gerard Bruning, ondanks zijn heftige weerzin tegen het fascisme.

Voor veel critici van Ter Braak zijn zijn opvattingen ten aanzien van het fascisme zo moeilijk grijpbaar, omdat ze zijn relativistische standpuntbepaling niet delen. Volgens Ter Braak werd de rechtvaardiging van ieder gedrag aangetast door twijfel omtrent de waarheid ervan. Daarom was het beter om te stoppen met het zoeken naar rechtvaardigingen en toe te geven dat men handelt zoals men handelt, omdat men niet anders kan (verz. werk 3:512). Wittgenstein formuleerde hetzelfde standpunt als volgt: ‘If I have exhausted the justifications I have reached bedrock, and my spade is turned. Then I am inclined to say: “This is simply what I do.”’ (1953:217)

Dergelijke integere uitspraken maken op een fascist echter geen enkele indruk. Vandaar dat Ter Braak tegen de volledige emancipatie van de fascistische macht ‘opportunistisch’ de humanistische traditie uitspeelde. Zijn bezwaren tegen het humanisme bleven desondanks recht overeind staan.

Ter Braak wees het humanisme af, omdat het evenals andere ressentimentsideologieën, het fascisme, marxisme, het christemdom, de ‘menselijke waardigheid’ niet situeerde in het leven zelf, maar in een transcendent doel. Humanisten kiezen voor een theoretisch ideaal ten koste van de praktische werkelijkheid. Zij spiritualiseren het geluk, dringen het terug naar het rijk van de geest of de ziel. Zij offeren hun aardse levens op voor een eeuwige waarheid en hopen dat de kwaliteit van hun werk hen schadeloos zal stellen voor hun maatschappelijk isolement, doordat het ‘eeuwigheidswaarde’ verkrijgt. Voor Ter Braak, die conform het dramaturgisch perspectief alleen lette op het disciplinerend karakter van het humanisme, was het funderen van het geluk in een verre toekomst een zwendel met waarden. Onder het bekende motto van Stirner: ‘Wir sollen zwar Geist haben, aber der Geist soll uns nicht haben’, zetten hij zijn aanval in.

Norbert Elias heeft in zijn Ueber den Prozess der Zivilisation een sociologische analyse gegeven van de humanistische cultuurcultus,

waar Ter Braak zo veel bezwaar tegen had. Elias beschrijft hoe de Duitse intellectuelen, die geen toegang hadden tot de maatschappelijk hogerstaande kringen van de adel, zochten naar een levenswijze die hen zou onderscheiden van de maatschappelijke groepen waar zij zich superieur aan voelden. Scheel kijkend naar Frankrijk, waar de geletterde burger wel toegang had tot de adellijke kringen, legitimeerden zij hun bestaan door een tegenstelling te construeren tussen ‘Kultur’ en ‘Zivilisation’. Met deze begrippen gingen connotaties gepaard die voor de politiek machteloze intelligentsia gunstig uitvielen. ‘Kultur’ stelden zij gelijk aan ‘Tiefe’, ‘Aufrichtigkeit’, en ‘wahre Tugend’ (Elias, 1969:36), hetgeen typerend was voor de intellectueel die conform het humanistisch ideaal het eigen innerlijk cultiveerde. De ‘Zivilisation’ van de adellijke stand werd gekarakteriseerd door ‘oppervlakkigheid’, ‘valsheid’ en ‘uiterlijke hoffelijkheid’.

Uit de polemiek met de hoofse bovenlaag van de maatschappij kristalliseerde zich een ideologie met een uitgesproken burgerlijk karakter. De Duitse intelligentsia styleerde haar ressentiment opvallend: er werden geen eisen geformuleerd, waarin om meer macht en rijkdom werd gevraagd (cfr. Elias, 1969:33 en Gouldner 1973:323). Het ressentiment over de in eenzaamheid gecultiveerde ‘wahre Tugend’ bloeide echter wel, zoals onder andere blijkt uit een bijterige opmerking van Goethe, die het leven van de humanist karakteriseerde als ‘armzalig en geïsoleerd’.

Dit armzalige, geïsoleerde leven werd in de nieuwe ideologie verheerlijkt als het zuivere, ongecorrumpeerde bestaan, waarin alleen innerlijke verrijking als waardevolle maatstaf gold. De materiële vruchten van innelijke verrijking waren bijzaak, zo zei men. Slechts de ‘cultura animi’ telde. Ter Braak protesteerde tegen de verheerlijking van ‘het hogere leven van de geest’ en de uit rancune geboren ‘intellectuelensuperioriteit’.6.

Na 1933 ging Ter Braak steeds meer beseffen dat een gepacificeerde samenleving met een onder centraal gezag gesteld geweldsmonopolie de voorwaarde vormde voor het kloosterlijk idealisme van de humanisten. Dit afzijdig idealisme van, zoals hij het noemde, de ‘oude’ humanisten veroordeelde hij als vals. Hij verweet de oude humanisten dat zij blind waren voor de machtsverhoudingen, omdat zij zich veilig voelden ‘binnen het beschermend verband der negentiende-eeuwse cultuur’ (verz. werk 5:21). Het verouderde cultuurbegrip dat zij hanteerden maakte de machtsverhoudingen onproblematisch. Over macht dachten zij helemaal niet na. Ook niet over de macht die ze zelf nastreefden. Want ook humanisten willen macht. Ze willen gelezen worden en zo invloed uitoefenen op anderen. Ter Braak was

zich van deze diepere motieven wel bewust. In zijn Politicus zonder Partij schreef hij:

‘IJdelheid en eerzucht zijn de gebruikelijke motieven die tot schrijven leiden; zij zouden zich dus alleen maar onvolledig manifesteren, wanneer zij het niet verder brachten dan het beschreven blad papier. De auteur wil zich, ook al verbiedt zijn l'art pour l'art of zijn scepticisme hem dat ronduit te erkennen, zo volledig mogelijk laten gelden; hij voelt zich niet te voornaam voor lezers ook al mag hij dat soms beweren.’ (verz. werk 3:106

Een leven van studie en discipline in de stille afgeslotenheid van een studeerkamer, waar het geschreven woord overheerst, heeft ook maatschappelijke repercussies. De exportartikelen van de intellectueel, in casu zijn publikaties, verschaffen hem macht en invloed bij zijn referentiegroep van mede-intellectuelen. Zij kunnen de machtskansen en het prestige van de publicist op korte termijn vergroten. Of als dat niet lukt, kan een lange termijn-perspectief voor de auteur uitkomst bieden. Zo vonden Stendhal en Nietzsche psychologische steun in de overtuiging dat zij pas door volgende generaties lezers gewaardeerd zouden worden. Die overtuiging gaf hen de kracht tegen de contemporaine cultuur in te denken, althans andere elementen te accentueren, en hun ‘Unzeitgemässe Betrachtungen’ te schrijven. Hun ‘Wille zur Macht’ motiveerde hen.

Ter Braaks kritiek op het humanisme en zijn - hierboven al vaker aangehaalde - eerbied voor de ‘werkelijk subliemen’: de lichamelijk superieuren, hebben bij veel lezers verwarring gezaaid. Zo schrijft Francis Bulhof:

‘In Politicus zonder Partij introduceerde hij Reinaert de Vos als het dier dat het beste weet met de geest te leven, met de geest als het moet, maar zonder de geest als het kan. Die Reinaert is zonder scrupules, hij heeft eigenlijk nog het meest weg van een fascistische straatterrorist, ook al zag Ter Braak deze vos als een stadium op weg naar de synthese van lichaam en geest, die hij de “honnête Homme” noemde. Ter Braaks weerzin tegen bebrilde geestelijk levende zwakkelingen was een karikatuur dat goed zou hebben gepast in de nationaal-socialistische propaganda. Het is gemakkelijk om Ter Braak mis te verstaan, hij nodigt er in feite toe uit. Maar er zat nu eenmaal in deze afwijzing van de geest en die fascinering met het lichaam iets dat hem in het kamp van zijn tegenstanders plaatst.’ (1980:9)

Deze geforceerde interpretatie van Ter Braak als fascist houdt in het

licht van zijn leven en werk geen stand. Maar de verdachtmakingen van met name ‘linkse’ lezers, Smiers, Van Oudvorst en Gilsing, zijn niet zo ‘oliedom en schunnig’ als sommige terbraakianen, in dit geval Benthem van den Bergh die voornoemde zware kwalificaties reserveerde voor een stuk van laatstgenoemden, ogenblikkelijk aannemen. Er zit strikt genomen inderdaad iets vreemds aan Ter Braaks fascinatie voor lichamelijke kracht.

De betekenis van Ter Braaks nadruk op lichamelijke kracht en brutale politieke macht wordt alleen duidelijk door het te plaatsen in de context van zijn strijd tegen het al te priesterlijke, ‘vergeestelijkte’ humanisme. Hij wilde de naakte en weinig vrolijk makende realiteit van alledag tonen. De meeste humanisten waren echter zo vergroeid met hun idealistische mythen, dat Ter Braak gedwongen was tegen hen te velde te trekken met polemisch geweld. Vandaar dat hij het lichamelijke zo benadrukte tegenover de humanistische ‘Luftmensch’.

Ter Braaks overaccentuering van de lichamelijke kanten van het leven kwam niet alleen voort uit een strategisch polemiseren met de ‘oude’ humanisten, maar ook uit een vitalistische denktrant die toen zo courant was in artistieke kringen. Door de vitalisten, die Nietzsche, Bergson, Dilthey, Simmel en Spengler als intellectuele peetvaders erkenden, verleenden aan de irrationele levenskrachten, aan het élan vital, het lichaam, en de daadkracht suprematie boven de rationaliteit, het denken, de theorie. Dichters als Marsman, Bloem, Eliot, Yates, Pound, D'Annunzio kwamen door hun vitalistische oriëntatie onder de bekoring van het fascisme, al was dat voor sommigen maar tijdelijk. Ter Braaks intellectualistische vitalisme behoedde hem er voor in de ban te geraken van het op actie gerichte ontheoretische fascisme.

Naast het dramaturgisch perspectief en het intellectualistische vitalisme was er nog Ter Braaks relativisme dat hem ver hield van alle verheerlijking van welke ideologie dan ook. Vanuit een relativistisch standpunt is iedere ideologie lood om oud ijzer. Ter Braak stond dus aanvankelijk op een uiterst smal en voor het grote publiek weinig aantrekkelijk standpunt tegenover het fascisme. Deels, omdat de democratische en humanistische ideologie aanlokkelijker werd, naarmate het fascisme machtiger werd, en deels uit strategische overwegingen - om een breder publiek te mobiliseren - ging Ter Braak zijn dramaturgisch perspectief steeds meer mengen met idealen, die hij tevoren als voos had afgewezen.

Dankzij het dramaturgisch perspectief kon Ter Braak heel uiteenlopende stelsels als het liberalisme, het marxisme en het fascisme

onderling vergelijken door ze op te vatten als vertakkingen van de christelijke stam en dus als disciplineringssystemen. Centraal stond voor hem in al deze systemen de disciplinering van de wrok van de armen en machtelozen. De christelijke gelijkheidsidee, dat alle zielen voor god gelijk zijn ondanks uiterlijke verschillen, kreeg in de verschillende disciplineringssystemen een vaak eschatologische interpretatie. De grote gelijkheid zou eens, in het hiernamaals, in de heilstaat, over duizend jaar, werkelijkheid worden. Het ressentiment van alle machtelozen werd door dit abstracte gelijkheidsideaal gestyleerd, opgeslokt in een theorie die voor hun belangen opkwam. De ideologieën die uit de rancune ontstaan zijn, disciplineren mensen verschillend, omdat hun leerstellingen en hun zingevende idealen uiteenlopen. Als de representanten ervan elkaar onderling verketteren, is dit vanuit het dramaturgisch perspectief weinig meer dan een amusante familietwist.

‘Hitler en Paulus, de massahypnotiseur van de twintigste eeuw en de “epilepticus” van Damascus, worden in deze conceptie (i.e. die van de fascist Rosenberg, BM) niet als “propagandisten” naast elkaar gesteld, maar aangewezen om elkaar te verscheuren. Het is mogelijk dat de Olympus davert van het lachen bij dit schouwspel van christelijke “broederstrijd”, waarin mirabille dictu de broeders elkaar niet eens herkennen.’ (verz. werk 3:347)

Toen de gruwelijke verhalen van de ‘broedermoord’ in de concentratiekampen Ter Braak bereikten, moest hij meer doen dan ironisch constateren dat het gelijkheidsideaal in de praktijk niet verwezenlijkt werd. Reinaert uit Eibergen, die tevoren de geest had gelijkgesteld aan ‘list, bedrog, blasphemie, veinzerij’ (verz. werk 3:124) en het begrippenarsenaal van zijn ‘geestelijke’ tegenstanders had stukgedacht, moest nu zijn houding tegenover de geest en de disciplinaire moraal herzien. In zijn Van Oude en Nieuwe Christenen, waarin hij de strijd analyseerde tussen de verschillende interperetaties van de christelijke gelijkheid - met en zonder hiernamaals-projectie - vond hij in de mate van stylering van het ressentiment een criterium om de intrinsieke waarde van een ideologie te taxeren. Door het ressentiment niet alleen als een negatieve factor, maar ook als een positieve factor te beschouwen, als een cultuurscheppend element, had Ter Braak een criterium geschapen waarmee hij ressentimentsideologieën op hun waarde kon schatten. Zijn vraag werd nu: in hoeverre wordt het ressentiment gestyleerd in een stelsel? De mate waarin de haat werd gesublimeerd werd doorslaggevend voor de mate waarin een stelsel acceptabel was. In de democratie werd de wrok het meest

gestyleerd, in het nationaal-socialisme het minst. Daarom kon Ter Braak de democratie verdedigen, omdat het ressentiment daarbinnen minstens de vrijheid heeft om ‘zichzelf te diagnosticeren en daardoor te styleren; een van de onschatbare voordelen der democratie is haar gebrek aan misleidende decors en romantisch bengaals vuur, de quasi-atmosfeer van het nationaal-socialisme’ (verz. werk 3:580).7. Het dramaturgisch perspectief, dat over het algemeen geen bezwaar heeft tegen misleidende decors, lijkt in 1937 voor Ter Braak te hebben afgedaan. In hetzelfde stuk, getiteld Het Nationaal-Socialisme als Rancuneleer, stelt hij echter dat het humanisme ook niet in staat is om het nationaal-socialisme adequaat te analyseren omdat de tegenstelling tussen democratie en nationaal-socialisme geen tegenstelling is tussen ‘waarheid’ en ‘onwaarheid’, ‘goed’ of ‘slecht’.

‘Wanneer er in het geheel niets goeds was in het nationaal-socialisme, aldus ongeveer de redenering der “ethici”, dan zou er geen verleidende kracht van uitgaan, zou het niet in staat zijn hier en elders gewetens te vertroebelen. Dat is de ethische interpretatie die mij onhoudbaar lijkt; het gaat hier niet om goed of kwaad maar om de psychologie van die “verleidende kracht”, waarbij men slechts kan uitgaan van de psychologie der reclame en de vatbaarheid van de gemiddelde twintigste-eeuwer vóór die reclame. (...) Deze bestrijders van het nationaal-socialisme zijn nog zo naïef een kleine dosis “goedheid” of “waarheid” te veronderstellen bij een soort mensen, wier reclamewaarde juist steekt in de omstandigheid, dat zij zich van die ethische goedheid-slechtheid en die wetenschappelijke waarheid-onwaarheid niets meer aantrekken!’ (verz. werk 43:581)

Dit is een interessante passage, omdat Ter Braak de normalisering van het wereldbeeld door de ethici, die het machtige en het goede aan elkaar plegen gelijk te stellen, afwijst en daarvoor in de plaats een dramaturgisch perspectief naar voren schuift. Tegelijkertijd echter stapt hij over de grenzen van het immer slechts constaterende dramaturgische perspectief heen, doordat hij een moralistisch standpunt inneemt en het nationaal-socialisme heftig afwijst. Hij wil zelfs niet dat mensen zich in alle ernst gaan afvragen wat het nationaal-socialisme inhoudt, omdat hij weet dat de enscenering van de boodschap, de presentatie van de façade ongetwijfeld optimaal zal zijn. Daarom stelt hij alleen de ‘hoe-vraag’. Hoe maken de nationaal-socialisten hun boodschap geloofwaardig? Hoe presenteren zij zich in het dagelijks leven, aan de oppervlakte van het bestaan? Dat het nationaal-socialisme er een ontzaglijk ‘diepe’ en ontzaglijk ‘geestelij-

ke’ fraseologie op nahield was Ter Braak duidelijk.

‘Echter: pas aan de oppervlakte leert men het nationaal-socialisme kennen als de leer der “pure” rancune; het zijn de formules van de haat, de stembuigingen van de nijd, de schelheid van de laster, waarop men de welwillenden steeds weer attent moet maken! (...) Niet in de broeierigheid van zijn romantische diepte, maar aan de verraderlijke, onbeheerste oppervlakte zal men dus het nationaal-socialisme in zijn “wezen” leren kennen; want de oppervlakte is het die verraadt, dat deze aristocraten geperverteerde democraten zijn, dat deze volksidealisten het “volk” gebruiken voor hun speciale doeleinden, dat deze “leiders” en door Onze Lieve Heer persoonlijk afgestempeld “Ariërs” willen wat zij in het geheel niet willen, volgens de definitie van Scheler; want wat zij hartstochtelijk willen is: de ongelimiteerde uitleving van hun ressentiment met alle middelen en onder alle leuzen, die voor dat doel dienstig kunnen zijn.’ (verz. werk 3:593)

Hier staat het duidelijk: mensen moeten leren luisteren naar de stembuigingen van hun interactiepartners, moeten de discrepanties leren zien tussen woord en daad, theorie en praktijk, want alleen dan leren ze het wezen kennen van anderen. In het geval van het nationaal-socialisme heet kennen, verwerpen. Met de verwerping van het nationaal-socialisme stapte Ter Braak buiten het amorele dramaturgische perspectief.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

auteurs