Antwerpen in de tijd van de Reformatie

Ondergronds protestantisme in een handelsmetropool 1550-1577

[p. 203]

Hoofdstuk 9
Afgescheiden van de wereld. De doopsgezinden te Antwerpen

[p. 204]

Vier doopsgezinden te Antwerpen naar de brandstapel geleid, 13 september 1567. Ets van Jan Luyken. (Antwerpen, Stedelijk Prentenkabinet)

[p. 205]

De ondergrondse gemeente strijdt voor haar voortbestaan

Tijdens het Wonderjaar waren de doopsgezinden er niet in geslaagd van de overheid het recht op vrije religie-uitoefening te verkrijgen. Een verzoek aan Willem van Oranje om net als de calvinisten en de lutheranen opgenomen te worden in het religie-akkoord van 2 september 1566, werd niet ingewilligd. Niettemin beschikten zij over een grotere bewegingsvrijheid en groeide hun aantal aan tot wellicht tweeduizend volgelingen (zie hoofdstuk 6). Toch blijkt de vervolging van de doopsgezinden niet geheel gestaakt te zijn. Toen tijdens het oproer van de calvinisten op 13 en 14 maart 1567 een aantal gevangenen uit het Steen wist te ontsnappen, bevonden zich onder hen negen doopsgezinden.¹ Ook na het Wonderjaar bleven de anabaptisten in Antwerpen geheime vergaderingen organiseren. Op 10 augustus 1567 had de schout een huis op het Schelleken bespied waar een vijftiental personen samengekomen waren. Toen de gerechtsdienaars binnenvielen, konden de meesten ontsnappen, maar zes aanwezigen werden ingerekend.² Vier van hen bleken doopsgezinden te zijn. Volgens de auteur van het Antwerpsch Chronykje was een van hen een predikant en waren de anderen rijke mannen uit Rijsel die in Antwerpen woonden.³ Toen zij op 5 september voor de Vierschaar verschenen, verzochten zij om een maand uitstel, volgens de Antwerpse wethouders een buitengewone manier van doen die men nog nooit gezien had. Toch wisten ze acht dagen uitstel te verkrijgen, vooral omdat de magistraat hoopte hen in die periode door de vermaningen van een pastoor ‘te brengen opten rechten wech’.⁴ De vier bleven echter trouw aan hun geloof en op 13 september bestegen ze op de Grote Markt de brandstapel. De twee andere gevangenen waren wellicht ook doopsgezinden, maar blijkbaar werden zij vrijgelaten na hun geloof afgezworen te hebben.⁵

1 Zij werden een eerste maal ingedaagd op 17 april en verbannen op 5 november 1567. Zie Prosopografie, nrs. 425, 646, 659, 711, 734, 750, 1037, 1058, 1064.

2 Antwerpsch Chronykje, 141; Kroniek G. van Haecht, I, 230; van Braght, Het bloedigh tooneel, ii, 345-346; magistraat aan gedeputeerden te Brussel, 14 augustus 1567, in saa, Pk., 2406.

3 Antwerpsch Chronykje, 141. De gearresteerde doopsgezinden waren Cornelis Claessens van Gent, Christiaan Janssens van Ieper, Matheus de Vecht en Jan Symonssen.

4 Magistraat aan gedeputeerden te Brussel, 5 september 1567, in saa, Pk., 2406.

5 Van Braght, Het bloedigh, I, 346; Kroniek G. van Haecht, I, 234; Richard Clough aan Thomas Gresham, 17 augustus 1567, in Kervyn de Lettenhove ed., Relations politiques, iv, 486.

[p. 206]

De vier ongelukkige doopsgezinden waren de eerste protestanten die na het Wonderjaar terechtgesteld werden. In de periode 1567-1577 ondergingen nog 93 andere doopsgezinden hetzelfde lot.

De repressie van het anabaptisme bleef in Antwerpen nagenoeg exclusief in handen van de stedelijke rechtsinstanties. Dankzij de documenten die voortvloeiden uit deze vervolging, kunnen we ons een beeld vormen van de doopsgezinde beweging in deze periode. Aan de zijde van de vervolgende overheid bieden vooral de verslagen van de ondervragingen van de gevangenen nuttige informatie. De vaak onder tortuur afgedwongen bekentenissen, de zogenaamde confessies, stellen ons in staat door te dringen tot de interne organisatie van de ondergrondse gemeente. Aan doopsgezinde kant brengen de brieven en de geestelijke testamenten vooral een evocatie van de religieuze leefwereld van de vervolgden. Deze stukken, die tijdens de gevangenschap tot stand kwamen en achteraf een plaats kregen in de martelaarsliteratuur, bieden een interessante aanvulling op de officiële bescheiden.

De harde repressie die de doopsgezinden in Antwerpen te beurt viel, noopte de broederschap tot een gedecentraliseerde aanpak, waarbij de geloofsgenoten elkaar ontmoetten in kleine kernen. Op dergelijke kleinschalige samenkomsten hield een predikant of leraar een vermaning en sloot hij occasioneel huwelijken. Alleen de oudsten bezaten het voorrecht het Avondmaal uit te reiken en de doop toe te dienen. Gewoonlijk waren bij dergelijke gelegenheden niet meer dan enkele tientallen personen aanwezig. De gearresteerde Jan Poote verklaarde tijdens zijn ondervraging in 1569, dat een goed jaar eerder in zijn huis een vermaning plaatsvond die door ongeveer dertig personen werd bijgewoond. Zijn echtgenote Baetken Crauwels maakte gewag van een soortgelijke vergadering waarop Michiel Bernaerts als vermaner fungeerde. Guillaume de Clercq, die net als de twee vorigen in februari 1569 gearresteerd was, had samen met dertig geloofsgenoten in Borgerhout een vermaning van dezelfde Bernaerts aangehoord.⁶ Jan van de Walle verklaarde onder tortuur dat Hans Busschaert in 1570 in een achterhuis in het Hopland achttien à twintig broeders had gedoopt, waarbij in totaal veertig à vijftig gelovigen aanwezig waren. De kleermakersgezel Maarten Thomaessens bekende in 1571 dat hij vier jaar voordien gedoopt was door Hans Busschaert in aanwezigheid van twaalf à twintig broeders. Jenneken Pots verklaarde dat Hans Busschaert haar de doop had toegediend in de kelder van een huis in de Bredestraat. Bij die gelegenheid ontvingen nog zes à zeven andere geloofsgenoten de doop en waren in totaal ongeveer dertig broeders aanwezig. Verder had ze nog vermaningen bijgewoond in de Sleutelstraat en op de Wapper, telkens in aanwezigheid van acht à tien broeders, en in Wilrijk had de predikant in een landhuis twintig à dertig toehoorders toegesproken.⁷ Uit al deze cijfers kunnen we afleiden

6 Génard ed., ‘Personen’, in aa, xii, 340, 349, 359.

7 Génard ed., ‘Personen’, in aa, xiii, 19-20, 23, 30-31; confessie Jenneken Pots, 22 november 1575, in ara, Aud., 1709/3.

[p. 207]

aant.
dat op de georganiseerde vergaderingen ten hoogste een dertigtal broeders aanwezig waren. Een aantal van vijftig toehoorders blijkt zeldzaam geweest te zijn. Een toeloop van een groot aantal personen kon immers makkelijk de argwaan van de gerechtsdienaars wekken. Dat gebeurde op 13 januari 1573, toen bij een geheime vergadering in een achterhuis in een gang op de Oever wel honderd tot tweehonderd doopsgezinden samengetroept waren. De schout en zijn helpers slaagden erin 38 aanwezigen te arresteren.⁸

Wanneer ergens een vergadering plaatsvond, werden de verwachte broeders zo voorzichtig mogelijk ter bestemming gebracht. De ondergrondse gemeente beschikte daarvoor over een goede organisatie waarbij een centrale rol toekwam aan de weetdoener. Toen de schout op 19 februari 1569 in het huis van Jan Poote aan de Nieuwe Waag zeventien à twintig doopsgezinden gevangennam⁹, bleken de meeste gearresteerden woonachtig te zijn in Borgerhout en Dambrugge. Vanuit die nabijgelegen dorpen waren ze tegen de avond naar de Beurs gekomen, waar een weetdoener hen opwachtte en hen vervolgens, gewoonlijk in groepjes van vier à vijf man, naar het huis van Jan Poote bracht. Dat huis bleek slechts als een doorgangsplaats naar de uiteindelijke bestemming te fungeren. Toen de aanwezigen vertrekkensklaar waren, viel de schout echter binnen. Uit de ondervraging van de gevangengenomen doopsgezinden blijkt tevens dat zij niet wisten naar welke plaats de weetdoener hen zou brengen, en evenmin op de hoogte waren van de uiteindelijke vergaderplaats. Een soortgelijk patroon vinden we terug in de confessie van Jenneken Pots.¹⁰

Doordat geopteerd werd voor samenkomsten in kleine groepen moest de Antwerpse broederschap over een respectabel aantal voorgangers beschikken. Het nog bewaarde materiaal leverde ons voor de periode 1567-1577 de namen van 33 ambtsdragers op, meer bepaald van twee oudsten, veertien leraars, tien diakens en zes weetdoeners.¹¹ Hans Busschaert - geregeld vermeld als Hans de Wever - en Hendrik van Arnhem worden in de verhoren van de gearresteerde doopsgezinden vermeld als oudsten of dopers. Hans Busschaert woonde sedert 1565 in Keulen en kwam van daar uit geregeld naar Antwerpen om er de doop toe te dienen of het Avondmaal uit te reiken. In elk geval in 1567, 1570, 1572 en ca. 1575 was hij voor dergelijke activiteiten in Antwerpen. Jan van de Walle verklaarde in 1571 tegenover zijn rechters dat Busschaert twee à drie jaar eerder ‘hadde stil gestaen om zeker twist die onder de gemeynte was’. Michiel Bernaerts en Herman van den Greyn ‘deden binnen middelen tyde tofficie onder de gemeynte’, zonder dat zij evenwel de doop toedienden.¹² Wat de oorzaak was van de verdeeldheid binnen de broederschap konden we niet achterhalen, maar ten laatste in 1570 had Hans Busschaert zijn bedrijvigheid in Antwerpen hervat. Op verzoek van de gemeente doopte hij tussen Pasen en Pinksteren een aantal broeders en met Kerstmis reikte hij het Avondmaal uit.¹³ Uit twee

8 Antwerpsch Chronykje, 247; Kroniek G. van Haecht, ii, 237, en saa, Pk., 108, fol. 151. Het aantal arrestaties wordt vermeld in een supplicatie van bisschop F. Sonnius en in een brief van Frederik Perrenot aan Alva, 23 mei 1573, in ara, Aud., 243, fol. 6r^o, en ara, Aud., 1736/1, los stuk.

9 Kroniek G. van Haecht, ii, 79; Antwerpsch Chronykje, 184; Morillon aan Granvelle, 27 februari 1569, in Corr. Granvelle, iii, 488.

10 Cf. de verslagen van de ondervragingen, 19 februari tot 9 maart 1569, in Génard ed., ‘Personen’, in aa, xii, 338-363, en de confessie van J. Pots, 22 november 1575, in ara, Aud., 1709/2.

11 Cf. Prosopografie. Het ambt van één doopsgezinde werd niet gespecificeerd.

12 Confessie van 7 februari 1571, in Génard ed., ‘Personen’, in aa, xiii, 23.

13 Ibidem, 19-20, 23.

[p. 208]

brieven die Busschaert in januari 1571 geschreven had en die in beslag genomen waren in het huis van Jan van de Walle, blijkt hoe hij rond die tijd door de Nederlanden trok om verscheidene doopsgezinde gemeenten te bezoeken. In Brabant deed hij de broeders van Breda, 's-Hertogenbosch en Eindhoven aan. Verder trok hij naar doopsgezinde kernen in Vlaanderen, Holland en Gelderland. De twist die in 1565-1566 in Franeker tussen Vlamingen en Friezen gerezen was, bleek op verschillende plaatsen nog steeds sporen na te laten.¹⁴ Dit conflict ging in essentie over de plaats van de gemeente, meer bepaald of het zwaartepunt bij de oudsten en leraars diende te liggen dan wel bij de plaatselijke gemeenteleden. De doopsgezinde leiders hadden steeds meer macht naar zich toe getrokken en het principe van het algemene priesterschap dreigde overwoekerd te worden door een ambtelijke hiërarchie. De Vlamingen namen het daarbij op voor de zelfstandigheid van de gemeenteleden. Bemiddelingspogingen van Dirk Philips haalden niets uit en de twist nam steeds grotere afmetingen aan in Friesland, waar na het Wonderjaar vele Vlaamse en Brabantse emigranten een toevluchtsoord hadden gevonden. De strijd eindigde in 1568 toen Friezen en Vlamingen elkaar in de ban deden en afzonderlijke gemeenten vormden.¹⁵ Over het optreden van Hendrik van Arnhem zijn we minder goed ingelicht. Deze naar zijn geboorteplaats genoemde oudste had in 1565 de Antwerpse weetdoener Jan Ghyselinck gedoopt en in 1568 trad hij te Antwerpen op tijdens een nachtelijke vergadering. Zijn positie kwam in de Antwerpse broederschap echter in het gedrang doordat hij in het conflict tussen Vlamingen en Friezen uiteindelijk partij koos voor de laatsten.¹⁶

Van de veertien leraars, ook vermaners, predikanten of dienaars genaamd, worden in de bewaard gebleven confessies vooral Michiel Bernaerts en Herman van den Greyn geregeld vermeld.¹⁷ Tegen de eerste werd in 1569 voor de derde maal een banvonnis uitgesproken. Hij werd nog hetzelfde jaar in Antwerpen door de schout gearresteerd en op verzoek van de Raad van Beroerten naar Brussel overgebracht. Herman van den Greyn besteeg op 25 mei 1569 in Antwerpen de brandstapel. Uit de levensloop van zowel Bernaerts, van den Greyn als Jan van de Walle blijkt dat de ambten van leraar en diaken nauw met elkaar verbonden waren. Michiel Bernaerts had in de Antwerpse broederschap zowel de functie van diaken als die van leraar uitgeoefend. Herman van den Greyn was in 1564 door de gemeente gekozen tot ‘dieneere vanden aermen’, maar bij gebrek aan leraars had hij ook vermaningen gedaan.¹⁸ Jan van de Walle verklaarde dat hij ca. 1566 door zijn geloofsgenoten tot diaken gekozen was. Drie jaar later was ook hij bij gebrek aan voldoende vermaners door de gemeente tot leraar aangesteld. Hij ontkende ooit gedoopt of het Avondmaal uitgereikt te hebben, maar wel gaf hij toe dat hij een aantal broeders in de echt verbonden had. Toen hem gevraagd werd wat het ambt van diaken precies inhield, verduidelijkte hij

14 Brief geschreven vanuit Keulen aan Lauwereys Verniers te Franeker, 24 januari 1571, en aan Jan van de Walle, 29 januari 1571, in Ibidem, 25-26, en in Vos, ‘De doopsgezinden’, 382-385.

15 Een uitvoerig overzicht van het conflict in Kühler, Geschiedenis, 395-435.

16 Confessies Jan Ghyselinck en Jan de Tymmerman, in Génard ed., ‘Personen’, in aa, xii, 353, 356; Vos, ‘De doopsgezinden’, 383. Zie voor H. van Arnhem ook Prosopografie, nr. 35.

17 Cf. Prosopografie, nrs. 68 en 419. M. Bernaerts wordt vaak aangeduid als Michiel de leertouwer, H. van den Greyn als Herman de timmerman.

18 Confessie H. van den Greyn, 7 april 1569, in Génard ed., ‘Personen’, in aa, xii, 372.

[p. 209]

aant.
‘qu' il est de recoeullir les aulmosnes et distribuer aux povres de leur secte et que, quant il est besoing, font aussy des admonitions ceulx estantz à ce esleuz’.¹⁹ De getuigenissen van Herman van den Greyn en Jan van de Walle tonen tevens aan hoe de leraars en diakens aan de basis werden verkozen door de gewone gemeenteleden.²⁰

Van 27 doopsgezinde ambtsdragers konden we het beroep achterhalen. De sectoren textiel en kleding waren dominant met respectievelijk negen en zeven vermeldingen, gevolgd door de commerciële sector met vijf vertegenwoordigers. Verder zijn de takken bouw en leerbewerking telkens met één en de kunstambachten en de restrubriek ‘overige’ met twee vermeldingen aanwezig. De ambachtelijke beroepen, met op de eerste plaats de textielsector, waren met andere woorden volledig dominant. Beroepen die een uitgesproken intellectuele vorming veronderstellen, ontbraken daarentegen.

Uit de aangehaalde bekentenissen blijkt dat er nauwe contacten bestonden tussen de doopsgezinden die in de stad woonden en diegenen die in de nabijgelegen dorpen verbleven. Die laatsten zakten bij tijd en wijle af naar geheime vergaderingen die in de stad georganiseerd werden, terwijl stedelingen voor hetzelfde doel evengoed naar Borgerhout of Wilrijk trokken. Dat dezelfde oudsten, predikanten en weetdoeners zowel in de stad als in de dorpen opereerden, bewijst voldoende dat het om eenzelfde netwerk ging. Een sterke mobiliteit was in elk geval een van de hoofdkenmerken van de vervolgde broederschap. De odyssee die de in 1571 gearresteerde Jan van de Walle ondernomen had, vormt hier wel een extreme illustratie van. Deze veertigjarige lintwerker had zich omstreeks 1554 in Antwerpen gevestigd. Na een goed jaar trok hij naar Gent, waar hij ongeveer achttien maanden woonde. Toen hij hoorde dat inquisiteur Titelmans hem op de hielen zat, vluchtte hij naar Holland, waar hij zich zes maanden ophield. Vervolgens verbleef hij enige tijd in het Zeeuwse Middelburg. Van daar uit zakte hij opnieuw af naar de Antwerpse regio. Eerst woonde hij anderhalf jaar in Borgerhout en vervolgens gedurende vijf jaar op de Markgravelei, in de nabijheid van de stadsmuren. Ten slotte vestigde hij zich intra muros waar hij achtereenvolgens drie jaar in de Vliersteeg woonde, een half jaar in de Gasthuisbeemden, drie à vier maanden in een achterhuis achter het Tapissierspand en uiteindelijk in de Kaasstraat, waar hij op het moment van zijn arrestatie verbleef. Tijdens een ondervraging op 7 februari 1571 verklapte van de Walle onder scherpe tortuur de namen van verscheidene ambtsdragers en broeders van de gemeente. Hij voegde er betekenisvol aan toe dat hij er niet meer wist te noemen, aangezien in korte tijd vele bevriende broeders waren vertrokken.²¹

Het ruime geografische rekruteringsveld van het Antwerpse anabaptisme kunnen we in kaart brengen door de herkomst van de vervolgde doopsge-

19 Confessies van 5 en 10 februari 1571, in Génard ed., ‘Personen’, in aa, xiii, 14-15, 33.

20 Zie over de wijze waarop de gemeenteleiders werden aangesteld Keeney, The development, 47-51.

21 Ondervraging van 5 februari 1571, in Génard ed., ‘Personen’, in aa, xiii, 13, 23. Augustijn de Vuelpere gaf op 21 november 1575 een soortgelijk antwoord. ara, Aud., 1709/3.

[p. 210]

zinden na te gaan. Voor 77 personen (34 percent) beschikken we in dit verband over de nodige informatie.²² Vijftien doopsgezinden waren afkomstig uit het hertogdom Brabant, onder wie drie uit Antwerpen, negen uit Brussel, en telkens één uit Breda, 's-Hertogenbosch en Diest. Het graafschap Vlaanderen was met 31 eenheden het sterkst vertegenwoordigd, met 21 personen uit het westelijke en 6 uit het oostelijke deel van het graafschap Vlaanderen. Uit Holland en Zeeland waren respectievelijk twee en drie doopsgezinden afkomstig en uit de overige noordelijke gewesten tien. Het prinsbisdom Luik en de Waalse gebieden in de Nederlanden leverden respectievelijk vijf en negen doopsgezinden op, en twee vervolgde doopsgezinden ten slotte waren afkomstig uit het Duitse Rijk. Uit deze gegevens blijkt duidelijk dat het anabaptisme in Antwerpen net als vóór het Wonderjaar een ruim rekruteringsveld had, dit in tegenstelling tot het calvinisme dat vooral aanhangers uit Vlaanderen en een aantal Waalse steden aantrok.

Opvallend is dat Antwerpen zelf slechts driemaal als plaats van herkomst wordt vermeld. Dit lijkt erop te wijzen dat de doopsgezinde beweging in Antwerpen voornamelijk een zaak was van immigranten die hun weg gevonden hadden naar de grote handelsmetropool. We mogen aannemen dat zij, net als vele anderen, in Antwerpen een beter economisch bestaan hoopten te vinden en tegelijkertijd profiteerden van de mogelijkheden die een relatief anonieme grootstad bood aan religieuze vluchtelingen. Binnen het hertogdom Brabant bleken vooral doopsgezinden uit Brussel de weg te vinden naar Antwerpen. De sterke band tussen Antwerpen en Brussel was trouwens een constante in de geschiedenis van het Brusselse protestantisme.²³ De relaties met de broederschappen van Breda en 's-Hertogenbosch waren zeker intenser dan blijkt uit de herkomst van de vervolgde doopsgezinden. Laureys van der Camere, die in april 1569 te Antwerpen verbannen werd en nog dezelfde maand in 's-Hertogenbosch op de brandstapel belandde, was na het Wonderjaar naar Breda getrokken, maar al spoedig naar Antwerpen teruggekeerd. Het huwelijk van zijn zus Margareta werd er ingezegend in aanwezigheid van een groep gevluchte broeders uit Breda.²⁴ Uit de confessies van een aantal doopsgezinden die te 's-Hertogenbosch in 1569 gevangengenomen waren, bleek dat verscheidene geloofsgenoten uit die stad zich schuilhielden in Antwerpen.²⁵ Van de sterk vertegenwoordigde Vlaamse emigranten was een groot deel afkomstig uit de Zuidwest-Vlaamse Leiestreek, in de eerste plaats uit Kortrijk. In vele gevallen ging het om textielarbeiders die zich vanwege ‘de vryheyt der conscientien’ in Antwerpen, Borgerhout of Dambrugge gevestigd hadden.²⁶ Dat het anabaptisme ook beneden de taalgrens aanhangers telde, wordt bevestigd door de negen doopsgezinden die afkomstig waren uit de Waalse gebieden. Toch mogen we aannemen dat het verschil in taal de rekrutering onder de Franstaligen

22 Gebaseerd op het prosopografische materiaal in Prosopografie. We gingen uit van de geboorteplaats of- indien bekend- de verblijfplaats vóór de vestiging te Antwerpen.

23 Cf. Decavele, ‘De opkomst’.

24 Verheyden, Geschiedenis der doopsgezinden, 123; Gemeentearchief 's-Hertogenbosch, Collectie l.j.a. van de Laar, cahier 4.

25 Raad van Beroerten aan schout Jan van Immerseel, 30 maart 1569, in saa, Pk., 272.

26 Zie voor de immigratie van textielarbeiders Thijs, Van ‘werkwinkel’, 95, 125, 307-318.

[p. 211]

aant.
sterk afgeremd heeft. De meeste doopsgezinde leiders waren de Franse taal immers niet machtig. Het is bijzonder illustratief dat Hans Busschaert in 1571 schreef: ‘oock die Waelen liggen jammerlick. Ick canse qwaelick helpen om der spraken wille. Oock hoore ick dat sy niet veele naer ons en verlanghen.’ Niettemin was de Antwerpenaar Pierken Piersson onder hen actief, maar Busschaert merkte op dat hij tot de aanhangers van de Friese partij behoorde.²⁷

Of er onder de diverse doopsgezinde kernen in de Nederlanden veel contacten bestonden, kan bij gebrek aan bronnen moeilijk worden uitgemaakt. Zeker in Vlaanderen en Brabant leidden de plaatselijke gemeenten een erg zelfstandig leven. Een tegenhanger van het synodale kerkverband dat aan gereformeerde zijde de relaties onder de gemeenten institutionaliseerde, bestond niet bij de doopsgezinden.²⁸ Het waren vooral de oudsten die ambtshalve geregelde contacten onderhielden met de verspreide gemeenten in de Nederlanden. De tochten van Hans Busschaert zijn daar een concrete illustratie van. Uit de brieven die in het huis van Jan van de Walle gevonden waren, blijkt dat er contacten bestonden tussen de broeders van Antwerpen en die van Friesland en Emmerich in het Land van Kleef.²⁹

Professor c.j. Dyck schreef terecht: ‘Becoming an Anabaptist was the most radical religious and social commitment a person could make.’³⁰ De dreiging van de vervolging en het martelaarschap was nagenoeg permanent aanwezig. We willen hier aantonen dat de keuze voor het anabaptisme ook drastische consequenties kon hebben voor het familiale leven van de betrokkenen.³¹ Hoewel de doopsgezinden radicaal braken met de gevestigde Kerk en zich zoveel mogelijk terugtrokken uit de zondige wereld, hebben zij de heersende opvattingen over vrouw en gezin overgenomen. De patriarchale structuur waarbij vrouw en kinderen gehoorzaamheid verschuldigd waren aan de huisvader, bleef bewaard.³² Niettemin was er plaats voor affectie tussen man en vrouw en tussen ouders en kinderen³³, wat in de vervolging soms ontroerende vormen kon aannemen.

Onder de 228 doopsgezinden die in de periode 1567-1577 te Antwerpen werden vervolgd, bevonden zich 136 mannen (60 percent) en 92 vrouwen (40 percent). Bij de 97 terechtgestelde doopsgezinden liggen de verhoudingen nagenoeg identiek, met 55 mannen (57 percent) en 42 vrouwen (43 percent). In vergelijking met de jaren 1550-1566 is het mannelijke overwicht bijgevolg gedaald. Tevens moet worden opgemerkt dat de doopsgezinde beweging nog altijd een sterkere aantrekkingskracht uitoefende op vrouwen dan het calvinisme.³⁴ Van de 228 vervolgde doopsgezinden waren er 91 (40 percent) via familiale relaties met andere vervolgde doopsgezinden verbonden, onder wie 39 echtparen. In acht gevallen werden man én vrouw terechtgesteld, terwijl in zeven gevallen een van beide partners met

27 Brief aan Lauwereys Verniers, 24 januari 1570, in Vos, ‘De doopsgezinden’, 383.

28 Wel was er bij de Waterlandse fractie aandacht voor intergemeentelijk contact. Zo waren er in 1568 en 1579 samenkomsten te Emden en in 1581 te Amsterdam waarop vertegenwoordigers van verscheidene gemeenten aanwezig waren. Van der Zijpp, Geschiedenis, 84; De Hoop Scheffer ed., ‘Oude gemeenteverordeningen’, 62-93.

29 Vos, ‘De doopsgezinden’, 384, 386; Génard ed., ‘Personen’, in aa, xiii, 24, 25-26, 36-37.

30 Dyck, ‘The Suffering Church’, 5.

31 Zie Marshall, ‘Women and Religious Choices in the Sixteenth Century Netherlands’.

32 Klassen, ‘Women and the Family among Dutch Anabaptist Martyrs’, 548, 558-559, 567. Vergelijk Williams, The Radical Reformation, 755-798.

33 Merk wel dat deze vaststelling ingaat tegen een historiografische traditie die - zeker tot 1980 - beklemtoonde dat er tijdens het Ancien Régime weinig affectieve banden waren tussen ouders en kinderen. Een goed overzicht van het onderzoek van de jongste decennia in Spierenburg, De verbroken betovering, 276-289.

34 Onder de 196 doopsgezinden die in 1550-1566 vervolgd werden, bevonden zich 139 mannen (71 percent). Onder de 198 calvinisten die in 1567-1577 vervolgd werden, waren er 135 mannen (68 percent).

[p. 212]

aant.
een andere straf bedacht werd. Een vader met zijn twee zonen en een echtpaar met zijn dochter bestegen de brandstapel.

De martelaarsbrieven bieden verscheidene voorbeelden van de pijnlijke scheiding die de repressie binnen een gezin en vriendenkring kon veroorzaken. Christiaan Janssens sprak vanuit de gevangenis zijn grote droefheid uit over het gemis van zijn vrouw, kinderen, grootmoeder en vrienden en hoopte dat zij allen, net als hij, troost in de Heer zouden vinden. Zijn echtgenote zou hij na het aardse leven wel terugzien ‘in 't eeuwig leven [...] daer wy nimmermeer scheyden en sullen’.³⁵ Daarmee formuleert Janssens een toon die we in vele brieven terugvinden: het is hard afscheid te moeten nemen van dierbare familieleden en vrienden, maar het is belangrijker standvastig te blijven in het ware geloof om later het eeuwige leven te verwerven.³⁶ Joos Verkindert had in de gevangenis zijn vrouw op bezoek gekregen. Samen hadden ze een afscheidsmaal gebruikt.³⁷ Ook uit andere brieven vernemen we dat gevangenen het bezoek van geloofsgenoten kregen, die daarbij correspondentie, voedsel en andere zaken binnensmokkelden. Christiaan Janssens ontving van zijn vrouw beddenlakens, een oorkussen en enkele snuitdoeken. Een andere broeder bezorgde hem een slaapmuts en aan zijn vrouw vroeg hij nog een kam en een Nieuw Testament of een liedboek op te sturen. Tevens slaagde deze lakenhandelaar uit Ieper erin rekeningen te ontvangen en te versturen.³⁸ Dergelijke praktijken waren mogelijk als men de cipiers maar voldoende geld toestak. Maeyken Wens keek vurig uit naar de komst van haar man maar maakte zich gewetensproblemen over de onkosten die de bezoeken meebrachten.³⁹

De bezorgdheid die de gevangengenomen doopsgezinden aan de dag legden voor hun kinderen, en in het bijzonder het verlangen dat zij zouden opgroeien in hetzelfde geloof, worden treffend verwoord in de ‘geestelijke Testamenten’ die zij aan hun telgen richtten. Maeyken Wens spoorde haar vijftienjarige zoon aan in volgende bewoordingen: ‘Adriaen, [...] dit laet ik u tot een Testament, om dat gy den oudsten zijt, om u te vermanen dat gy onse lieven Heere soud beginnen te vreesen, want gy word oud genoeg om te merken wat goed ofte quaed is.’ Maeyken hoopte met andere woorden dat haar oudste zoon verstandig genoeg was om het doopsgezinde geloof aan te nemen, zodat hij na de nodige voorbereidingstijd de doop kon ontvangen. Zij vroeg hem haar te laten weten of hij de Heer begeerde te vrezen. Uit de toevoeging ‘maer gy moest het beter schrijven dan de twee leste waren’ blijkt dat moeder en zoon geregeld brieven uitwisselden.⁴⁰ Ontroerend is het Testament dat Jenneken van den Velde naliet voor haar pasgeboren dochtertje. Toen Jenneken in januari 1573 samen met haar man Hans van Manstrop gearresteerd werd, was ze nog maar een half jaar gehuwd. Bovendien was ze zwanger. Nadat ze haar kind in de gevangenis met smart gedragen en gebaard had, werd het weggenomen. Ze schreef het Testament

35 Christiaan Janssens aan zijn vrouw Maeyken Raets, 11 augustus 1567, in van Braght, Het bloedigh tooneel, ii, 346.

36 Zie bv. de brieven van twee medegevangenen van C. Janssens, nl. van Jan Symonssen aan zijn vrouw Tanneken, september 1567, en aan zijn broers en zusters, 13 september 1567, en van Cornelis Claessens aan zijn vrouw, 13 september 1567, in Ibidem, 351-356, 356-358. Cf. ook de brieven van Jan van Haesbroeck, 1569, in Ibidem, 420-424.

37 J. Verkindert aan zijn broeder W., 26 juni 1570, en aan zijn vrouw Jenneken, 2 juli 1570, in Ibidem, 513-515. Cf. ook de ‘adieu-brief’ aan zijn vrouw, 12 september 1570, in Ibidem, 526-528.

38 Brieven aan zijn vrouw Maeyken Raets, 12 en 13 augustus 1567, in Ibidem, 348-349.

39 Maeyken Wens aan haar man, Antwerpen, s.d. [1573], in Ibidem, 662.

40 Maeyken Wens aan Adriaan, 21 april 1573, in Ibidem, 663.

[p. 213]

aant.
omdat ze hoopte dat haar dochter er later zou uit leren goed en eerlijk te leven en het ware geloof aan te hangen. Dat laatste zou niet altijd makkelijk zijn, want wilde men met Christus de zaligheid zoeken, dan moest men bereid zijn het kruis te dragen. Ze moest zich niet schamen het geloof van haar ouders te belijden ‘want 'et het rechte Evangelische geloove is, en in der eeuwigheyd en salder geen ander bevonden worden’.⁴¹ In een bericht dat aan de gepubliceerde brieven van Jenneken van den Velde voorafgaat, stelt t.j. van Braght dat het pasgeboren dochtertje bij geloofsgenoten in veiligheid gebracht werd vooraleer ‘de Papen’ er de hand konden op leggen.⁴² Jan van de Walle bekende dat hij uit zijn huwelijk met Lyntken Meevels een kind had dat ondergebracht was bij een voedster in Ekeren.⁴³ Het uitbesteden van jonge zuigelingen bij voedsters kwam bij welgestelde gezinnen wel meer voor.⁴⁴ Bij de eenvoudige doopsgezinden met wie we hier te maken hebben, wijst het echter eerder op netwerken van solidariteit die binnen de broederschap fungeerden en erop gericht waren onmondige kinderen te beschermen. Zeker wanneer één of beide ouders terechtgesteld werden en weeskinderen nalieten, moesten de geloofsgenoten in de nodige opvang voorzien.

De martelaarsbrieven en de confessies van de gevangengenomen doopsgezinden tonen eveneens aan hoe de religieuze scheidingslijnen dwars door eenzelfde familie of vriendenkring konden lopen. Jenneken van den Velden sprak de hoop uit dat haar ouders zich tot het doopsgezinde geloof zouden bekeren zodat zij ‘noch ter laetster ure in den Wijngaert des Heeren mochten werken’.⁴⁵ Wanneer man en vrouw niet hetzelfde geloof deelden, kon de religiekwestie voor onenigheid zorgen binnen een gezin. De repressie kon aan die verdeeldheid bovendien een extra pijnlijke dimensie verlenen. Jacob Diericsens was met zijn twee zonen van Utrecht naar Antwerpen gevlucht, maar zijn vrouw, die van een andere gezindte was, was hen niet gevolgd.⁴⁶ Lysken van Schelle, de vrouw van de weetdoener Lenaart van Aken, verklaarde tegenover haar rechters dat zij vooral op aandringen van haar man de predikaties van de doopsgezinden had bijgewoond en dat zij zich wenste te verzoenen met de katholieke Kerk.⁴⁷ Eenzelfde patroon vinden we terug in de confessie van Catharina van Waveren. Haar huwelijk met Olivier Willemsens was vier jaar eerder in Emmerich ingezegend door een doopsgezind leraar, en in Antwerpen had zij samen met haar man vermaningen bijgewoond. Zij verklaarde echter dat vooral gedaan te hebben uit ontzag voor haar man, van wie ze wou scheiden omdat zijn geloof haar niet aanstond. Uit liefde voor de drie kinderen die ze uit het huwelijk had, bleef ze niettemin bij haar man. Catharina beweerde nooit herdoopt te zijn. Haar kinderen waren bij de geboorte niet gedoopt omdat Olivier hen kort na de bevalling had laten wegbrengen. Buiten het weten van haar man had ze verscheidene keren de mis bijgewoond in de Sint-Andries- en de Onze-Lieve-

41 Jenneken van den Velde aan haar dochter Jenneken, 10 augustus 1573, in Ibidem, 666-670. Jenneken besteeg op 6 oktober 1573 de brandstapel; haar man Hans van Manstrop was haar voorafgegaan op 17 februari 1573. Zie over dit Testament ook Klassen, ‘Women’, 568-569.

42 Van Braght, Het bloedigh tooneel, ii, 665.

43 Confessie van 5 en 8 februari 1571, in Génard ed., ‘Personen’, in aa, xiii, 15, 27.

44 Ozment, When Fathers Ruled, 118-121.

45 J. van den Velden aan haar vader en moeder, 19 september 1573, in van Braght, Het bloedigh tooneel, ii, 670.

46 Van Braght, Het bloedigh tooneel, ii, 371. J. Diericsens en zijn twee zonen, Adriaan en Hans Jacobsens, bestegen op 17 maart 1568 de brandstapel.

47 Confessie van 27 februari 1568, in ara, Raad van Beroerten, 41, fol. 29. Na 27 februari 1568 komt de zaak van L. van Schelle niet meer voor de Vierschaar. Alles wijst er dus op dat zij gratie kreeg.

[p. 214]

Vrouwekerk en zij wenste zich te houden aan het katholieke geloof. Toch lijken de argumenten die Catharina van Waveren aanvoerde, vaak vergezocht. Het is weinig waarschijnlijk dat iemand die het doopsgezinde geloof niet deelde, geregeld werd toegelaten tot de geheime activiteiten van de broederschap. Eveneens pertinent was de opmerking van de rechters dat doopsgezinde leraars ‘egeene twee persoonen tsamen en geven (zoe zy noemen het trouwen)’, wanneer dit niet gebeurde met volledige wederzijdse toestemming of wanneer een van beide partners de volwassenendoop niet had ontvangen.⁴⁸ Haar verontschuldigende en ontwijkende toon doet denken aan de taal die we aantroffen in de remissie- of gratiebrieven die aan berouwvolle protestanten verleend werden (zie hoofdstuk 5).

In de figuur van Jenneken Pots onmoeten we daarentegen een vrouw die haar religiekeuze wenste door te drijven, ondanks de tegenkantingen van haar man. Zij bekende drie jaar eerder na de nodige voorbereidingstijd herdoopt te zijn, maar voor haar man, François Brimeur, had ze die stap verborgen gehouden. Nochtans kreeg hij argwaan, onder meer omdat zij de katholieke kerk niet meer frequenteerde. Brimeur wou Jenneken dwingen naar de mis te gaan, zodat er meermaals woordenwisselingen ontstonden, waarbij hij haar sloeg en schopte. Ook toen zij in verwachting was van haar vierde kind kwam het tot een hooglopende ruzie. Bij die gelegenheid werd ze ‘gestooten ende met voeten in haer lendenen ende op haer lyff gestooten ende getreden’. Jenneken wist te ontsnappen en keerde pas vier dagen later terug, waarbij zij haar man met gevouwen handen smeekte om haar weer in huis op te nemen. Na haar bevalling dreigde François Brimeur de pastoor te roepen omdat Jenneken haar kind niet wou laten dopen. Ondanks nieuwe twisten hield Jenneken Pots voet bij stuk en om te vermijden dat haar man het kind tijdens haar afwezigheid zou laten dopen, nam zij het zoveel mogelijk mee.⁴⁹ Ook voor haar rechters bleef Jenneken Pots trouw aan haar geloof en op 27 januari 1576 stierf zij in Antwerpen de vuurdood.

Wanneer we tot nu toe spraken over ‘de’ Antwerpse broederschap, dan was dit een simplificatie van een complexere werkelijkheid. In de jaren zestig zorgden allerlei conflicten immers voor verdeeldheid en zelfs scheuring binnen het Nederlandse anabaptisme. We vermeldden in dat verband reeds de strijd tussen Vlamingen en Friezen. Of die strijd een sterke weerslag had op de ontwikkelingen binnen de Antwerpse gemeente, valt bij gebrek aan bronnenmateriaal niet met precisie uit te maken. Zo weten we niet of de twist die er omstreeks 1568 in de gemeente was en die leidde tot een tijdelijke opschorting van Hans Busschaerts activiteiten⁵⁰, een uitloper was van het conflict tussen Vlamingen en Friezen. Uit de brieven die Busschaert begin 1571 schreef aan Lauwereys Verniers en Jan van de Walle, kunnen we duidelijk afleiden dat de Fries-Vlaamse strijd ook in de Zuidelijke Nederlanden doorwerkte en de moeilijkheden die Hendrik van Arnhem in

48 Confessies van 18, 20 en 27 januari 1575, in ara, Aud., 1683/1. C. van Waveren kreeg op 22 juni 1575 gratie van bisschop Sonnius en van Requesens en werd vrijgelaten. Cf. Prosopografie, nr. 1049.

49 Confessie van 22 november 1575, in ara, Aud., 1709/3.

50 Confessie van Jan van de Walle, 7 februari 1571, in Génard ed., ‘Personen’, in aa, xii, 23.

[p. 215]

Antwerpen ondervond, moeten we ongetwijfeld in dit perspectief plaatsen.⁵¹ Het feit dat Hans Busschaert, een uitgesproken partijganger van de Vlamingen, in 1570-1571 in Antwerpen als oudste op de voorgrond trad, lijkt erop te wijzen dat de Antwerpse broederschap de richting van de Vlamingen volgde. Er zijn in elk geval geen elementen die erop wijzen dat er rond die problematiek te Antwerpen een scheuring ontstond in de gemeente. Joos Verkindert schreef in 1570 nog dat ‘de Gemeynte van Antwerpen [...] in goede vrede en eenigheyd staet’.⁵²

Op het einde van de jaren vijftig had onenigheid over de banpraktijk geleid tot de afscheuring van de Waterlanders, die in het hanteren van de ban een gematigde houding voorstonden (zie hoofdstuk 5). Deze Waterlanders - door Kühler ‘bij uitnemendheid de stillen in den lande’ genoemd - wisten vooral in de steden van Holland aanhangers te werven, maar ook in Antwerpen kwamen zij tot een separate organisatie. Het begin van die gemeentevorming is moeilijk te dateren.⁵³ Of Herman van den Greyn, die op 25 mei 1569 te Antwerpen terechtgesteld werd, geïdentificeerd kan worden met de gelijknamige Waterlandse oudste, zoals Vos en Kühler doen, is allerminst zeker.⁵⁴ Van den Greyn stond in Antwerpen zeker niet aan het hoofd van een afzonderlijke Waterlandse gemeente. Uit de confessies van een aantal doopsgezinden die in 1569 te Antwerpen de vuurdood stierven, blijkt overduidelijk hoe Herman van den Greyn bedrijvig was binnen een netwerk waarin ook onverdachte doopsgezinde leiders als Dirk Philips, Hans Busschaert, Hendrik van Arnhem en Michiel Bernaerts en plaatselijke weetdoeners als Jan Ghyselinck, Guillaume Hermans en Jaspar Hermanssens fungeerden.⁵⁵ De eerste sporen van een afzonderlijke Waterlandse gemeenschap vinden we te Antwerpen pas in 1576, nadat Albrecht Verspeck en Hans de Ries zich hadden afgescheurd van de Nederlandstalige calvinistische gemeente.⁵⁶ De Ries voelde zich wel aangetrokken tot de doopsgezinde beweging, maar toch trad hij niet toe tot de Antwerpse broederschap omdat het ‘een volck was, met bannen en mijden en ander harde dryvinghen besmet’.⁵⁷ Net als zijn geestesgenoot Albrecht Verspeck sloot Hans de Ries zich aan bij de gematigde Waterlanders en uit de brieven van de calvinistische kerkenraad vernemen we dat zij in Antwerpen doorgingen met het werven van aanhangers.⁵⁸ Nog in 1576 trad Albrecht Verspeck in Antwerpen op als een Waterlands predikant.⁵⁹ Op 6 mei viel de schout echter in zijn huis binnen. Verspeck wist te ontsnappen maar zijn knecht, Hans Bret, werd gearresteerd. Deze 21-jarige man, zoon van een Engelse vader en een Hollandse moeder, had twee maanden voordien de doop ontvangen.⁶⁰ Kanunnik Silvester Pardo, die als geestelijk inquisiteur Bret in de gevangenis ondervroeg over zijn geloof, had het blijkbaar moeilijk met diens religieuze plaatsbepaling, want hij rekende hem niet tot ‘Mennoos volk’ maar tot de Engelse Puriteinen, iets wat de jonge Bret ten stelligste ontken-

51 De brieven van 24 en 29 januari 1571 in Vos, ‘De doopsgezinden’, 382-385.

52 Brief aan de broeders van de gemeente, 20 juni 1570, in van Braght, Het bloedigh tooneel, ii, 511.

53 Vergelijk van der Zijpp, ‘Antwerp’, in: Mennonite Encyclopedia, I, 135.

54 Vos, ‘De doopsgezinden’, 352-353, en Kühler, Geschiedenis, 350. N. van der Zijpp is in zijn biografische nota in Mennonite Encyclopedia, ii, 710, voorzichtiger. Cf. ook Brandt, Historie der Reformatie, 501.

55 Génard ed., ‘Personen’, in aa, xii, 342, 349, 354, 356-357, en xiii, 23.

56 Zie Marnef, ‘De gereformeerde wortels’.

57 Kort-Verhael van het Leven ende Daden van Hans de Ries, 23. Deze bewering, meer dan een halve eeuw na de feiten neergeschreven, komt wel wat eigenaardig over vermits H. de Ries als calvinist precies voorstander was van een bijzonder strenge tucht.

58 Zie bv. de Nederlandstalige calvinistische Kerk van Antwerpen aan de zusterkerk te Londen, 4 november 1575, in Hessels ed., Ecclesiae, ii, 528.

59 Mennonite Encyclopedia, iv, 817-818; Cramer ed., ‘Tegen-Bericht op de voor-Reden vant groote Martelaer Boeck’, 248.

60 Van Braght, Het bloedigh tooneel, 727-729; [H. Bret], Christelijcke seyntbrieven.

[p. 216]

de.⁶¹ Uit de contacten met Albrecht Verspeck en Hans de Ries blijkt echter voldoende dat Hans Bret tot de gemeenschap van de Waterlanders behoorde.⁶² In januari 1577 besteeg Bret de brandstapel, en korte tijd nadien huwde zijn moeder met Hans de Ries.⁶³

w.j. Kühler heeft terecht beklemtoond dat de talrijke twisten binnen de doperse beweging de broederschap sterk verzwakt hebben. Net toen de repressie van Alva een aanvang nam en bijgevolg een sterke weerbaarheid vereist was, groeiden de onderlinge conflicten naar een hoogtepunt. Dat in die dagen velen het anabaptisme de rug toekeerden en onder meer overgingen naar het calvinisme⁶⁴, is best mogelijk, maar valt niet te staven met concrete cijfers. Evenmin is het mogelijk de omvang van de doopsgezinde broederschap te Antwerpen in de jaren 1567-1577 numeriek uit te drukken. We mogen aannemen dat na het Wonderjaar ook een respectabel aantal doopsgezinden emigreerde, niet alleen naar Friesland, maar ook naar Emden, Keulen en Londen.⁶⁵ Jan van de Walle gaf tijdens zijn verhoor toe dat de broederschap in Antwerpen driehonderd leden telde, een aantal dat hij een dag later reduceerde tot tweehonderd.⁶⁶ In ieder geval mogen we de doopsgezinde aanhang eerder schatten op een aantal honderden dan op enkele duizenden. Wel moeten we er rekening mee houden dat de broederschap door de sterke mobiliteit een groot verloop van gemeenteleden kende.

61 Hans Bret aan zijn moeder, Elisabeth Akers van der Does, 19 juni 1576, in Ibidem, fol. 28r^o-29v^o. Dezelfde brief in van Braght, Het bloedigh, ii, 734-738, maar aldaar op 13 juli 1576 gedateerd.

62 Zie de brief van Hans Bret aan Hans C. [= Hans de Ries, bijgenaamd Hans Cassier], s.d. [1576 of 1577], in van Braght, Het bloedigh tooneel, ii, 744-746. Uit de brieven van Bret blijkt duidelijk dat hij zich niet met de aanhangers van Menno Simons identificeerde.

63 Mennonite Encyclopedia, ii, 648; Kort-Verhael, 15.

64 Kühler, Geschiedenis, 418.

65 Zie voor Emden Pettegree, ‘The Struggle’, 54, voor Keulen Stiasny, Die strafrechtliche Verfolgung, 66-67, 75-76, en voor Londen de brief van Diego de Guzman aan Filips ii, Londen, 3 juli 1568, in ags, Estado Inglaterra, leg. 820.

66 Confessies van 7 en 8 februari 1571, in Génard ed., ‘Personen’, in aa, xiii, 21, 24.

‘... Wy syn volck vanden scrift’. De religieuze leefwereld van de doopsgezinden

In de confessies en meer nog in de martelaarsbrieven legden gearresteerde doopsgezinden getuigenis af van hun geloof. Uitgewerkte belijdenisschriften waarin de doopsgezinde doctrine omstandig en systematisch wordt uiteengezet, hoeft men in deze bronnen echter niet te zoeken.⁶⁷ Veeleer tonen zij aan hoe eenvoudige lieden hun geloof beleefden en streefden naar de verwezenlijking van hun zaligheid. We zullen dit aantonen aan de hand van een aantal hoofdkenmerken die bij de vervolgde doopsgezinden naar voren komen. Meer bepaald gaat het daarbij om de opvattingen over de doop en de gemeente van heiligen, over de lijdzaamheid en over de centrale positie van de Heilige Schrift.

Voor de vervolgende overheid was de verwerping van de kinderdoop zonder twijfel het meest in het oog springende en verwerpelijke onderdeel van de doopsgezinde leer. In het vonnisboek van de Vierschaar of de Raad van Justitie lezen we telkens opnieuw de beschuldiging dat de betrokkene ‘haer nyet te vreden gehouden [heeft] metten doop in haere kintsche dagen ontfangen, maer haer heeft laten herdoopen’.⁶⁸ Jan Poote verklaarde de kinderdoop niet voor goed te houden ‘als wesende een menschelicke ordonnancie, tegens Goidts wort innegesedt, ende dat hy hem heeft laeten ende

67 Van der Zijpp, Geschiedenis, 67-69.

68 Génard ed., ‘Personen’, in aa, xii en xiii, passim, het citaat uit het vonnis van L. Ghysseleerts, 20 februari 1573, in aa, xiii, 108.

[p. 217]

aant.
doen doopen, op zyn geloove’.⁶⁹ Vele gevangengenomen doopsgezinden verwierpen de kinderdoop omdat er geen schriftuurlijke grond voor was. Hans Knevel antwoordde kort en bondig ‘dat hij in 't Nieuwe Testament van geen kinder-doop gelesen en hadde, daerom en konde hy daer niet van houden’.⁷⁰ De vermaner Govert Jaspersz gaf de uitvoerigste omschrijving van de doopprocedure: ‘seeght datmen nempt een schotel waters daer den minister sijn hant in steckt ende druppet opt hooft des ontfangers Inden naem des vaders des soens ende des heyligen gheest opt geloove dat hy ontfangere inden selven doop heeft, hebbende de voors. administrateur van te voiren dicwils vermaningen gehouden welcke is datse inde Roomsche kercke nyet en moghen gelooven maer de selve renuntieren ende seeght datmen nyemant en doopt hy en compt tot synen verstande om het selve te gelooven wantse geen kinderen en doopen tot dat sy tot kennisse vande geloove vanden doope ende van Godt comen sijn.’⁷¹ De getuigenis van Jaspersz reveleert enkele fundamentele wezenskenmerken van de doopsopvatting die in het Nederlandse anabaptisme gangbaar was. Aan de volwassenendoop ging een proces van innerlijke bewustwording en bekering vooraf. De gave van het geloof verkreeg men slechts na een voorafgaande fase van boetedoening waarbij men zich afkeerde van de zondige wereld. Dit impliceerde dat de doop slechts toegediend kon worden aan personen die op een leeftijd gekomen waren waarop men onderscheid kon maken tussen goed en kwaad en persoonlijke verantwoordelijkheid kon dragen voor de uitvoering van een aantal morele en ethische verplichtingen. De doop was vanuit dit perspectief geen sacrament maar een uiterlijk teken, een getuigenis van een nieuwe geboorte, ontstaan na een innerlijke, spirituele transformatie.⁷² Dat dit, in essentie metafysische, veranderingsproces ook een weerslag had op de uiterlijke levensstijl, wordt mooi geïllustreerd in de confessie van Jenneken Pots. Zij verklaarde dat bij haar man het vermoeden gerezen was ‘dat zy van andere gesintheyt geworden is, deurdyen zy hare cleederen begonste te veranderen, aff te leggen ende ander simpelder te maken, ende slechter [gekleed] te gaene dan zy te voren gedaen hadde’.⁷³

Door de volwassenendoop werd de betrokkene opgenomen in de gemeenschap van gelovige broeders. De nadruk op de zuivere gemeente zonder vlek of rimpel was het meest fundamentele kenmerk van de doopsgezinde beweging. De ware gemeente was in het gedachtegoed van Menno Simons een gemeenschap van heilige broeders die zich vrijwillig afgescheiden hadden van de zondige wereld. Door de doop en het Avondmaal participeerde men aan deze gemeente, die men door een vroom en ethisch correct leven zuiver diende te houden.⁷⁴ Jan Symonssen sprak op metaforische wijze over ‘de Gemeente des Heeren als het lichaem Christi’.⁷⁵ Alleen in de zuivere gemeente was het goddelijke heilswerk mogelijk. Daarbuiten heerste het Rijk van de Antichrist en was geen zaligheid mogelijk. Dit gold ook

69 Confessie van 19 februari 1569, in Génard ed., ‘Personen’, in aa, xii, 339.

70 Van Braght, Het bloedigh tooneel, ii, 622. Soortgelijke voorbeelden in Génard ed., ‘Personen’, in aa, xii, 342, 344, 346, 351, 356, 358, 360, en xiii, 13, 29.

71 Confessie van 18 september 1567, in ara, Raad van Beroerten, 38, fol. 125v^o.

72 Keeney, The development, 67-78; George, ‘De spiritualiteit der vroege Dopers’, 204-206.

73 Confessie van 22 november 1575, in ara, Aud., 1709/3.

74 Keeney, The development, 145-155; Krahn, Dutch Anabaptism, 191-193; Bornhäuser, Leben und Lehre, 158-161.

75 Brief aan zijn broers en zusters, 13 september 1567, in van Braght, Het bloedigh tooneel, ii, 354. Symonssen verwees ongetwijfeld naar I Corinthiërs, 12:27.

[p. 218]

aant.
voor de katholieke Kerk, die in de ogen van Menno Simons een gedegenereerde kerk was. Menno beoogde geen hervorming of reformatie van de bestaande Kerk maar streefde naar het herstel van de apostolische christengemeente uit het Nieuwe Testament.⁷⁶ Vele gevangengenomen doopsgezinden hadden reeds jaren eerder radicaal gebroken met de katholieke Kerk. Een aantal onder hen wist de verwerping van de oude Kerk kernachtig te verwoorden. Toen Jan Poote verklaarde dat hij zijn vrouw gehuwd had in de ‘ghemeynte des Heeren, naer Gods wort’, werd hem door zijn rechters gevraagd of hij daarmee ‘de gemeynte vande Roomsche Catholische Kercke’ bedoelde. Hij antwoordde ontkennend, ‘als deselve nyet voor goedt houdende, ende als deselve nyet zynde naer Godts wordt ende teghens syne ordonnancie’. Govert Jaspersz begeerde in ‘sijn Christelyck geloove te blyven en begeert oick inde Roomsche kercke nyet te wesen, de welcke hy voir geen heylige kercke en houdt’. Evenmin geloofde hij in ‘Paus, Cardinalen, Bischoppen of prelaten, prochiaens, municken of abten of ennige papen of andere die de Roomsche kercke aengaen’. De biecht, de mis en de zeven sacramenten verwierp hij omdat zij niet door Christus of de apostelen waren ingesteld.⁷⁷ Dergelijke uitspraken bevestigen hoe bij de doopsgezinden het besef leefde dat de eenvoud van de vroege apostolische Kerk het na te streven ideaal was.

De afscheiding van de zondige wereld had eveneens verregaande consequenties voor de houding die de doopsgezinden aannamen tegenover de wereldlijke overheid. In tegenstelling tot de aanhangers van de ‘Magisterial Reformation’, die voor de reformatie van de Kerk een beroep deden op de overheid, namen de voormannen van het anabaptisme bewust afstand van de staatkundige structuren. Gemeente en staat waren in hun ogen volledig gescheiden entiteiten. Menno Simons eiste gehoorzaamheid aan de wereldlijke gezagsdragers voor zover dezen niet ingingen tegen de evangelische geboden. Daarentegen was het de gelovige broeders op basis van bijbelse gronden verboden wapens te dragen, de eed af te leggen en overheidsfuncties te bekleden.⁷⁸ Een getuigenis van de doopsgezinde weerloosheid vinden we bij Hans Knevel. Toen een priester hem met een verwijzing naar Romeinen 13 wou bewijzen dat het wereldlijke gezag het zwaard mocht hanteren, antwoordde Hans dat hij de overheid wel wilde gehoorzamen wanneer het om belastingen, tol en andere dingen ging, maar dat de priester zich moest schamen om het moorden en branden te rechtvaardigen met de Schrift. Een aantal dagen later legde de schout Knevel onder tortuur de beschuldiging voor dat de doopsgezinden de overheid niet onderdanig wilden zijn, waarop hij repliceerde: ‘Wij willen de Overigheyd wel geerne gehoorsaem zijn, in alle schattingen, tollen, en excijsen: ja het waer ons leed, dat wy de Overigheyt een stuyver van 't hare souden onthouden.’ Toen de rechters hem vervolgens vergeleken met de revolutionaire wederdopers van

76 Keeney, The development, 149-151; Klaassen, ‘Menno Simons, vormgever van een traditie’, 240.

77 Confessie Jan Poote, 19 februari 1569, in Génard ed., ‘Personen’, in aa, xii, 339, en confessie Govert Jaspersz, 18 september 1567, in ara, Raad van Beroerten, 38, fol. 124.

78 Keeney, The development, 128-137; Stayer, Anabaptists and the Sword, 310-321; Klaassen, ‘Menno Simons’, 245-247.

[p. 219]

aant.
Münster, merkte Hans Knevel op ‘dat sijn geloove soo verre van de Munstersche secte verscheyden was, als de Hemel van de Aerde’.⁷⁹

Over de weigering tot eedaflegging vinden we in het bronnenmateriaal weinig sporen. Mogelijk waren de rechters al dermate gewend aan dit aspect van de doopsgezinde houding dat zij er, ook in de schriftelijke neerslag van de verhoren, weinig aandacht aan besteedden. In de doopsgezinde historiografie vormt de vrijstelling van eed die in 1570 verleend werd aan de Antwerpse zilversmid Gerard de Rasier, een vrij bekend gegeven. De Rasier legde voor een openbaar notaris een verklaring af over de kwaliteit van een door hem vervaardigd werkstuk. Hij deed dat ‘by syne manne waerheyt in stede van gesworen eede’. Onderzoekers hebben uit deze formulering afgeleid dat in Antwerpen vrijstelling van eed werd verleend aan doopsgezinden en riepen daarbij de nawerking van Oranjes tolerantiepolitiek en de commerciële belangen van een handelsmetropool als mogelijke verklaringsgronden in.⁸⁰ Lijkt het onwaarschijnlijk dat het in een periode van hevige vervolging mogelijk was aan doopsgezinden dergelijke faciliteiten te verlenen, dan moeten we de geopperde veronderstelling ook nog om een andere reden weerleggen. De verklaring ‘bij manne waerheyt’, die we later in de Republiek vele doopsgezinden zien bezigen, werd in Antwerpen ook door onverdachte katholieken afgelegd. Zo begon de Antwerpse minderbroeder Jan de Weelde op 27 augustus 1569 zijn verklaring voor de onderschout met de aanhef: ‘Seeght ende verclaert by zijnder manwaerheyt in stede van eede, warachtich te zijn...’⁸¹

Lijdzaamheid en bereidheid tot het martelaarschap zijn twee nauw verbonden eigenschappen die bij vele gevangengenomen doopsgezinden in het oog springen. Het martelaarsboek van t.j. van Braght illustreert dit overvloedig. Voor Menno Simons en andere doopsgezinde leiders waren lijden en vervolging een consequentie voor diegenen die Christus wensten te volgen. Wie bereid was het kruis te dragen, bewees het ware geloof te bezitten.⁸² Nelleken Jaspers verklaarde tegenover haar rechters ‘datter vele menschen waren die haer met Christus souden willen verblijden: maer weynig, die met hem souden willen lijden’.⁸³ De idee dat waar geloof en vervolging samenvielen, wordt mooi verwoord door Jenneken van den Velde. Zij stelde dat wie God vrezen wilde, ‘druk, lijden, banden en gevankenissen moest verwachten, want ons en is niet alleen gegeven God te gelooven, maer ook om sijnen Name te lijden’.⁸⁴ Joos Verkindert drukte zijn aansporing tot lijdzaamheid uit in bijbelse bewoordingen: wie de waarheid wilde zoeken moest zichzelf vergeten. Christus had immers gezegd: ‘Wie my wil navolgen, versake sich selven en neme sijn kruyce dagelijks op hem. Want die sijn leven wil behouden, die sal 't verliesen; En soo wie sijn leven verliest om mijnent en des Evangeliums wille, die sal 't behouden.’⁸⁵ Het martelaarschap was op die manier een getuigenis of belijdenis van het ware geloof, een bewijs

79 Van Braght, Het bloedigh tooneel, ii, 622.

80 Cardinaal, ‘Vrijstelling van den eed aan de doopsgezinden verleend’, 93-96; Balke, ‘De invloed van de Anabaptisten’, 54.

81 Verklaring in saa, Vierschaar, 315, los stuk. Andere voorbeelden in saa, Vierschaar, 314.

82 Keeney, The development, 181-182.

83 Brief van 12 december 1569, zonder adres, in van Braght, Het bloedigh tooneel, ii, 408.

84 Brief aan haar vader en moeder, 19 september 1573, in Ibidem, 670.

85 Brief van 17 september 1570 aan zijn broeders Michiel en Pleun, in Ibidem, 526.

[p. 220]

aant.
van een extreme imitatio Christi. De marteldood werd als het ware omgevormd tot een overwinning en opende de poort naar het hemelse koninkrijk.⁸⁶ Het is dit besef dat verscheidene gevangen doopsgezinden met zelfvertrouwen, soms zelfs met een groot verlangen, deed uitzien naar het doodvonnis.⁸⁷

De zelfverzekerde en soms geëxalteerde toon die de veroordeelde doopsgezinden aansloegen in hun brieven en geestelijke testamenten, moet worden begrepen tegen de achtergrond van het functionele en selectieve karakter van de martelaarsliteratuur. De samenstellers van de martelaarsboeken hadden van bij de aanvang een concreet en opbouwend doel voor ogen. Zij wensten de gelovige broeders die in Antwerpen en elders in de Nederlanden constant met de dreiging van de repressie leefden, te stichten en aan te sporen tot standvastigheid in het geloof. Het leven en lijden van eenvoudige broeders die vanwege het geloof hun leven hadden gelaten en zo de eeuwige zaligheid hadden verworven, kon in dat opzicht fungeren als een uiterst nuttige spiegel. De weloverwogen selectiviteit die hieruit voortvloeide, bleek reeds uit de oudste verzameling martelaarsbrieven, Het Offer des Heeren (1562), die de kern vormde voor alle latere edities. Uit de vele getuigenissen en brieven die ter beschikking stonden, kozen de samenstellers vooral diegene die op overtuigende wijze tot stichting aanspoorden.⁸⁸ Dat sommige doopsgezinden in de verleiding konden komen om hun geloof af te zweren, blijkt eveneens uit de Martelaers Spiegel van t.j. van Braght. Joos Verkindert meldde in een brief van 23 juli 1570 dat drie broeders genoten hadden van het pauselijk en koninklijk Pardon en uit de gevangenis ontslagen waren. Ondertussen trachtte een vertegenwoordiger van de bisschop van Joos en enkele andere geloofsgenoten hetzelfde te bekomen, belovend hen ‘vry ende vranc ut te laten gaen, [...] mits dat wij ons tweede doopsel wederroepen souden’. Joos Verkindert weigerde dit resoluut en beweerde liever eerlijk te sterven dan schandelijk te leven.⁸⁹

Hans van Manstrop spoorde zijn vrouw Jenneken van den Velde, die net als hij gevangenzat in het Steen, aan tot standvastigheid. Ze mocht zich niet laten verleiden door de schalksheid der mensen, ‘toonende haer den appel der weelden so schoon, waer door sy bedrogen worden, gelijk als er hier sommige zijn, als u kennelijk is’. En hij voegde eraan toe: ‘Pierijntjen heeft ook van den appel gebeten soo ik versta.’⁹⁰ Peryne de Corte had inderdaad samen met zeven andere gearresteerde geloofsgenoten de bisschop om gratie verzocht. Bovendien trachtten haar ouders en vrienden bij de Raad van Justitie haar vrijlating te bepleiten met het argument dat zij sedert enige tijd haar verstand verloren had.⁹¹ Dit alles mocht echter niet baten: op 6 juni 1573 besteeg Peryne de brandstapel.⁹² Van de 38 doopsgezinden die de schout op 13 januari 1573 gearresteerd had, toonden acht zich bereid hun geloof te verlaten, en hetzelfde geldt voor ten minste vier andere doopsge-

86 Keeney, The development, 181-182; Dyck, ‘The Suffering Church’, 14-16; Kühler, Geschiedenis, 253-256, 258.

87 Voorbeelden in van Braght, Het bloedigh tooneel, ii, 422 (Jan van Haesbroeck), 646 (Synken Snellaerts), 662 (Maeyken Wens) en 672 (Jenneken van den Velde).

88 Pijper, Martelaarsboeken, 83-87; de inleiding van Cramer op Het Offer des Heeren in brn, ii, 1-40; Kühler, Geschiedenis, 258-260, met in noot 1 p. 259 kritiek op F. Pijper.

89 Brief aan zijn vrouw, in Verkindert, Sommige brieven, fol. 54v^o-55r^o. Dezelfde brief, maar gedateerd 23 juni 1570, in van Braght, Het bloedigh tooneel, ii, 516-517.

90 Brief s.d. [1573], in Ibidem, 665.

91 De supplicatie van de acht doopsgezinden aan bisschop Sonnius, s.d. [februari 1573], in ara, Aud., 243, fol. 6r^o. De acht supplianten waren allen in januari 1573 gearresteerd. Cf. ook Frederik Perrenot aan Alva, 23 mei 1573, in ara, Aud., 1736/1, en de zittingen van de Raad van Justitie, 1, 4 en 5 juni 1573, in Génard ed., ‘Personen’, in aa, xiii, 121-124.

92 Van de zeven anderen die om gratie verzocht hadden, deelden er zes hetzelfde lot. Cf. Prosopografie, nrs. 186, 256, 422, 423, 522, 1041. Het proces van Margriete de Lannoy (nr. 611) kwam na 4 juni 1573 niet meer voor, zodat we mogen aannemen dat zij gratie kreeg.

[p. 221]

zinden.⁹³ Onder deze twaalf waren de vrouwen met negen sterk in de meerderheid. Van de 48 gearresteerde vrouwelijke doopsgezinden uit onze prosopografie waren bijgevolg negentien percent bereid hun geloof te verzaken. In werkelijkheid moet het aantal gereconcilieerden nog hoger gelegen hebben, omdat sommigen onder hen geen archivalische sporen nalieten. Tegen die achtergrond wordt het duidelijk dat de contemporaine martelaarsliteratuur beantwoordde aan een reële en dwingende behoefte. Toch bleef de standvastigheid bij de doopsgezinden groot, wat mag blijken uit het feit dat nagenoeg alle ter dood veroordeelden op de brandstapel stierven en niet door onthoofding.⁹⁴ De terechtstelling van weerloze anabaptisten maakte overigens indruk op de omstaanders, die meermaals hun afkeuring lieten blijken. Vanaf 1569 moest de beul vaak de mond van de veroordeelden snoeren met veters of ijzeren schroeven om te vermijden dat zij door hun spreken of zingen beroering zouden verwekken bij de toeschouwers.⁹⁵

Bij de lectuur van de martelaarsbrieven valt het op hoe de gevangengenomen doopsgezinden passages uit de bijbel citeerden en hun taal met een bijbelse beeldspraak doorspekten. De beschuldigingen die de rechters en geestelijke inquisiteurs hun ten laste legden, wisten ze te weerleggen met argumenten die ze ontleenden aan de Heilige Schrift. De bijbel vormde voor hen duidelijk de hoogste autoriteit. Dit biblicisme was een van de centrale elementen in de religieuze houding en denkwereld van de doopsgezinden.⁹⁶ Toen een afgevaardigde van de bisschop tijdens een discussie aan Joos Verkindert vroeg wie hem in zijn geloof onderwezen had, antwoordde Verkindert zijn ‘fondament uter scrift genomen te hebben’, zoals Christus geleerd had.⁹⁷ Het Schriftgebruik van de doopsgezinden had in zekere zin een revolutionair aspect. Het principe van het algemene priesterschap maakte van elke gelovige een Schriftgeleerde, ook van gewone ambachtslieden.⁹⁸ Dat de katholieke clerici het daarmee bijzonder moeilijk hadden blijkt meermaals uit de martelaarsbrieven. Tijdens een discussie over het Avondmaal verweet een priester Hans Bret dat hij zich beter als suikerbakker of kruidenverkoper nuttig kon maken. Wanneer het om theologische kwesties ging, kon hij beter luisteren naar diegenen die hun leven lang de Schrift bestudeerd hadden, waarop Hans vroeg waar de apostel Paulus ‘gestudeert of ter scholen gelegen’ had.⁹⁹

Uit de verklaringen die de gearresteerde doopsgezinden aflegden voor hun rechters, blijkt nu en dan hoe zich in de kleine, ondergrondse kernen een intense leescultuur ontwikkeld had. Govert Jaspersz had bij zijn arrestatie een ‘concordantie boeck’ bij zich en hij had ‘altemets met syn mebruers gelesen int huys daer hy gevangene geslapen heeft’.¹⁰⁰ Jenneken Pots verklaarde dat Augustyn de Vuelpere haar dikwijls voorgelezen had uit een Nederlandstalig Nieuw Testament.¹⁰¹ Catharina van Waveren was met haar man, Olivier Willemsens, op samenkomsten geweest waar zij een aan-

93 Joos Lauwers en Françoise van Marcke genoten in 1570 van het Pardon, Catharina van Waveren kreeg gratie in 1575. Ook Lysken van Schelle was bereid zich te reconciliëren.

94 Voor 91 van de 97 terechtgestelde doopsgezinden konden we de toegepaste straf achterhalen. Negentig onder hen bestegen de brandstapel en één vrouw werd in het Steen verdronken. Onder de negentig vinden we merkwaardig genoeg ook de zeven doopsgezinden die in februari 1573 de bisschop om gratie verzocht hadden.

95 Kroniek G. van Haecht, ii, 82, 84, 107, 110, 155, 173, 237, 241; Antwerpsch Chronykje, 187-189.

96 Zie voor het Schriftgebruik bij de doopsgezinden o.m. Dyck, ‘The Suffering Church’, 12-13; Kreider, ‘De betekenis van de Martelaers-Spiegel’, 14-16; George, ‘De spiritualiteit’, 200-203; Snyder, ‘Orality, literacy, and the study of Anabaptism’.

97 Joos Verkindert aan zijn vrouw, 23 juli 1570, in Verkindert, Sommige brieven, fol. 55r^o.

98 Kreider, ‘De betekenis’, 15. Vergelijk Davis, ‘Printing and People’, 220-221.

99 Hans Bret aan zijn moeder, 1576, in van Braght, Het bloedigh tooneel, ii, 731.

100 Confessie van 18 september 1567, in ara, Raad van Beroerten, 38, fol. 125v^o. Het vermelde ‘concordantie boeck’ was wellicht de Bibelsche Concordantie, of seer schoon Register vande voornaemste dingen inden bibel ende dnieuwe Testament begrepen [Emden, Willem Gaillart, 1565]. Cf. Valkema Blouw, ‘The secret background’, 118.

101 Confessie van 22 november 1575, in ara, Aud., 1709/3.

[p. 222]

aant.
tal personen zag praten en lezen. Zij verklaarde dat haar man geen ambt in de gemeente uitgeoefend had, maar dat hij zich wel bezig had gehouden met het verkopen van boeken onder zijn geloofsgenoten. Van wie hij die boeken kocht of kreeg was haar onbekend, maar zij wist wel te vertellen ‘dat hy die te coope droech ende distribueerde opte borze ter borzen tyde, zoe hy zyn volck aldaer wiste te vindene’.¹⁰² Uit deze getuigenis kunnen we afleiden dat Olivier Willemsens, een passementwerker en gewezen pastoor, binnen de broederschap fungeerde als boekencolporteur. Niet toevallig maakte hij daarbij gebruik van de beurs, waar zijn clandestiene activiteiten te midden van het drukke komen en gaan het minst in het oog sprongen. We mogen aannemen dat op de geheime vergaderingen de leraar of vermaner voorlas uit de Schrift en vervolgens de bijbelpassages in kwestie toelichtte, maar de confessies brengen hierover zo goed als geen informatie aan.¹⁰³ Dat de doopsgezinden zich tot in de gevangenis bleven sterken met hun geliefkoosde lectuur, mag blijken uit volgende twee vermeldingen. Christiaan Janssens vroeg zijn vrouw naar ‘een Testament ofte wat om te lesen, ofte een Liedboek, om ons wat te vermaken met des Heeren Woord’, en Joos Verkindert liet zijn echtgenote weten: ‘Voort wilde ick wel dat ghy ons door eenige middelen een Testament conde bestellen, tsy een cleyn oft groot, wy zijn wel te vreden.’¹⁰⁴ Bij sommige aanhangers van Menno Simons was de vertrouwdheid met de bijbel blijkbaar zo groot, dat zij er het element bij uitstek in zagen dat hun identiteit bepaalde. Toen op 15 mei 1565 een aantal gevangenen uit het Steen probeerde uit te breken, riepen enkele doopsgezinden: ‘laet ons vuyt, wy syn volck vanden Scrift.’¹⁰⁵

Zowel externe als interne factoren hebben ertoe bijgedragen dat de doopsgezinde gemeente in Antwerpen voortbestond als een sterk afgescheiden entiteit. De scherpe repressie dwong de doopsgezinden tot het opzetten van een goed uitgebouwde ondergrondse organisatie en versterkte de onderlinge solidariteit. Hoewel Menno Simons het Nederlandse anabaptisme op een uitgesproken pacifistisch spoor had gezet, bleef het wereldlijke gezag de doopsgezinden meer dan andere protestanten wantrouwen en vervolgen. De distantie die de aanhangers van de radicale reformatie aannamen tegenover de gevestigde machten en structuren, zowel burgerlijke als kerkelijke, heeft deze houding van de overheid zeker in de hand gewerkt. Het eigen doperse denken heeft de terugtrekking uit de bestaande maatschappij sterk bevorderd. De volwassenendoop symboliseerde een nieuwe, geestelijke wedergeboorte. Een uitdrukking als ‘de werelt afgestorven zijnde’¹⁰⁶ vormt hiervan een rake typering. Jan van Akeren besteeg in Antwerpen de brandstapel omdat hij zich ‘van de boose werelt hadde afgescheyden, en sijn lichaem en geest wederom begeven onder de baniere en gehoorsaemheyd Christi’.¹⁰⁷ Het besef te behoren tot een gemeenschap van heilige broeders,

102 Confessie van 18 januari 1575, in ara, Aud., 1683/1.

103 Zie bv. de verklaring in de remissiebrief van Hendrik de Raymakere, 20 augustus 1551, in ara, Rk. Reg., 643, fol. 398v^o. Voorbeelden van de intense leescultuur op de vergaderingen van de doopsgezinden eveneens in Mellink ed., Documenta Anabaptistica Neerlandica, ii, passim.

104 Janssens aan zijn vrouw, 13 augustus 1567, in van Braght, Het bloedigh tooneel, ii, 349, en Verkindert aan zijn vrouw, 15 juli 1570, in Verkindert, Sommige brieven, fol. 50r^o.

105 Verklaring van Grietken, de vrouw van een cipier, 16 mei 1565, in Génard ed., ‘Personen’, in aa, ix, 279.

106 Een uitdrukking door t.j. van Braght toegepast op Andries N., in 1570 te Antwerpen terechtgesteld (van Braght, Het bloedigh tooneel, ii, 506). Wie deze Andries was, konden we niet achterhalen.

107 Ibidem, 644.

[p. 223]

tot een gemeente zonder vlek of rimpel, heeft ongetwijfeld het eigen groepsbewustzijn versterkt. De gelovige broeders vonden zich terug in de eenvoud van de vroege christengemeenschappen uit de apostolische tijd, een overtuiging waarin de hardnekkige vervolging hen extra sterkte. De omgang met de Heilige Schrift had de doopsgezinden bijzonder vertrouwd gemaakt met het leven van Christus en de eerste christenen. Een specifieke religieuze mentaliteit, gevoed door een goedontwikkelde leescultuur, heeft de doopsgezinde gemeenschap sterk geprofileerd tegenover de heersende samenleving en cultuur.

Doordat de doopsgezinde gemeente een voluntaristische Kerk was die zich bewust afzonderde van de bestaande politieke en kerkelijke structuren, plaatste zij zichzelf in de marge van de samenleving. Het contrast met het calvinisme was in dit opzicht frappant. Ook toen tijdens de Calvinistische Republiek de brandstapels in Antwerpen verdwenen, bleef de doopsgezinde broederschap een kleine minderheid die nagenoeg volledig aan ons blikveld ontsnapt. In november 1582 noteerden de wijkmeesters bij een volkstelling 83.700 ‘levende zielen’ en 205 ‘doopers’.¹⁰⁸

108 saa, Gilden en Ambachten, 4828.