Logo DBNL
Antwerpen in de tijd van de Reformatie (1996)

Antwerpen in de tijd van de Reformatie

(1996)–Guido Marnef–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Ondergronds protestantisme in een handelsmetropool 1550-1577


Vorige Volgende

Besluit



illustratie
‘Patientighe Veriaechde’, tekening uit een emblematabundel van de Antwerpenaar Joris Hoefnagel, Londen, 1569. (Rouen, Bibliothèque municipale, Ms. Leber)


De vroege reformatiebeweging manifesteerde zich in Europa in verscheidenheid. Er waren nationale verschillen en zelfs binnen eenzelfde land kon de context sterk variëren.1 In het Duitse Rijk had de hervorming een uitgesproken stedelijk karakter. De steden waren centra van politieke en intellectuele activiteit; een samenspel van religieuze, politieke en sociale factoren zorgde ervoor dat het reformatorische gedachtegoed weerklank vond in bredere bevolkingslagen. Een soortgelijke toestand deed zich voor in de sterk geürbaniseerde Nederlanden, maar de mechanismen die de vroege reformatiebeweging institutionaliseerden en tot een gevestigde Kerk maakten, ontbraken er. De positie van de centrale en de stedelijke overheid speelde in dit opzicht een cruciale rol.

De stadsbestuurders van Antwerpen hadden vooral oog voor de rust en welvaart van hun stad en namen tegenover de prille reformatiebeweging een gematigde houding aan, zeker toen die gedragen werd door respectabele lieden.2 De centrale overheid eiste echter een krachtiger aanpak van de ketterij en kondigde daartoe steeds strengere plakkaten af. Toen de protestanten zich omstreeks het midden van de eeuw verenigden in goedgeorganiseerde ondergrondse kerken, bevestigde dit de noodzaak van een adequate repressie. Vanaf de jaren zestig werden de kansen van het protestantisme in hoge mate bepaald door de evolutie van de politiek-militaire strijd. De situatie in de Nederlanden vertoonde in dit opzicht veel gelijkenis met die in Frankrijk. De Nederlandse Opstand en de Franse religieoorlogen zorgden voor een politisering van de calvinistische beweging. De militante calvinistische kerken waren nauw betrokken bij de politiek-religieuze strijd die polarisatie en verdeeldheid bracht in de steden.3 Tot grootschalige uitbarstingen van religieus geweld naar Frans model kwam het in Antwerpen en andere Nederlandse steden evenwel niet.4 Het religieuze landschap vertoonde in het zestiende-eeuwse Antwerpen een complex en beweeglijk karakter. Het

aant.
sociaal-economische kader, het culturele klimaat en de politieke conjunctuur oefenden daarbij een reële invloed uit.

Antwerpen groeide in de eerste helft van de zestiende eeuw uit tot dé handelsmetropool van het Westen. De steile economische opgang van Antwerpen had inderdaad een ingrijpende invloed op het dagelijkse leefklimaat in de stad. De weerslag op de sociale relaties en op het culturele leven moet echter nog aan een grondig onderzoek onderworpen worden.5 In elk geval staat vast dat de Gouden Eeuw van Antwerpen niet voor iedereen een verhoogde welvaart bracht. Zoals altijd waren er winnaars en verliezers. Niettemin was er een onbetwistbare uitbreiding van de stedelijke middenklassen. Kleine en middelgrote handelaars en ondernemers, ambachtsmeesters en goedgeschoolde ambachtslieden pikten een graantje mee van de economische expansie. Hugo Soly toonde aan dat deze middengroepen een eigen klassenbewustzijn ontwikkelden, en Herman Van der Wee onderstreepte terecht dat sociale en culturele emancipatie hand in hand gingen. Dankzij een goed uitgebouwd onderwijsnet en de toegankelijkheid van het gedrukte woord realiseerden de welgestelde middengroepen een geestelijk emancipatieproces. Dit resulteerde in een grotere distantie tegenover het traditionele kerkapparaat en de door dit apparaat aangereikte bemiddelingskanalen ter verwerving van het persoonlijke zielenheil. In dit opzicht is het allerminst toevallig dat net de rederijkers, die we als een exponent van de middenklassen mogen beschouwen, in hun spelen het geloof in Christus en het Woord Gods verheerlijkten, maar voorbijgingen aan de bemiddelende rol van heiligen, kerkelijke bedienaars en sacramenten.

Een kosmopolitische metropool als Antwerpen kon zich om economische redenen geen beslotenheid veroorloven. De Florentijn Lodovico Guicciardini merkte op ‘dattet een wonderlijck dinck is, soo groote t'samenmenginghe van soo veel menschen ende sinnen te sien’ en hij voegde eraan toe: ‘Hier door comt dat t'Antwerpen, mits soo grooten hoop vreemdelinghen, altijt nieuwe tydinghen zijn van de gantsche wereldt.’6 Het was dan ook niet verwonderlijk dat het religieuze gistingsproces dat zich in grote delen van Europa manifesteerde, spoedig de Antwerpse samenleving beroerde. De vroege jaren twintig vormen in dit opzicht een breuklijn. Uit de analyse van enkele parameters bleek dat de leken vanaf toen in toenemende mate afstand namen van de laatmiddeleeuwse heilseconomie waarin allerlei geïnstitutionaliseerde bemiddelingskanalen een centrale rol vervulden. De invloed van het erasmiaanse en reformatorische ideeëngoed speelde daarbij een belangrijke rol. De breuk die zich omstreeks 1520 openbaart, springt des te sterker in het oog aangezien de conjunctuur van de devotiepraktijken rond de eeuwwisseling nog een hoogtepunt kende. Deze intrigerende vaststelling noopt voor Antwerpen en vele andere Zuid-Nederlandse steden tot een nog te ondernemen histoire de la longue durée van de lekenvroomheid.

aant.

De veranderingen in het religieuze landschap kunnen slechts begrepen worden wanneer we rekening houden met de positie van ruime religieuze middengroepen. In welke mate die samenvielen met de sociale middenklassen is moeilijk te achterhalen, maar een aanzienlijke overlapping ligt voor de hand. Het waren immers precies de cultureel geëmancipeerde middenklassen die zich onafhankelijker konden opstellen tegenover de traditionele Kerk. Kritiek op bestaande praktijken en openheid voor hervormingsgezinde ideeën leidden echter niet noodzakelijk tot het lidmaatschap van een protestantse gemeente. De gereformeerde en doopsgezinde gemeenten die zich vanaf de jaren vijftig in Antwerpen vormden, waren kleine, exclusieve gemeenschappen. Wie zich blootstelde aan de gevaren verbonden aan een ondergrondse beweging en bereid was zich te onderwerpen aan de kerkelijke discipline, deed dat in de meeste gevallen vanuit een weloverwogen engagement. Bij de doopsgezinden vormde de volwassenendoop, die de volwaardige toegang tot de broederschap verzekerde, per definitie een geloofsdaad waaraan een bewust proces van innerlijke bekering voorafging.

De leden van de gereformeerde gemeente dienden zich ver te houden van de ‘roomsche grouwelen en superstitien’ en de kerkenraadsleden maakten een onderscheid tussen de kinderen van God en de kinderen van de Wereld. Zowel bij de calvinisten als bij de doopsgezinden speelden de conventikels een centrale rol bij de verkondiging van het geloof.7 Op zulke kleinschalige vergaderingen las een leider van de gemeente voor uit de Schrift en werden centrale geloofspunten toegelicht. Aan calvinistische zijde openbaarde zich echter van bij de aanvang een spanningsveld tussen de kleine, overtuigde kern van lidmaten en diegenen die wel sympathie toonden voor de gereformeerde leer, maar zich uit principe of voorzichtigheidshalve nog niet volwaardig wensten te engageren. Dit onderscheid tussen wat men spoedig lidmaten en liefhebbers zou noemen, bleef een van de fundamentele karakteristieken van de calvinistische Kerk in de Nederlanden, ook toen zij het later in de Republiek tot publieke Kerk bracht. Alastair Duke sprak in dat verband van ‘the ambivalent face of Calvinism in the Netherlands’.8

Het calvinisme van de eerste generatie vond in de Nederlanden een geduchte concurrent in de doopsgezinde beweging. In Antwerpen, waar beide stromingen goed vertegenwoordigd waren, kwam dit van bij de aanvang scherp tot uiting. Bovendien lieten de in Antwerpen achtergebleven lutheranen zich niet onbetuigd tegenover de opmars van de calvinisten. Het proces van toenemende confessionalisering dat zich vanaf het midden van de zestiende eeuw manifesteerde, had de dissidente evangelische beweging in Antwerpen niet alleen gekanaliseerd in de richting van volwaardige tegenkerken, het zorgde eveneens voor een scherpere aflijning en een groeiende concurrentie binnen de ruime protestantse familie. Uit mijn onderzoek is duidelijk gebleken dat de calvinistische beweging in de confrontatie met de

gevestigde overheden over de beste troeven beschikte. Het calvinisme bezat een aanpassingsvermogen en een slagkracht die we bij de doopsgezinde en lutherse concurrenten in veel mindere mate aantroffen. Ten eerste stond de calvinistische Kerk in organisatorisch opzicht erg sterk. Een goed uitgebouwd en gedecentraliseerd netwerk van ouderlingen, diakens en weetdoeners verzekerde een nauwe band tussen de leidinggevende kern van de gemeente en de gelovige broeders. Bovendien bekleedde de Kerk van Antwerpen een centrale positie in een netwerk met Europese vertakkingen. Predikanten uit de vluchtelingenkerken werden uitgestuurd naar Antwerpen. Wanneer zij daar gevaar liepen, weken ze uit naar andere plaatsen in binnen- of buitenland, waar ze een nieuw werkterrein vonden. In tijden van nood hielden de calvinisten in Londen, Keulen en Emden collectes voor de behoeftige broeders in Antwerpen. Dergelijke banden van onderlinge solidariteit waren in een periode van religieuze repressie van onschatbare waarde. De contacten met de vluchtelingenkerken en met de ondergrondse kerken in de Nederlanden werden bovendien vergemakkelijkt doordat de Antwerpse calvinisten optimaal gebruikmaakten van de commerciële kanalen die de metropool aan de Schelde ten dienste stonden. De combinatie van deze factoren verklaart tevens waarom de calvinistische Kerk van Antwerpen een centrale plaats bekleedde in de Nederlanden.

De Antwerpse lutheranen stonden in organisatorisch opzicht veel zwakker. Zonder toestemming van de wereldlijke overheid mochten zij immers geen gestructureerd kerkverband uitbouwen. Schuilkerken waren streng verboden en religieuze activiteiten moesten beperkt blijven tot het niveau van het gezin en het particuliere woonhuis. Na het Wonderjaar lazen de achtergebleven lutheranen in beperkte familiekring de Postille van Luther en schikten zij zich verder naar de gebruiken van de katholieke Kerk.9 Terwijl de calvinisten in de ballingschap het verzet voorbereidden en in Antwerpen een ondergrondse gemeente in stand hielden, schreven de lutherse predikanten troostbrieven waarin zij hun broeders aanspoorden een leven te leiden van onderworpenheid, geduld en standvastigheid.10 In tegenstelling tot de lutheranen beschikten de doopsgezinden in Antwerpen steeds over een goedgeorganiseerde ondergrondse gemeente, maar zij plaatsten zich letterlijk en figuurlijk in de marge van de stedelijke samenleving. Zij hielden zich ver van de zondige wereld en weigerden overheidsfuncties uit te oefenen of wapens te dragen. Een perspectief op deelname aan de stedelijke machtsvorming konden zij hun aanhangers bijgevolg niet bieden.

Het succes van de calvinistische Kerk lag bovendien besloten in haar dynamische rekruteringsvermogen. Naast de overtuigde lidmaten waren er lieden die hun sympathie toonden voor de gereformeerde ideeën, maar toch nog op enige afstand bleven. Deze gens prudents waren vaak personen van aanzien en rijkdom die uit veiligheidsoverwegingen nog niet volledig wens-

ten te breken met de katholieke Kerk. Uiterlijk conformeerden zij zich met de officiële Kerk en simuleerden zij een katholieke geloofsovertuiging. Dergelijke nicodemieten werden door Calvijn verguisd, maar op termijn verleenden zij aan de calvinistische beweging een bijzondere stootkracht. Toen de politieke context zich wijzigde en de calvinisten zich vrij konden organiseren, gaven zij door hun maatschappelijke positie aan het calvinisme een grote macht en prestige, zoals bleek tijdens het Wonderjaar. De bescheiden handelaars en ambachtslieden maakten toen in de kerkenraad plaats voor rijke kooplieden. Naast de Nederlandstalige en de Franstalige kerkenraad fungeerde bovendien een commissie van calvinistische gedeputeerden die vooral de politieke belangen van de calvinistische gemeenschap behartigde. Deze commissie groeide uit tot een belangrijke machtsfactor in de stad. In nauwe samenhang met de politieke verzetsbeweging speelde zij zelfs een eersterangsrol op het nationale plan. Lieden als Fernando de Bernuy, Jacob Hertzen en Jan van der Noot, die als ouderling of aalmoezenier fungeerden, hadden ooit nog in de stadsmagistraat gezeteld. Op die manier verkreeg het calvinisme in Antwerpen een bijzonder sterke politieke en maatschappelijke verankering. Het is zelfs niet uitgesloten dat bepaalde figuren hoopten om via de calvinistische beweging hun politieke aspiraties te verwezenlijken. In de zomer van 1566 openden zich voor de calvinisten immers ongekende perspectieven en niemand kon toen voorspellen dat nog geen jaar later de kansen drastisch zouden keren. Dat een stedelijke middenklasse, die zich economisch had opgewerkt maar het sociale prestige en de politieke macht miste van het oude - vaak adellijke - patriciaat, resoluut koos voor religieuze vernieuwing, was geen geïsoleerd Antwerps fenomeen. Het deed zich eveneens voor in andere Nederlandse steden die tijdens het Wonderjaar fel beroerd werden door de Reformatie, maar ook in steden waar de katholieke reformatiebeweging zich doorzette, zoals in het Spaanse Avila.11

Tijdens het Wonderjaar veranderde niet alleen de sociale compositie van de protestantse beweging. Zowel de calvinisten als de lutheranen kenden een snelle expansie van hun aanhang doordat de religieuze middengroepen onder druk van de tijdsomstandigheden in beweging kwamen. Tijdens de eerste maanden van het Wonderjaar evolueerde het aantal toehoorders bij de hagenpredikaties op korte tijd van een aantal honderden naar enkele tienduizenden. In 1570 reconcilieerden zich in Antwerpen na de afkondiging van een koninklijk en pauselijk Pardon veertienduizend personen. Deze gegevens bevestigen de omvang én de beweeglijkheid van de kerkelijke middengroepen. De politieke conjunctuur bleek daarbij de voornaamste positiebepalende factor. Toen tijdens de zomer van 1566 plots zoveel mogelijk bleek dat voordien verboden was, helden velen uit de vlottende middengroep over naar het calvinisme of het lutheranisme, zonder dat ze zich daarbij noodzakelijkerwijze verregaand engageerden tegenover het georgani-

seerde kerkverband. De duizenden nieuwbakken calvinisten en lutheranen werden immers niet in een handomdraai omgevormd tot volwaardige volgelingen van Calvijn en Luther.12 In 1570 conformeerde het grootste deel van deze groep zich weer met de gevestigde katholieke Kerk. De hertog van Alva en zijn Spaanse soldaten hadden toen de stad in een stevige greep en daar leek niet dadelijk verandering in te komen. Tijdens en kort na de Calvinistische Republiek zou zich eenzelfde scenario herhalen. Toen de calvinisten zich in 1578-1579 vrij konden organiseren, trokken de calvinistische predikanten op korte tijd opnieuw duizenden toehoorders. Na de capitulatie van Antwerpen in 1585 verzoenden zich tijdens de vierjarige reconciliatietermijn een goede drieduizend personen met de katholieke Kerk.13 Telkens zorgde de specifieke politieke context voor een psychologisch klimaat dat de kerkelijke middengroepen deed overhellen in katholieke of protestantse richting. Het geval van Antwerpen toont mooi aan hoe de calvinistische beweging haar kracht optimaal kon ontplooien toen zij zich kon verbinden met politieke doelstellingen, zoals bleek tijdens het Wonderjaar en de Calvinistische Republiek.

Dat de politieke conjunctuur een reële impact had op de religieuze mentaliteit, kwam ook tot uiting in het door religieoorlogen verscheurde Frankrijk. Uitbarstingen van katholiek geweld en repressie - denken we maar aan de Parijse Bartholomeusnacht - zorgden daar voor grootschalige ontmoediging in de protestantse rangen en bewoog velen om zich te verzoenen met de katholieke Kerk.14 In de kerngewesten van de Zuidelijke Nederlanden waren de religieuze tegenstellingen zeker eerder en sterker ontwikkeld dan in de Noordelijke gewesten het geval was15, maar dit neemt niet weg dat in de Vlaamse en Brabantse steden de middengroepen tot in de jaren tachtig een rol bleven spelen. De religieuze verhoudingen waren nog niet volledig uitgekristalliseerd. Precies de positie van de kerkelijke middengroepen zorgde in een tijdperk van politiek-religieuze strijd en toenemende confessionalisering voor grootschalige verschuivingen in het religieuze landschap.

De motivatie die ten grondslag lag aan de overgang naar het protestantisme, is moeilijk te achterhalen. Ongetwijfeld hebben we daarbij te maken met een complex samenspel van op elkaar inwerkende factoren. Zo konden bij sommigen een sociaal geladen antiklerikalisme of politieke aspiraties meespelen, terwijl anderen, aangetrokken door de calvinistische of lutherse armenzorg, hoopten op lotsverbetering. Zeker toen het protestantisme binnen een kort tijdsbestek zijn aanhang sterk zag toenemen, zoals bij het begin van het Wonderjaar, dient men rekening te houden met een verweving van uiteenlopende motivaties. Het gewicht van de religieuze component in het keuzeproces en de duurzaamheid van het aangegane engagement moeten we in elk geval hoog inschatten voor de periode dat het calvinisme en

het anabaptisme in Antwerpen een vervolgde minderheidsbeweging waren. De calvinistische en doopsgezinde broeders die zich bij de gemeente voegden, trotseerden grote gevaren. Bovendien heerste er in die kleine gemeenschappen een sterke religieuze controle. Uit de martelaarsbrieven van de doopsgezinden blijkt hoe zij zich identificeerden met de vervolgde christengemeenten uit de apostolische tijd. Het schilderijenbezit en de naamgeving van de calvinisten tonen aan hoe de religieuze cultuur van deze lieden getekend was door een vertrouwdheid met de bijbel. Bij calvinisten en doopsgezinden had zich een intense leescultuur ontwikkeld, ook in het ambachtelijke milieu. In kleine groepjes werden passages uit de bijbel voorgelezen en besproken. Dergelijke gegevens lijken Guicciardini's impressies over de hoge alfabetisatiegraad in Antwerpen te bevestigen. Anderzijds leidde de sterke omgang met de Schrift in de kringen van eenvoudige doopsgezinden tot een cultuurniveau dat wellicht niet geëvenaard werd door gelijkaardige, niet-doperse sociale milieus.

Verscheidene berouwvolle protestanten gaven toe dat zij zich tot het nieuwe geloof hadden laten verleiden toen zij op zoek waren naar hun zaligheid.16 Deze zoektocht naar de zaligheid, naar de verzekering van het persoonlijke zielenheil, vormt ons inziens een van de hoekstenen om het denken en handelen van de religieus voelende mens uit de zestiende eeuw te begrijpen. Dit gold bij uitstek voor diegenen die bereid waren hun leven te geven voor hun geloof.17 We moeten de religieuze motivatie van de vervolgde calvinisten en doopsgezinden ernstig nemen, maar we mogen evenmin vergeten dat het protestantisme zich ontwikkelde in een concrete maatschappelijke context. Het feit dat calvinisme en anabaptisme een verschillende professionele rekrutering kenden, wijst erop dat de waardering voor beide religies varieerde naargelang van het sociale milieu.

 

In dit boek lag de nadruk op diegenen die zich aansloten bij een georganiseerd kerkverband, aan protestantse zijde de calvinisten, de doopsgezinden en in mindere mate de lutheranen. Dat zij in een tijd van groeiende confessionalisering de toon aangaven, was normaal. Toch waren er nog lieden die zich om principiële of pragmatische redenen boven de religieuze verdeeldheid stelden. In de traditie van Erasmus toonden zij zich voorstanders van een ethisch doorleefd en op de Schrift georiënteerd christendom en konden zij weinig begrip opbrengen voor de dogmatische scherpslijperij die de christenen verdeelde. Een dergelijke tolerante houding was sterk verbreid in het milieu van de rijke kooplieden en de humanisten.18 De Antwerpse humanisten hebben zich op een veilige afstand gehouden van de georganiseerde protestantse kerken. Een humanistenkring met uitgesproken protestantse sympathieën, zoals die in de jaren vijftig te Gent rond de figuur van Karel Utenhove bestond, was er niet te Antwerpen.19 Een afkeer van de geïnsti-

aant.
tutionaliseerde kerken met hun ceremoniën en sacramenten was een van de grondkenmerken van de zestiende-eeuwse spiritualisten.20 Toegespitst op Antwerpen ging in dat verband een grote aandacht uit naar het Huis der Liefde, een door Hendrik Niclaes gestichte sekte. Omdat Niclaes weinig belang hechtte aan de zichtbare kerken en zijn volgelingen aanraadde om zich uiterlijk te conformeren met de officiële Kerk, zijn de aanhangers van het Huis moeilijk te traceren. Algemeen wordt aangenomen dat de ideeën van Niclaes - en na de breuk in de sekte (1573) die van Hendrik Janssen Barrefelt - een sterke weerklank vonden in de kring van de aartstypograaf Plantin en bij een aantal vermogende kooplieden. Historici hebben zich daarbij vaak afgevraagd wie precies lid was van de spirituele sekte en hoe ver het engagement reikte. Alastair Hamilton heeft er terecht op gewezen dat het Huis der Liefde in Antwerpen meer dan elders een beweging was en geen sekte. Plantin en de mensen uit zijn kring konden zich wel vinden in het ideeëngoed van Hendrik Niclaes - Hamilton spreekt van ‘a common mentality’ - maar zij hebben zich steeds afstandelijk opgesteld tegenover zijn leiderschap en zijn zucht naar een hiërarchische ordening.21 Vanuit dat perspectief krijgt het debat over het lidmaatschap van de ‘sekte’ iets artificieels.22 Bepaalde opvattingen waren overigens niet exclusief voor het Huis der Liefde maar strookten met meer algemeen verspreide geestesstromingen. Zo was het christelijke neostoïcisme een centraal element in de kringen van het Huis der Liefde. Volgens de aanhangers van de Stoa moest men in een periode van politieke en religieuze verscheurdheid het Lot geduldig aanvaarden, wat gehoorzaamheid aan de gevestigde machten impliceerde. Ook Hendrik Niclaes benadrukte de gelatenheid - patientia - en eiste van zijn aanhangers strikte gehoorzaamheid aan de plaatselijke overheden. Alleen op die manier kon men vervolgingen en betrokkenheid in de partijstrijd vermijden, zodat de rust bewaard bleef.23 ‘Paix, repos et tranquillité’, dat was volgens Plantin een absolute vereiste voor geleerden die wilden werken en kooplieden die handel wilden drijven.24

De erudiete humanisten en de rijke, vaak humanistisch georiënteerde kooplieden vormden in Antwerpen echter een relatief beperkte kring. Diegenen die vanuit een verdraagzame houding streefden naar een verzoening onder de zichtbare kerken en die de christelijke liefde - de ethiek, met andere woorden - boven de dogmatiek stelden, waren in de roerige zestiende eeuw in de minderheid. De Pacificatie van Gent die in 1576 werd afgekondigd, bleek niet bij machte op termijn eenheid en vrede in de Nederlanden te brengen, vooral omdat de netelige religiekwestie een niet te nemen hindernis vormde. De ‘provisionele’ en de ‘eeuwige’ religievrede die respectievelijk in 1578 en 1579 te Antwerpen tot stand kwamen, was in een klimaat van groeiende politieke en religieuze polarisatie slechts een kort leven beschoren. In juli 1581 werd de openbare uitoefening van de katholie-

aant.
ke religie in Antwerpen verboden. Calvinisten en lutheranen bouwden Antwerpen tijdens de Calvinistische Republiek uit tot een burcht van het internationale protestantisme. De calvinistische predikant Jeronimus Bastin-gius liet zich in 1580 in een brief aan de Italiaanse theoloog Hieronimus Zanchi hoopvol uit over de ontwikkelingen in Antwerpen en noemde de calvinistische Kerk van Antwerpen fier ‘celeberrima totius Europae Ecclesiae’.25 Het verhaal van die beroemde Kerk en van de Calvinistische Republiek hopen we in een ander boek te brengen.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

plaatsen