Heldinnenbrieven. Ovidius' Heroides in Nederland

[p. 199]

Hoofdstuk 7
Vondels brieven van martelaressen (1642)

Religieuze propaganda

De Amsterdamse dichter Joost van den Vondel bracht in 1642 een bundel heldinnenbrieven uit die een mijlpaal zou gaan vormen in de geschiedenis van het genre in het Nederlandse taalgebied. Zijn schrijfsters waren bekende heiligen, heldinnen van het rooms-katholieke geloof, en voor hun uitbeelding waren talloze kerkhistorische en literaire bronnen uit de christelijke Oudheid gebruikt. Hun verhalen uit hymnen, heiligenlevens en heiligenkalenders, uit christelijke dichters en kerkvaders, zijn door Vondel geselecteerd en aan de eisen van het nieuwe genre aangepast. Er waren adressanten gevonden aan wie ze vlak voor hun marteldood, soms met de beul al in zicht, met bebloede of geblakerde vingers een brief hadden kunnen schrijven over hun standvastigheid en hun volharding in het geloof. Het genre was kortom toegepast op de ‘hemelse voorbeelden’ van de rooms-katholieke kerk, die juist in de jaren '40 in Amsterdam alsmaar in omvang toenam vanuit een steeds groter aantal vergaderplaatsen en staties, en tegen de repressieve maatregelen van de gereformeerde stadsbestuurders in.¹ Vondel, rond 1640 zelf katholiek geworden, had het genre voor religieuze doeleinden ingezet.

Brieven van heilige heldinnen waren niet nieuw. Al vanaf de zestiende eeuw werden er in de Zuidelijke Nederlanden en in Duitsland brieven in het Latijn uitgebracht op naam van Maria en Christus, de apostelen of een reeks martelaren uit de tijd van de christenvervolgingen onder de Romeinse keizers in de eerste eeuwen na het begin van onze jaartelling. Het waren de jezuïeten die dit subgenre van heroides sacrae tot bloei brachten en met brieven van onder meer lokale heiligen uitbreidden, met name rond 1640 toen de orde haar eeuwfeest vierde met behulp van veel nieuwe, stichtelijke poëzie. Ook in de Noordelijke Nederlanden verscheen incidenteel een bijbelse of heiligenbrief zoals de Amnon en Tamarbrievenwisseling van Barlaeus (1628), en verwant aan het genre zijn

1 ‘Hemelse voorbeelden’ verwijst naar: Van Leeuwen, Hemelse voorbeelden, 2001.

[p. 200]

ook de heiligenliederen van Stalpart van der Wiele (1635). In deze studie is er echter voor gekozen de traditie van heiligenbrieven te bespreken aan de hand van de Brieven der Heilige Maeghden, Martelaressen (1642) van Joost van den Vondel. Dit zijn weliswaar niet de eerste brieven van deze soort, maar ze betekenen wel een belangrijke volgende stap, al was het alleen maar omdat Vondel zich als eerste bediende van het Nederlands.

Ick [Agnes] neem dan toch verlof [afscheid] van u, en kus uw hant,
Door deze letters, versch met maeghdebloet geschreven;²

In het verleden is door diverse vakgenoten al onderzoek naar de Brieven van Vondel verricht, waarbij echter de vraag naar de relatie tussen Vondel en Ovidius onderbelicht is gebleven.³ Door de aard van deze studie ligt het voor de hand in dit hoofdstuk het spanningsveld tussen de Brieven en de Heroides centraal te stellen en de overeenkomsten en verschillen te zoeken en betekenis te geven. Het is duidelijk dat de dichter de confrontatie heeft gezocht door heilsfiguren en hun legenden uit de christelijke Oudheid te betrekken op een literair genre dat al eeuwenlang juist als niet-christelijk gold en het stempel droeg van ‘de dichter van de teugelloze wellust’, lascivissimus poeta Naso. Weliswaar had deze combinatie van heiligen en heldinnenbrieven zich al eerder elders in Europa in de heroides sacrae in Neolatijnse verzen voorgedaan, maar de keus om de klassieke dichter Ovidius van de ‘wufte min’ en ‘verdigte beusel-praat’⁴ en diens Heroides in te zetten voor een christelijk doel, lag in de Republiek bepaald nog niet voor de hand. De emoties en drijfveren uit de Heroides waren moeilijk verenigbaar met de heldinnen van het geloof. De wanhoop van de verlaten minnaressen botste met de opgewektheid van de heiligen, het immorele gedrag waaraan de lezers zich moesten spiegelen met de voorbeeldige geloofstrouw, en de klachten en verleidingspogingen met de nieuwe retorische doelen. Vondels brieven van heiligen moeten kortom een eigen ‘programma’ hebben gehad met opvattingen over het genre, imitatio-procédés en retorische technieken. Hoe is het Vondel gelukt om het christelijke gedachtegoed met een profane literaire traditie in overeenstemming te brengen?

In de onderstaande paragrafen zullen eerst de imitatio-procédés worden onderzocht door de Brieven te confronteren met Ovidius' Heroides en andere teksten (enkele kerkelijke bronnen voor heiligenlevens en enkele Neolatijnse heroides sacrae). De uitkomsten zullen worden vergeleken met het programmatische opdrachtgedicht van de bundel. Voor de selectiecriteria van de twaalf martela-

2 Vondel, ‘Agnes aen Emerens, hare Zuighgenoot’, v. 32-33 (wb 4, p. 453).

3 Zo onderzocht Geerts (Vondel als classicus, 1932) het taalgebruik in de martelaressenbrieven waarbij hij geen reminiscenties aantrof van Vondels prozaweergave van de Heroides. wb-commentator Molkenboer (Vondel, de werken, dl. 4, 1937) besteedde aandacht aan het rijke materiaal uit bronnen van kerkhistorische aard. Frijns (Vondel en de Moeder Gods, 2^e verm. dr. 1948) bestudeerde de Opdraght en de Lofzangk in het voorwerk van de bundel en de Mariaverzen in de brieven zelf. Maximilianus spoorde in ‘Vondel en Ovidius’, 1949 aan: ‘Het zou de moeite lonen nauwkeurig in de Maeghdebrieven na te gaan, wat Vondel van de compositie en de stijl van Ovidius leerde, en welke herinneringen aan de Heroides daarin schuilen.’ Doek (‘Bloed, zweet en tranen’, 1992) onderzocht Vondels manier van schrijven over de maagdelijke heiligen en hun marteldood: ‘Vondel als sadomasochist?’

4 Aldus Lambert Bidloo in zijn drempeldicht in Govert Bidloo, Brieven, 1675, fol. **4r.

[p. 201]

ressen wordt gezocht in de prent- en schilderkunst en het motief virgo inter virgines. In het nawoord zal enige aandacht besteed worden aan de navolging van Vondel en de hausse van Heroides-vertalingen vanaf de jaren '50.

Voor de duidelijkheid volgen hier eerst de titels van de twaalf brieven van martelaressen:

Aeght aen Makaria, hare Speelgenoot (1)

Barber aen Dioscorus, haren Vader (2)

Agnes aen Emerens, hare Zuighgenoot (3)

Cicilia aen Valeriaen, haren Bruidegom (4)

Eulalia aen Iulia, hare Moeder (5)

Apollonia aen Dionys, den Aertsvader (6)

Lucia aen Eudoxia, hare Voester (7)

Katharine aen Porphier, den Veltheer (8)

Theodore aen Basilia, hare Zuster (9)

Maria Magdalena aen Joannes, den Apostel (10)

Tekla aen Tryphene, hare Halsvriendin (11)

Pelagia aen Luciaen, haren Priester (12)

‘De geestige zwier’ van de Heroides

De vraag is eerder gesteld, maar nog nooit beantwoord: hoe verhouden Vondels brieven zich tot Ovidius' Heroides? Dat er een verband is, kan worden afgeleid uit het feit dat Vondel zich de klassieke brieven vooraf heeft eigen gemaakt door ze te vertalen. De ub Leiden herbergt een kladschrift van zijn hand met de Nederlandse versie van een groot deel van de Heroides in proza (Pap. 12). De talloze doorhalingen en verbeteringen in deze autograaf bevestigen dat het ging om een snelle vertaling-voor-eigen-gebruik, Vondels gewoonlijke eerste stap om vertrouwd te raken met bewonderde voorbeelden en een werkwijze die hij later nog als aanbeveling in de Aenleidinghe zou formuleren.⁵ Volgens Vondels eerste biograaf Geeraerdt Brandt (1682) bracht de dichter de Heroides-vertaling tot stand om zodoende ‘door dat middel den geestigen zwier van zulk Ovidiaansch briefschryven in 't hooft te krygen, en in stichtelyker stofte te vervormen.’⁶ Ook de editeur van de prozavertaling, David van Hoogstraten (1716), beweert dat Vondel het overzetten van Ovidius' Heroides had ‘aengewendt om zich te oeffenen, en den vernuftigsten der Latynsche dichteren eenige trekken en kunstgrepen af te zien, wanneer hy voornemens was zyne Maegdebrieven in gedicht toe te stellen.’⁷

Overeenkomsten met Ovidius blijken meteen al uit de openingsverzen. De eerste woorden van de martelaressen variëren op de exordia in de Heroides, die een traditionele opbouw kennen met enkele vaste elementen. Zo moet de

5 De nadruk die wel eens is gelegd op de vele fouten die de dichter bij het overbrengen heeft gemaakt, is dan ook overbodig; van publicatiewas op dat moment geen sprake (dat gebeurde pas postuum in 1716). Bij Geerts, Vondel als classicus, 1932, 33-37 staat de uitdrukking ‘de mislukking van deze vertaling’, die een eigen leven is gaan leiden: ‘Vondels mißglückter Heroiden-Übersetzung’ in: Van Albrecht, ‘Vondels niederländischer Ovid’, 1979,154). Vondelediteur Unger zegt terecht: ‘Het handschrift draagt geheel en al het karakter van een klad en is slechts ten deele afgewerkt.’ De prozaversie zou dan ook nooit de basis vormen van een metrische bewerking, zoals wel gebeurd is met bijv. Ovidius' Metamorfosen (Herscheppinge, 1671) en Amores (1671). Voor de vertaling heeft als basis waarschijnlijk de Ovidiuseditie van Daniel Heinsius (1629) gediend.

6 Brandt, Het leven (1682) 1932, p. 38.

7 Ovidius, Heldinnebrieven, vert. Vondel/Van Hoogstraten 1716, fol. **2v.

[p. 202]

schrijfster zichzelf en de geadresseerde bekend maken (de titel van de brief ‘telt’ niet), duidelijk aangeven dat ze geen rede houdt maar een brief schrijft, en zo kort mogelijk haar benauwde situatie typeren. Toch hoeft het niet zo kort te zijn als bij de heilige Theodora, die het wel erg bont maakt door binnen één versregel aan te geven dat ze zich verzet tegen heidense rituelen, dat ze haar status als maagd en bruid van Christus bewaakt en dat ze als straf daarvoor is opgesloten: ‘Ick, wieroockweigerigh, en godtverlooft, gevangen’.⁸ Optioneel is ten slotte de begroeting, die ook een aansporing, een afscheid of in de ernstigste gevallen een vervloeking kan zijn. In de openingsverzen van Vondels brieven keren deze elementen telkens terug, zodat het meteen duidelijk wordt dat we te maken hebben met het genre van de heldinnenbrief.

Het onderstaande fragment is het begin van ‘Aeght aen Makaria, hare Speelgenoot’, een tekst die hier zal worden gebruikt om de opbouw en typerende eigenschappen van de martelaressenbrieven te onderzoeken. De heilige Agatha was afkomstig van Sicilië waar ze volgens de legenden als jong meisje ondanks zware druk haar christelijke overtuiging en haar kuisheid wist te bewaren, nota bene tot in het bordeel toe. Eén enkele versregel heeft de schrijfster nodig om zich bekend te maken als ‘uw afgemartelde Aeght’ en tegelijk de briefvorm aan te kondigen: ‘niet magtigh veel te schryven’. De ontvangster van de brief, een vriendin met de naam Macaria, wordt voorlopig alleen even aangeduid. De situatiebeschrijving kost meer tijd. Agatha blijkt zich te bevinden in ‘dezen toren’ ‘waer uit ick u begroet’ in de havenstad Catania aan de oostkust van Sicilië, waar ze naartoe is gesleurd vanuit haar vaderstad Palermo. Onder de rook van de Etna luistert ze naar het geweld van het water van de Ionische zee en het effect van de zuidoostenwind op de zeewering en het strand, en betreurt ze dat ze nooit meer samen kan zijn met haar ‘getrouwe speelnoot’. De begroeting is aan het eind van de passage verwerkt:

Uw afgemartelde Aeght, niet magtigh veel te schryven,
Kon d' allerleste troost u qualijck schuldigh blyven;
Daer van Panormus [Palermo] tot Katane [Catania] toe, gesleurt,
Zy Aetnaes hitte voelt, en hoort, hoe 't water scheurt,
En ruischt, op 't ryzenhooft, en d'ingeheide palen;
Zoo dickwils het Zuidtoost een' roof op strant gaet halen,
En al 't Iönisch schuim naer dezen toren jaeght,

8 Vondel, ‘Theodore aen Basilia’, v. 14.

[p. 203]

 

Waer uit ick u begroet; ô Godtverloofde Maeght,

 

Getrouwe speelnoot, nu godtvruchtigh te vergaren

 

Ons wort behindert; [...]⁹

Op dit fragment volgt een variatie op een bekend motief uit de Heroides: de martelares verontschuldigt zich voor het slechte handschrift, ‘dit onleesbaar schrift’ als gevolg van het feit dat haar vingers zijn ‘geschroeit, en doof en doot gereckt’. Iets dergelijks schreef bijvoorbeeld heldin Hypermnestra (Heroides 14), de Danaïde die geweigerd had haar bruidegom te vermoorden en daarom werd vastgehouden en gemarteld door haar eigen vader, ‘Opgesloten in huis ben ik, vastgebonden met zware ketenen’, niet in staat om haar brief te voltooien: ‘Ik zou meer willen schrijven, maar mijn hand is te zwaar door het gewicht van mijn boeien en mijn krachten zijn verdwenen door de angst.’¹⁰ Ovidius' heldin Canace (Heroides 11) krijgt de letters niet fatsoenlijk op papier omdat ze behalve een papierrol en een schrijfpen ook een zwaard in handen heeft.¹¹ Een dergelijk excuus is een manier om de nadruk te leggen op de briefvorm en tegelijk een klacht in te leiden over de gebrekkige gezondheidstoestand van de schrijfster, ook in het geval van de martelaressen. Alle aandacht is nu gericht op het verhaal dat volgt:

[...] raem en ra mijn wedervaren,
Uit dit onleesbaer schrift, zoo 't lezen u vermoeit
En quelt; vergeef het my: mijn vingers zijn geschroeit,
En doof en doot gereckt. dees stamelende woorden
En letters melden u de kolen, en de koorden,
Te werck gestelt zoo wreet, zoo razende, en verblint,
Om dat my Christus vier en liefde blaeckt, en bint.¹²

Reeds uit het exordium van de martelaressenbrieven blijkt de parallellie met de Heroides. Niet alleen wijzen de overeenkomsten op de klassieke afstamming van de teksten, maar met behulp van verschillen wordt meteen ook een nieuwe toon gezet. De schrijfsters formuleren bijvoorbeeld hun geloofsovertuiging, of, zoals in de tweede versregel van de Agathabrief: de schrijfster kan haar vriendin niet op aarde achterlaten zonder ‘d' allerleste troost’ te bieden. Met die troost wordt verwezen naar het verhaal dat volgt in het omvangrijke middendeel (v. 17-165). Dit retorische doel van bemoediging van de geadresseerde is nieuw voor heldinnenbrieven. In de tot nu toe besproken teksten in het genre

9 Vondel, ‘Aeghtaen Makaria’, v. 1-10a.

10 Ov. Her. 14, 3: ‘clausa domo teneor gravibusque coercita vinclis’ en 131-32: ‘Scribere plura libet, sed pondere lapsa catenae/est manus, et vires subtrahit ipse timor.’

11 Ov. Her. 11, 3-4: ‘dextra tenet calamum, strictum tenet altera ferrum,/et iacet in gremio charta soluta meo.’

12 Vondel, ‘Aeght aen Makaria’, v. 10b-16.

[p. 204]

komt een dergelijk vriendelijk oogmerk niet voor. ‘Gewone’ heldinnen nemen wraak, eisen terugkeer, verleiden of manen tot voorzichtigheid. Martelaressen zoals Agatha zijn er daarentegen op uit een vriendin of verwante moed in te spreken, dus over te halen om troost te putten uit het christelijke geloof. Vriendin Macaria, een naam die (volgens het commentaar in Vondels Werken) niet in Agatha's legenden te vinden is maar die wel voorkomt in het Martyrologium, vormt meer dan een klankbord. Ze is een personage dat moet worden overtuigd van de waarde en het nut van het christelijk geloof - waarbij ze niet hoeft te worden bekeerd, maar gesterkt -, blijkbaar met behulp van de herinneringen die op het exordium volgen.

Vondels bundel is doordacht opgebouwd. Het zijn om en om zes brieven gericht aan vrouwen en zes brieven aan mannen. In de analyse die volgt worden eerst de brieven aan vrouwen behandeld (de ‘oneven’ brieven) en dan die aan mannen (de ‘even’ brieven). De twee soorten werken met verschillende procédés.

Debatterende heiligen

Bij Vondel bestaat de helft van de geadresseerden dus uit bevriende of verwante vrouwen. De namen van deze ontvangsters van de brieven lijken er van verre te zijn bijgehaald vanuit het Martyrologium, de bijbel, Rosweydes levensbeschrijvingen van maagdheiligen of soms vanuit Vondels fantasie.¹³ De zes brieven aan vrouwen zijn de volgende:

Aeght aen Makaria, hare Speelgenoot (1)

Agnes aen Emerens, hare Zuighgenoot (3)

Eulalia aen Iulia, hare Moeder (5)

Lucia aen Eudoxia, hare Voester (7)

Theodore aen Basilia, hare Zuster (9)

Tekla aen Tryphene, hare Halsvriendin (11)

Het leeuwendeel van deze brieven bestaat uit verhalende gedeelten met de herinneringen van de schrijfsters. Bij de heilige Agatha (1) beslaat het verhalende deel maar liefst v. 17-165. Grotendeels bestaat het uit een bordeelscène in Catania (v. 17-1273). Volgens de legenden die in de tekstworden gevolgd, was Agatha tot die plek des onheils veroordeeld door Quintinianus, de man die haar vergeefs had willen verleiden in zijn functie als prefect ofwel ‘lantvoogt’ van Sicilië ten tijde van keizer Decius (249-251 n.C.). Het meisje was als straf voor haar afwijzing van de ongewenste intimiteiten in handen gegeven van een kop-

13 Molkenboer besteedt in de wb-editie aandacht aan de herkomst van de namen van de geadresseerden.

[p. 205]

pelaarster-bordeelhoudster met de veelbetekenende naam ‘Aphrodisia’, die moest proberen haar pupil tot een zinnelijker leven te bekeren.

In Vondels brieftekst doet Aphrodisia niets anders dan praten, ze zit vol overredingskracht (v. 29-55). Dagelijks hamert ze erop dat Agatha de goden van de voorvaderen en de godsdienstige gebruiken van de Sicilianen trouw dient te blijven en niet roekeloos mag inruilen voor ‘nieuwgedroomde altaren’ en de ‘gedroomde Godt’ van het christendom: ‘Durf houden 't heerlijck spoor van Phoebus gouden wagen.’ Bovenal moedigt de vrouw het meisje aan om zich met haar hemelse schoonheid over te geven aan de aardse geneugten van seks: ‘Spil uw schatten niet, uw schoonheit’. Als volgt vat de hoerenmadam haar lessen ten slotte samen: ‘Zy doolt [...] die elck saizoen des levens hier versloft [verzuimt] te plucken,’ terwijl de goden, de nimfen en de natuur ‘ons tot haer feesten nooden.’¹⁴

Tegen deze aanvallen op haar geloof en kuisheid zet Agatha zich schrap (v. 56-85). Eerst vergelijkt ze haar ziel en het geloof als onzichtbare rijkdommen met de materiële pracht en praal van Sicilië:

De ryckdom van de ziel weeght zwaerder dan al 't goet,
't Welck zichtbaer, zich zoo schoon voor d'oogen open doet.
Ick min 't onzichtbre schoon. [...]

Dan zet ze het ascetische leven af tegen het zinloos ronddolen in wellust, een manier van leven die wordt vergeleken met het wroeten van mollen in het duister. Het eerste vers van dit fragment vormt de kern van Agatha's levensovertuiging: met behulp van deugdzaamheid en christelijk geloof zijn vrouwen in staat de verderfelijke hartstochten te overwinnen:

[...] deught en 't Christenschap; dat leert die lusten schuwen.
Zoo erft men staet om hoogh [aanzien en geluk in de hemel]: zoo kan men eerlijckst huwen.
Een ander heb 't genot van zotte zinlijckheên,
En vul zich op met wint: verlichte maeghden treên
Des werelts poppespel, al lachende, met voeten
En zweven boven 't stof, waer onder mollen wroeten;
Versteken van de zon die ons in 't harte straelt,
Met eenen klaerder glans dan dees [de gewone zon], die daeghlix daelt.¹⁵

14 Vondel ‘Aeght aen Makaria’, v. 52b-54.

15 Vondel, ‘Aeght aen Makaria’, v. 71-73a en 77-84.

[p. 206]

Aphrodisia en Agatha staan hier tegenover elkaar als representanten van het verderf enerzijds en de kuisheid anderzijds, waarbij de ondeugd als vanzelfsprekend is toegevallen aan het heidendom en de deugd aan het christendom. Tegelijkertijd zijn in de beide vrouwen tegengestelde prototypes uitgebeeld die in de literatuur en de beeldende kunst althans in de vijftiende en zestiende eeuw overheersten: de heks en de heilige.¹⁶ De inspiratie voor deze tegenstelling tussen twee vrouwentypen heeft Vondel kunnen vinden in zijn belangrijkste bron, de legende Vita S. Agathae virginis van Symeon Metaphrastes, de tiende-eeuwse samensteller van de Grieks-orthodoxe heiligenkalender, die door Laurentius Surius was verwerkt in een grote verzameling die als De probatis sanctorum historiis in de zeventiende eeuw herhaaldelijk opnieuw was uitgebracht. Ook bij Metaphrastes komt een Aphrodisia voor ‘die opgroeiende dochters had’, maar bij hem zijn de lessen van al deze vrouwen voor Agatha in de indirecte rede en in kort bestek van niet meer dan twee zinnen weergegeven; technisch gesproken vormen ze alleen een opstapje tot Agatha's repliek en uiteindelijk tot datgene waar het bij Metaphrastes voornamelijk om draait: de disputen met landvoogd Quintinianus.¹⁷

Vondel heeft de twee zinnen van Metaphrastes als uitgangspunt gebruikt zodat deze kerkelijke bron geen geweld aan werd gedaan, maar ze vervolgens sterk uitgebreid door toevoeging van de rede van Aphrodisia en de elaboratie van de repliek van Agatha. Daaropvolgend voegt hij ook nog een heel debat met de ‘dochters’ toe, waarover zo dadelijk meer.

Deze dominante debatvorm lijkt op het eerste gezicht onverenigbaar met het karakter van een brief. Toch bijten ze elkaar niet, omdat de gesprekken op een vrij natuurlijke manier als karakteruitbeeldingen (ethopoiae) binnen de herinneringen in de verhalende gedeelten van de brieven zijn ingevoegd. Daar lijken ze verschillende functies te hebben. Ze vormen allereerst het demonstratiemateriaal voor de standvastigheid (en de spitsvondigheid?) van de schrijfster zelf. Ze laten zien wat het inhoudt om een kuis, godgewijd leven te leiden in roerige tijden. Ze kunnen vervolgens de twijfelende lezers versterken in hun geloof door de kwaliteit van de argumentatie. Misschien hadden ze ook nog tot doel om de lezers meer bij de heilige te betrekken; de blik is tijdens de debatten immers afgeleid van de gruwelscènes rond de marteldood en als typerende eigenschap van de maagdheiligen komt op deze manier niet hun lage pijndrempel, maar hun welsprekendheid naar voren.

De ‘lastechniek’ van een debat in de lopende tekst komt veel voor in vrome literatuur, maar in de meeste gevallen krijgen vrouwelijke heiligen daarbij, an-

16 Zie Tussen heks en heilige. Het vrouwbeeld op de drempel van de moderne tijd, 15^de/16^de eeuw, 1985.

17 Ter vergelijking: in Migne, Patrologia Graeca 114, kol. 1331-1346 bestaat de legende uit 19 ‘paragrafen’ verdeeld in vier hoofdstukken; hst. 1 introduceert de personages en de vroomheid van Agatha; hst. 2 begint met 1½ par. gewijd aan Aphrodisia en de repliek van Agatha, waarna een langer deel volgt van 3½ par. met de twistgesprekken tussen Quintinianus en Agatha, overgaand in hst. 3, waar in kort bestek de martelingen volgen, aangevuld met de ontmoeting met de apostel Petrus in het gevang en een dankgebed; hst. 4 bevat een slotdebat met Quintinianus, Agatha's marteldood, Quintinianus' verdrinkingsdood en de jaarlijks rommelende Etna. De zinnen gewijd aan Aphrodisia en de dochters luiden (Metaphrastes, Vita 2, 6): ‘Ingressam jam in urbem Catanam jussit praeses matrifamilias cuidam tradi, nomine Aphrodisiae, quae adolescentulas habebat filias, ut verborum morumque lenociniis in transversum earn impellerent, ac mentem ejus immutarent, atque ad sacrificandum idolis inducerent.’ (Migne Patrologia Graeca 114, kol. 1334). Vondel heeft Metaphrastes uit een andere bron gekend.

[p. 207]

ders dan bij Vondel, mannelijke opponenten. Zo zijn er de heiligenliederen in Gulde-Iaers Feest-dagen (1635) van Stalpart van der Wiele, waarin strofen zoals hieronder voorkomen, die een dispuut bevatten van een heilige met een keizer, in dit geval de derde-eeuwse Columba in dialoog met Aurelianus, op de melodie van ‘Eens soud' ick uyt vermeyen gaen’:

Den Roomschen Vorst Aureliaen
Dee op sijn fel ghebod
De Maged [Columba] voor sijn vyerschaer staen,
En sey: versaeckt uw' God!
Maer sy: helaes, een Christen mensch
En is dat niet gewoon, schoon
Ghy dreyght of vleyt, met wee of wensch.
Ick haet uw' valsche Goon!¹⁸

Ook Vondels treurspel Maeghden (1639) bevat een belangrijk dispuut waarin de heilige Ursula de tegenstellingen met haar mannelijke opponenten, de Hunnenkoning Attila en diens hoofdwichelaar Beremond, breed uitmeet. Vergeleken met de moordlustige en verkrachtende Hunnen en Gothen zijn haar volgelingen toonbeelden van zuiverheid. De onoverbrugbare kloof tussen de voorbeeldige heiligen en hun verderfelijke heidense omgeving kan Vondel niet groot genoeg zijn; voor de uitbeelding van die oppositie zijn stevige debatten onontbeerlijk:¹⁹

Dit weet ick, waer een Hun of Got zijn klaeuwen slaet,
Al roockende van moord, daer blijft niets ongeschonden.
Hun dartle moedwil staet aen kerck noch koor gebonden. [ontziet kerk noch koor]
De wyde wereld waeght [dreunt] van 't jofferengeschreeuw.
En wat mijn heir belangt; des winters viel noit sneeuw
Zoo zuiver, uit de lucht, op uw Rifeesche bergen,
Als Ursuls Maeghden zijn, die sneeuw en hagel tergen.²⁰

Van even groot belang, misschien wel nog groter, is de welsprekendheid van de vrouwelijke heiligen in de martelaressenbrieven. Hierdoor is de aandacht afgeleid van de traditionele vrouw-mantegenstellingen en verschoven naar de tegenstellingen tussen ‘typen’ vrouwen.

Had Vondel in zijn brief van Agatha de hoerenmadam en de ‘dochters’ no-

18 Stalpart, ‘Sinte Columba’, v. 17-24 (uit Gulde-laers Feest-dagen) in: Stalpart, Bloemlezing (KLP 83), p. 133-134; de interpunctie van het vijfde vers is hier aangepast, er staat eigenlijk: ‘Maer sy, helaes: een Christen mensch’. Voor interactie van personages in heiligenliederen zie: Van Leeuwen, Hemelse voorbeelden, 2001, p. 183-185.

19 Ook in Joseph in Egypte (1640) had Vondel de dualiteit van geloof en ongeloof (Jozef tegenover Jempsar) centraal gesteld. Vervolgens stonden in Peter en Pauwels (1641) wederom martelaren, in dit geval de apostelen Petrus en Paulus, in oppositie tot een Romeinse, dus ‘heidense’ keizer: de waanzinnig geworden Nero, al liep het in dit treurspel niet uit op een confrontatiescène waarin de twee tegenovergestelde levenshoudingen in woord en weerwoord met elkaar botsten. Dat Vondel uiteindelijk een epos voor ogen heeft gehad, is waarschijnlijk richtingbepalend geweest. Dit epos, de zogeheten Constantinade, Vondels ‘Unvollendete’, had als thema de oppositie tussen de christengezinde keizer Constantijn de Grote en christenvervolger keizer Maxentius. (Tijdens het dichten van de Lyckklacht op zijn echtgenote Maaike de Wolf (1635; wb 3, 421-2 en 7, 893) was Vondel juist genaderd tot de slag bij Aquilea, waar de legers van Constantijn en Maxentius slaags raakten. De Wolf, in een droom aan de dichter verschenen, spoort hem aan door te blijven werken naar een hoogtepunt van de Constantinade, wanneer de wrede tiran Maxentius ‘bestorven in den Tiber stort’.) Smit, Van Pascha tot Noah, dl. 1 (1956), p. 408-411 is van mening dat Vondel in deze periode de hoofdpersonages in zijn treurspelen modelleert naar de eisen van het epos en dat hij dus geneigd is volmaakte helden te creëren en een gelukkig einde; een dergelijke exitus felix ligt voor de modelchristenen uit de vroege kerk in de triomf van het martelaarschap.

20 Vondel, Maeghden, v. 630-636 (wb 3, p. 739).

[p. 208]

dig om Maria's afspiegelingen op aarde des te beter te doen uitkomen? De laatsten, overigens naamloze vrouwen, worden voorafgaand aan hun redevoering in elk geval afgeschilderd als ‘wilt van zeden’ en ‘geschildert, op zijn schoonst, met levendige kleuren’, waarmee zal zijn bedoeld dat ze binnen dezelfde branche als Aphrodisia werkzaam zijn. De vrouwen willen ook een duit in het zakje doen en nemen het op voor de inheemse Grieks-Romeinse godsdienst van hun eiland Sicilië (v. 86-106). Hun techniek bestaat eruit een aantal geloofshelden en geloofsmomenten voor te stellen als representatief: de gigant en Olympus-bestormer Typhon ofwel Typhoeus die bestraft onder het eiland ligt te rommelen, de roof door Hades van het meisje Proserpina, de zoektocht van moeder Ceres die haar dochter terugvindt en Sicilië vruchtbaarheid schenkt, Triptolemus die vervolgens de mensheid moet leren graan te verbouwen, en ten slotte de riviergod Alpheius die de nimf Arethusa wil verkrachten en haar opjaagt tot hij met haar bron weet samen te vloeien.

Deze verhalen over Typhoeus, Proserpina, Triptolemus en Alpheius lijken misschien op een lukraak samenraapsel van mythen, maar zijn dat zeker niet. Vondel heeft lange tijd aan een proza- en een versvertaling van Ovidius' Metamorfosen gewerkt (de in 1671 verschenen Herscheppinge). De helden en heldendaden in het pleidooi van de ‘dochters’ komen allemaal voor in het vijfde boek van de Metamorfosen, speciaal in het deel waarin de overmoed van stervelingen tegenover de goden aan de kaak wordt gesteld. De verhalen over de gigant Typhoeus tot en met riviergod Alpheius vormen het materiaal van de zangwedstrijd waarin de negen dochters van Piëros het durven op te nemen tegen de negen goddelijke Muzen (Met. 5, 318-661).²¹ De afloop van een dergelijk vertoon van hybris is voorspelbaar: de overmoedige Piëriden worden gestraft met een verandering (in eksters).

Naar het zich laat aanzien heeft dit verhaal motief van Ovidius de aanleiding gevormd voor een grootse parallel: een nieuwe ‘wedstrijd’ waarin nu Vondels personage Agatha zal winnen en waarin niet de stervelingen worden overtroefd door de Muzen, maar de Grieks-Romeinse goden door de god van de christenen, en tegelijkertijd de levensopvattingen van een aantal Siciliaanse prostituees door de ethiek van een maagdelijk meisje. Het moge duidelijk zijn dat Vondel het pleidooi van de ‘dochters’ aan het bestaande levensverhaal van Agatha heeft toegevoegd om op die manier de klassieke Oudheid negatief te kwalificeren en het christendom aan te bieden als het enige redelijke alternatief.

De hele heidense santenkraam van Typhoeus tot Alpheius moet in de ogen van Agatha wijken voor bijbelse parallellen. Ze somt ze een voor een op in haar

21 Ook Molkenboer wees al op passages uit Vondels Ovidiusvertaling Herscheppinge (wb 4, p. 441).

[p. 209]

verweer (v. 107-1273): de giganten leggen het af tegen de torenbouwers van Babel die de hemel tartten (Genesis 11), Hades' roof tegen de maagden roof van de Benjamieten (Richteren 21) en de zoektocht door ‘afgodin’ Ceres naar haar dochter tegen de zoektocht van Maria naar de twaalfjarige Jezus in de tempel (Lucas 2). Ook leggen de agrarische lessen van een gewone sterveling het af tegen Jezus' wonderbare spijziging van vijfduizend mannen (Johannes 16), de geile jacht op een nimf van riviergod Alpheius tegen het zoeken van ‘die bruidegom’ Christus naar zijn mystieke bruid, en Alpheius' verkrachting door vermenging van water tegen de versmelting van Agatha's hart met dat van Christus, ‘mijn hart versmelt in 't zyn’:²²

Hoe stoffers, aen d'Euphraet [torenbouwers van Babel], het heir der starren sarden,
En strax, gedeelt van tong, verstroiden, en verwarden:
Hoe 't overschot van 't schier verdelghde Benjamin [de Benjamieten]
De bloem van Silo schaeckt: hoe, niet een afgodin,
Maer moederlijcke Maeght [Maria], drie etmael langk verlegen,
Liep zoecken 't eenigh pant, haer schat, en 's werelts zegen; [de twaalfjarige Jezus]
Die zonder dat hij zaeit, of os voor ploeghtuigh spant,
Het graen teelt, uit de klay en voren zyner hant,
En spyst veel duizenden in woeste wildernissen: [de wonderbare spijziging]
Hoe noo die bruidegom zijn waerde bruit wou missen;
En zocht in't nare graf, [...]
Mijn hart versmelt in 't zyn. ick sta op [houd vast aan] zijn bevelen,
Zoo lang myn aders slaen.²³

Nog een derde en vierde maal zou Agatha zich hebben verdedigd in de overige ‘rede en wederreden’, maar dat heeft de schrijfster naar eigen zeggen weggelaten uit de brief om die wat te ‘krimpen’ (v. 142).

Pas in het laatste onderdeel van de narratio (v. 127b-165) volgen de gesprekken met Quintinianus en de martelingen. Dat verloopt als volgt. Aan het hof van de landvoogd wordt het meisje ervan beschuldigd onverschillig te staan ten opzichte van rijkdom en luxe zoals dat past bij iemand van haar stand en ‘edel bloet’. In haar verweer beweert Agatha dat ware vrijheid juist gelegen is in dienstbaarheid aan God en dat vice versa afgodendienst in feite slavernij inhoudt. Weliswaar vertoont deze repliek overeenkomsten met een passage bij Metaphrastes, maar de redenering is overbekend en valt in Vondels werk vaker te vinden. ‘Vrijheid’ is een pluspunt van het christendom (misschien klinkt de

22 Volgens Molkenboer (wb 4, 442) doelde Vondel met de ‘waerde bruit’ naar wie Christus ‘in 't nare graf’ zoekt (v. 118-119) op ‘Zijn Bruid, de Kerk’. Die gedachte is hier niet gevolgd. De laatste vergelijking tussen de verkrachting en de versmelting van harten is in dit onderzoek voor het eerst gesignaleerd.

23 Vondel, ‘Aeght aen Makaria, hare Speelgenoot’, v. 109-119a en 126-127a.

[p. 210]

strijd voor de vrijheid van de Republiek op de achtergrond mee); het is alsof Agatha in elk tegenbetoog een nieuw argument toevoegt aan haar brief. Die vormt zo een pleidooi voor een christelijk geloofsleven:

Ick antwoort: ghy spreeckt recht, want ick ben Godts slavin,
Aen Christus dienst verknocht, het welck wy vryheit noemen.
Maer ghyliên, die zoo trots op heerschappy durft roemen,
Zyt slaven in der daet, nadien ghy d'afgoôn eert
En gout en marmersteen; en hem den rugh toekeert,
Die zulcke stoffen schiep. [...]²⁴

Op deze uitdagende woorden volgen als straf martelingen op de pijnbank en het afsnijden van een borst (in kort bestek van zes verzen), de heimelijke genezing van de gapende wond door de geest van de apostel Paulus en een slotgesprek met Quintinianus, waarop weer martelingen volgen (in twee verzen). De beknoptheid van de martelscènes zal in het verdere onderzoek kenmerkend blijken te zijn voor de brieven; in het geval van Agatha beslaan ze om precies te zijn 4,5% van het geheel. De aandacht gaat in plaats van naar het bloed uit naar het woord: Agatha's laatste antwoord aan de landvoogd die ze ‘dwinggelant’ noemt. Voor de vierde en laatste keer toont de heilige aan dat ze stand heeft weten te houden door zich verbaal te verweren:

Ick riep: ô dwingelant, wat ziet ghy met uw oogen!
Ghy hebt uw moeders borst, een vrouweborst, gezogen,
En schent ghy onbeschaemt de borsten van een maeght?
Maer dees heeft noch een borst, die zy van binnen draeght,
Haer' Heilant toegewyt, die zult ghy nimmer schenden.²⁵

Het slotdeel van de brief is vrij kort (v. 166-176) en bevat evenals het exordium maar liefst drie parallellen met de Heroides. Agatha is met haar verslag aangekomen bij het hier en nu ‘ter gevangenisse’ en spreekt het verlangen uit om zo snel mogelijk te sterven:

Daer [hier in de gevangenis] krimpen wy van pyne, en zingen, en verbeiden
Den jongsten oogenblick des levens, en het lot
Dat ons beschoren is van den alzienden Godt;
Die met zyn Engelen van verre schijnt te wencken.²⁶

24 Vondel, ‘Aeght aen Makaria’, v. 136-140a; Agatha refereert hier aan Romeinen 1:25.

25 Vondel, ‘Aeght aen Makaria’, v. 149-153; min of meer gelijkend bij Metaphrastes, Vita cap. 11, althans in de teksteditie Migne Patrologia Graeca 114, kol. 1339: ‘Impie, crudelis, et sacrilege tyranne, non erubuisti ista exercere in feminam, et quam in matre suxisti mamillam praecidere? Verumtamen licet exteriorem mihi mamillam resecueris, aliam habeo in anima mea mamillam, quam exscindere nunquam valebis: est enim Christo Deo meo ab infantia mea consecrata.’

26 Vondel, ‘Aeght aen Makaria’, v. 166-169.

[p. 211]

Het verlangen naar de dood is een traditioneel onderdeel van de peroratio in de Heroides, waar menige heldin uitziet naar het einde van haar ellendige situatie en ernaar verlangt door verwaarlozing, zelfmoord, wanhoop of als straf voor wandaden te sterven. Een van de voorbeelden is Phyllis (Heroides 2) die aan het eind van haar brief diverse manieren overweegt om haar lijden te beëindigen zoals een sprong van de rotsen, inname van vergif, ophanging of, zoals in Vondels prozavertaling: ‘zomtyts lust het mij een bebloet lemmer [zwaard] in myn hart te stooten’.²⁷ Heldin Deianira (Heroides 9) herhaalt in het slotdeel wel viermaal ‘inpia quid dubitas Deianira mori?’. Maar ook de heldin van 1629, het fictieve personage Amalia van Solms, zou met haar Frederik Hendrik samen willen sneuvelen.

Met deze voorgangsters vormen de martelaressen een groot contrast, omdat ze niet de hand aan zichzelf slaan of gestraft worden voor hun misdaden, maar uitzien naar de marteldood - ‘O scherreprechter, koom, koom herwaert’²⁸ - de manier van sterven die volgens de geldende opvattingen voor maagdheiligen het hoogtepunt van hun mystieke huwelijk met Christus vormt. De vrouwen verwachten in de hemel te worden ontvangen, waar Christus hen als bruid zal aanvaarden.

Ook in de iconografie speelt het mystieke huwelijk met Christus een rol. Het is vooral de heilige Catharina die op afbeeldingen een ring ontvangt van het kleine Christuskind. Volgens de legende was het deze martelares die een visioen kreeg waarin Christus zelf een ring aan haar hand schoof.²⁹ Eerder had Vondel in de Opdraght van de martelaressenbrieven de maagd Maria als ‘hemelbruit’ voorgesteld, ‘Eer Godt u gaf zijn hant en staf te trouwen’, wat aangeeft dat de schrijfsters op aarde als het ware hun grote voorbeeld in de hemel imiteren. De metafoor van het mystieke huwelijk van de maagdelijke levende christen met Christus is door Vondel veelvuldig gebruikt, ook al vroeg, omstreeks 1620, in zijn ‘Howlyck-sang tusschen God en de geloovige Ziele’. Daarin stelt de dichter het voor alsof God daadwerkelijk als bruidegom een trouwring aan de hand van een bruid schuift: ‘Hy steecktse een Trouw-ring aen haer hand [...] En neemtse tot sijn echte Vrouw.’³⁰ Vondel sloot hiermee aan bij de populair-stichtelijke literatuur die de vereniging van de ziel met Christus behandelde als die van bruid en bruidegom; de beeldende kunst van vooral de Zuidelijke Nederlanden was vol van deze bruidsmetaforiek. Omdat in de martelaressenbrieven het doodsverlangen van de schrijfsters met zoveel nadruk onder woorden wordt gebracht, moet dit worden opgevat als vroom substituut van de zelfmoordneigingen en executies van Ovidius' heldinnen.

27 Vondel, ‘Nasoos heldinnebrieven’, hs. 1642 (wb 4, p. 334).

28 Vondel, ‘Eulalia aen Iulia’, v. 129a (wb 4, p. 469).

29 Zie bijv. Warner, De enige onder de vrouwen, 1997, p. 160.

30 Vondel, Howlijck-sang, v. 49 en 52 (wb 2, p. 71).

[p. 212]

Vlak voor het einde noteert Agatha nog een voorbede ten gunste van de Romeinse landvoogd Quintinianus. Ook dit kleine onderdeel heeft parallellen bij Ovidius. Allereerst Agatha's bede: moge God verhoeden dat Quintinianus in een rivier terechtkomt tijdens zijn jacht op de rijkdommen die zij na haar dood zal achterlaten:

Godt schut, dat Quintiaen niet kome te verdrencken,
En t' effens in een' stroom en zyn dootmisdaet smoor;
Indien zyn gierigheit myn have zoeckt, op 't spoor
Van myn onschuldigh bloet, gelijck de vlugge pooten
Der hazewinden 't wilt, met eenen pyl doorschoten.³¹

De vrome wens is nogal gedetailleerd en dit doet al vermoeden dat de achtervolgingsdood precies is wat de landvoogd volgens de hagiografische bron (Metaphrastes, Vita 4, 18) zou overkomen. Op deze manier is het slotdeel van de legende dat na de dood van de heilige valt en dus buiten bereik van haar brief ligt, tóch nog in de brieftekst opgenomen. Ovidius had deze techniek in de Heroides toegepast in de situaties waarin de heldinnen datgene vrezen waarvan de lezers bij voorbaat weten dat het inderdaad is gebeurd, wanneer bijvoorbeeld Deianira (Heroides 11) vooruit wijst naar het gif dat Hercules zal doden, Medea (12) naar de moord op haar kinderen, Laodamia (13) naar het sneuvelen van Protesilaus aan de kust van Troje, en Hero (19) naar het verdrinken van Leander in de Hellespont.³² Vondel heeft dus Ovidius' techniek van het vooruitwijzen naar een bekende afloop in zijn brieven geïntegreerd.

Ten slotte volgt het pathetische einde. Agatha is dodelijk vermoeid en bijna niet in staat de brief te ondertekenen. De laatste twee versregels geschreven met een ‘hant gemat’, hebben wederom parallelplaatsen in de Heroides waar de heldinnen ook te kampen hadden met schrijfproblemen. De hand van Deianira (Heroides 9) ligt slap en vermoeid, languida, in haar schoot. De bruid Hypermnestra (Heroides 14) was te uitgeput om haar brief af te maken, ‘mijn hand is te zwaar door het gewicht van mijn boeien’. Ook de bruid Cydippe (Heroides 21) was er na de bedrieglijke huwelijkseed te slecht aan toe om haar pen langer vast te houden; haar ‘zieke hand weigert verdere dienst’.³³ Agatha noteert op haar beurt:

Myn geest getuight niet goets, en deze hant gemat [vermoeide hand],
Laet naulix toe myn' naem te mercken onder 't bladt.³⁴

31 Vondel, ‘Aeght aen Makaria’, v. 170-174.

32 De vergelijking uit het bovenstaande citaat van de landvoogd met een jachthond zou een parallel kunnen zijn met Ovidius' personage Actaeon die door zijn eigen jachthonden werd verslonden (Ov. Met. 3), maar die gedachte gaat misschien wat al te ver.

33 Resp. Ov. Her. 9, 136: ‘et iacet in gremio languida facta manus’; Her. 14, 131-132: ‘Scribere plura libet, sed pondere lapsa catenae/est manus, et vires subtrahit ipse timor’; Her. 21, 246: ‘et manus officium longius aegra negat’.

34 De slotverzen: Vondel, ‘Aeght aen Makaria’, v. 175-176.

[p. 213]

De ware godsdienst tegenover ‘het blinde bygeloof’

Zoals ‘Aeght aen Makaria, hare Speelgenoot’ (1) is opgebouwd, verlopen alle zes brieven waarin vriendinnen en vrouwelijke familieleden worden toegesproken (nrs. 1, 3, 5, 7, 9 en 11). De schrijfsters proberen telkens hun vrouwelijke adressanten te bemoedigen en te sterken in hun christelijke overtuigingen en levenswandel door aan te tonen hoe standvastig zij zichzelf hebben gedragen op de momenten waarop hun geloof en kuisheid werden bedreigd. Het gevolg daarvan is, zoals we boven zagen, dat alle nadruk is komen te liggen op de disputen waarin de heiligen hebben getriomfeerd.

Dit is een wezenlijk element van de manier waarop Vondel zijn heldinnenbrieven heeft opgebouwd. In de teksten is de verbale competentie van de vrouwelijke personages belangrijker dan hun lichamelijke uithoudingsvermogen tijdens de legendarische martelingen die ze hebben doorstaan. Het heeft er bovendien veel van weg dat Vondel door middel van deze debatten ruimschoots heeft kunnen ingaan op tegenstellingen tussen de mythologische wereld van de Romeinse overheersers en het zuivere geloof van de vroege christenen. Die hele machtige oppositie is als het ware verpakt in het literaire genre van de heldinnenbrief dat aan diezelfde klassieke Oudheid is ontleend, en waarnaar zowel in het exordium als in de narratio en de peroratio rechtstreeks wordt verwezen door middel van parallelle motieven, zij het dat de schaal altijd doorslaat ten gunste van de bijbelse parallellen en de rolmodellen uit het christendom.

In de brieven aan vrouwelijke geadresseerden keert dit procédé telkens terug. Agnes van Rome, de nauwelijks dertienjarige martelares die door Vondel meermaals is bezongen, bemoedigt in de brief ‘Agnes aen Emerens, hare Zuighgenoot’ (3) een vriendin uit haar vroege jeugd en een aantal ‘andre’ niet met name genoemde ‘maeghden’: ‘kon ick myn hart in 't uwe gieten,/Hoe vrolijck zouden wy een' zelven troost genieten’.³⁵ Het moet een geruststellende gedachte zijn dat de nog ongedoopte vriendin Emerentia zal worden gedoopt door de marteldood die ook háár te wachten staat. Ze wordt zelfs nog gewaarschuwd voor haar steniging door 't woest gepeupel (die volgens de hagiografische bronnen inderdaad heeft plaatsgevonden): ‘och zuster blyf er af,/Eer u de razerny begrave by myn graf.’³⁶

Het verhalende gedeelte van de tekst (v. 49-117) bevat, meer dan de Agathabrief, de lichamelijke ervaringen van de schrijfster met de ‘minnevleyery’ van een Romeinse prefectenzoon, met ‘schennissen’ [verkrachting] en ‘vier’ [de vuurproef], maar er is toch een centrale plaats ingeruimd voor de gerechtelijke

35 Vondel ‘Agnes aen Emerens’ v. 25b-26.

36 Vondel ‘Agnes aen Emerens’ v. 123b-124. Bronnen volgens het wb-commentaar: Ambrosius' tractaat De virginibus (Over de maagden) en Prudentius' 14^e hymne ‘Passio S. Agnetis Virginis’ in Peristephanon (Martelarenkrans).

[p. 214]

veroordeling van de heilige en haar verweer (v. 52-773). Ook in deze repliek triomfeert het christendom over de godsdienst van Rome. Agnes vertelt hoe ze tegenover de godin-moeder of godin-maagd Vesta de moedermaagd Maria stelde en tegenover Saturnus de zoon van Maria, Jezus. Terwijl Vesta en haar Saturnus, leeuwen en Vestaalse maagden niets anders doen dan slapen, is de ‘Behoeder der menschen’ als enige in staat ‘zyn maeghden’ te redden. Reddeloos verloren zijn daarentegen de Vestaalse maagden. De passage zinspeelt op de wijze maagden in Mt. 25:1-13. Het viel te verwachten dat na afloop van Agnes' aanval op de godsdienst van Rome ‘de vierschaer raest en dondert’:

Ick sprack: wat mooght ghy toch al van uw Vesta droomen?
't Zy die Saturnus baerde, of van hem afgekomen, [...]
Wy oogen op een Maeghten zeestar, t'effens moeder
Van 't wonderbare Kint, den zekersten Behoeder
Der menschen, die zoo licht zyn maeghden redden kan:
Terwyl uw Vesta slaept, gelijck haer leeuwsgespan;
Dat noit zyn manen schudde, of heeft bestaen te brullen,
Daer nonnen, dagh en nacht, de blinde lampen vullen,
Met oly, die den nacht der doling niet verjaeght.³⁷

De Spaanse Eulalia van Mérida is weer meer dan Agnes een debater in hart en nieren. In haar brief ‘Eulalia aen Iulia, hare Moeder’ (5) stelt deze jongste heilige van slechts twaalf lentes haar moeder gerust - ‘vertroost u met dit bladt’ - nu ze buiten bereik van haar ouders de harde confrontatie met de Romeinse overheid opzoekt om zo de marteldood, haar huwelijk met Christus, te bereiken: ‘Kon uw misleit vernuft dit sterfwit recht beseffen,/Ghy zoudt geen lijckklaght, maer een bruiloftsliet, aanheffen.’³⁸ Het meisje dat in het bronnenmateriaal van de brief, een hymne van Prudentius,³⁹ was bezongen om haar onverschrokken houding en was getypeerd als een die het lijden braveert en ermee spot,⁴⁰ verweeft in het verhalende gedeelte van haar brief (v. 23-171) een drietal redevoeringen, waaronder een in de vorm van een gebed en een in de vorm van een betoog voor het gerecht van de landvoogd in Mérida.

Door haar eigen woorden zo nadrukkelijk in de brief te herhalen construeert de schrijfster een beeld van zichzelf als een prediker tegen de religieuze cultus van haar land Spanje, die nodig bestreden moet worden, ‘d'Afgodery braveert, en dreight met brant en moort’. Haar boodschap moet tot in het Oosten - dus over de hele wereld - worden verbreid, ‘Dat [...] d'avondstar dit aen de

37 Vondel, ‘Agnes aen Emerens’, v. 65-67a, 69-72.

38 Vondel, ‘Eulalia aen Iulia’, v. 11-12.

39 Vondels bron voor Eulalia van Merida: Prudentius' derde hymne ‘In honorem B. Eulaliae martyris’ in Peristephanon.

40 Boissier, Stervend heidendom, 1912, p. 491.

[p. 215]

morgenstar verhael’.⁴¹ Met bijbelse parallellen heeft Eulalia de geloofswaarheden van haar landgenoten weten te bestrijden: niet Phoebus Apollo maar God de Vader kan de loop van de zon besturen, Hij heeft held Hercules niet nodig maar aartsengel Michaël om de monsterlijke keizer Maximianus te verslaan (v. 99-105). Hij moet worden vereerd als de Schepper, niet de geschapen ‘Isis [...], noch Venus tempelpracht’ (v. 122-23). Pracht en praal zijn aan haar niet besteed: liever boeien dan armbanden, haar bloed weegt op tegen Tyrisch purper, haar wonden tegen ringen en robijnen, en de marteltoorts tegen de huwelijksfakkel, terwijl Eulalia's bruidskleding een vlammensluier zal zijn.⁴²

Tegen het eind van de brief volgt nog zo'n voorspelling van een gebeurtenis die vanuit de bronnen bekend is, wanneer Eulalia vooruitwijst naar een wonder dat zal plaatsvinden na afloop van haar eigen dood. Dat biedt de gelegenheid voor een laatste, grootse vergelijking tussen de klassieke en de christelijke Oudheid. Zoals de vogel Phoenix geboren is uit vlammen en herrijst uit zijn as, zo zal de hagelwitte duif van Eulalia's ziel uit haar mond ontsnappen om ‘haer' oirsprongk’ op te zoeken in de hoogste sferen, de hemel, waar ze op haar moederwacht.⁴³

De schrijfsters Lucia (7) en Theodora (9) vallen enigszins uit de toon. Weliswaar gaat het weer om troostbrieven - Lucia aan een bezorgde voedster: ‘troost u, dat ghy ook van 't zaet der martlery,/In my, uw vleesch, de vrucht der martlery zult maeien’ en Theodora aan een zus: ‘draegh u, in mijn doot, te stiller, en geruster’⁴⁴ -, maar de heiligen zijn beiden meer doeners geweest dan praters. Alleen Lucia, afkomstig van Syracuse op Sicilië, heeft nog een kort en krachtig debat gevoerd met de ‘vierschaer’, het gerecht van de ‘lantvooght’, consul Paschasius. Hagiograaf Surius vermeldt al dat zij weigerde om wierookoffers te brengen.⁴⁵ In haar ogen ging namelijk het helpen van weduwen en wezen waarmee een christen offert aan God, de heidense offerrituelen ver te boven:

Ick zegh: de hant gereickt aen manne-en-ouderloozen,
Aen troostelooze weeuw en weezen, zonder schuit
Getreên van armoe, staende op 't punt van ongedult,
Rieckt aengenamer dan de reuck der wierroockvaten,
Gezwaeit voor Goôn, waer op zich niemant magh verlaten.⁴⁶

Wederom ontstak er een vierschaar in woede, zeker nadat ook nog eens bleek dat de heilige door een wonder met geen mogelijkheid door mannen noch os-

41 Vondel, ‘Eulalia aen Iulia’ resp. v. 122, 70, 109-110.

42 Vondel, ‘Eulalia aen Iulia’ v. 175-184.

43 Vondel, ‘Eulalia aen Iulia’ v. 186b-203. Phoenix heeft meerdere christelijke parallellen gekend, bijv. Christus zelf, die immers uit de dood is opgestaan.

44 Vondel, resp. ‘Lucia aen Eudoxia’, v. 12-13 en ‘Theodora aen Basilia’, v. 6.

45 Volgens het wb-commentaar: Surius, De probatis sanctorum historiis, 1625, dl. 6, p. 892.

46 Vondel, ‘Lucia aen Eudoxia’, v. 66-70.

[p. 216]

sen naar een bordeel te slepen viel. Dit vormde de aanleiding voor de tweede christelijke parallel in de brief: Gods geest werkt in de gelovigen door, zodat ze zelfs de meest achtenswaardige inwoner van Syracuse, Archimedes, die dacht de aarde te kunnen optillen, ver te boven gaan: ‘Zoo werckt d'Almogentheit in die aen hem gelooven,/En Archimedes gaen, en zijn vernuft, te boven.’⁴⁷ In de laatste twee brieven aan vrouwen spelen de Heroides weer een belangrijke rol.

47 Vondel, ‘Lucia aen Eudoxia’, v. 81-82.

Heilige subsituten van Ovidiaanse heldinnen

Geen geloofsdebatten maar de gesprekken met een medemartelaar vullen de brief van de heilige Theodora (9) aan haar zus Basilia, een verder onbekende naam volgens het commentaar in Vondels Werken. In haar lange relaas van gevangenname, bevrijding en wederom gevangenname (v. 14-188) schetst de schrijfster ook de lotgevallen van een zekere Didymus, wiens martelaarschap met dat van haar samenvalt. In deze brief zijn nadrukkelijke overeenkomsten te vinden met motieven in Ovidius' Heroides. Niet alleen heeft de heilige als een ware Penelope (Heroides 1) of Laodamia (Heroides 13) geweigerd om zich met purper en sieraden te tooien, maar aan het slot van haar brief spreekt ze als een ware Canace (Heroides 11) het verlangen uit om in één graf met Didymus te worden begraven: ‘begraef de lijcken t'zamen’. Zodoende kunnen ze, wanneer ze door de engelen worden uitgenodigd op de dag van de opstanding, samen naar de hemel:

Een zelve tombe zoude ons beide best betaemen.
Wij sterven te gelijck, begraef de lijcken t'zamen,
En legh my zy aen zy, dat ick met hem verrys,
Als d'Engelsche bazuin ons wecke, op deze wys:
Ontwaeck, ô Didymus, ontwaeck, ô Theodore.
Ghy streckte elckander, ick u beide een hemelspore.⁴⁸

De vrome wens van Theodora lijkt hier de minder vrome van de Ovidiaanse Canace (Heroides 11) te vervangen. De godendochter had zich schuldig gemaakt aan incest door samen met haar broer Macareus een kind te verwekken dat toen het werd ontdekt, prompt door haarvader aan stukken is gehakt. Toen ook zijzelf voor straf moest sterven schreef ze haar broer, de vader van haar kind, een lang verslag van de gebeurtenissen dat in de slotverzen haar laatste wens bevat-

48 Vondel, ‘Theodore aen Basilia, hare Zuster’ v. 189-91.

[p. 217]

te: begraven te worden in het bijzijn van de stukken die van haar baby resten, wat ze haar broer vraagt om te doen. In Vondels kladvertaling in proza:

vergader de gespreide leden van uwen zoon, en bestel het by de moeder, en legh het op t graf uwer gezellinne: en dat wy beide in eenen engen dootvat/emmer besloten worden.⁴⁹

Weinige heldinnen in de Heroides zijn in de receptiegeschiedenis zo misprezen als Canace. Vanaf de dichter Potter in Der minnen loep (1412) zijn zij en haar broer Macareus ingedeeld bij de ‘ongeoerlofde minne’ en daarbinnen bij de schandelijke incestgevallen. Voor mannen in het onderwijs zoals Erasmus in het begin van de zestiende eeuw of wat later de paters jezuïeten die de lectuur van de Heroides moesten begeleiden, was het incestverhaal ronduit onverdragelijk. Uit schooluitgaven van de Heroides in het jezuïetenonderwijs blijkt hoezeer de brieven als schadelijk voor de kinderziel werden beschouwd en het liefdesgedrag van de Griekse heldinnen als negatieve exempla waarvoor diende te worden gewaarschuwd. Hier weerklinken de oude vertrouwde geluiden die de Heroides sinds de commentaren in de middeleeuwse codices gedurende hun hele receptiegeschiedenis in de Nederlanden zouden begeleiden.

Zo is de kb Brussel in het bezit van enkele zeventiende-eeuwse schooledities van de Heroides waarin de oorspronkelijke teksten grondig waren bewerkt voor de jeugdige doelgroep. De titels geven aan hoe de editeurs te werk zijn gegaan. De uitgave die in 1606 in Antwerpen verscheen heet Heroidum epistolae contractae, ‘ingekorte heldinnenbrieven’.⁵⁰ De voortzetting ervan, de eveneens Antwerpse uitgave Heroidum epistolae, obscoenitate valere jussa uit 1670, heet ‘heldinnenbrieven waarin de onzedelijkheid werd uitgebannen, waarvoor in de plaats andere verzen, her en der elders uit Ovidius gehaald, werden ingelast.’⁵¹ De brief van Canace aan Macareus (Heroides 11) wordt ingeleid met een typering die de leerlingen al een eind op weg helpt: ‘Jammerklacht over een rampzalige gebeurtenis’.⁵² De vermelding ‘ingekort’ of contractus uit de titel wil in dit geval zeggen dat precies die passages zijn weggelaten waarin Canace spreekt over het zwaard dat zij als zelfmoordwapen zal hanteren, over de hartstochtelijke en intieme gevoelens van haar broer en haarzelf voor elkaar, over de pijnlijke geboorte van hun verboden kind en over het wegzenden van Hymenaeus, de bedrogen huwelijksgod. En in de slotverzen is flink ingegrepen door elke referentie aan de verboden broer-zusliefde te schrappen. De ‘onzedelijkheid’, obscoenitas, is ‘uitgebannen’ door bijvoorbeeld in de begrafenisscène Canace

49 Ov. Her. 11, 122-24 in Vondels vertaling (wb 4, 374).

50 Volledige titel: Heroidum epistolae contractae. In usum studiosorum Societatis Iesu (‘ten behoeve van de studenten van de Societas Jesu’). Het exemplaar van de kb in Brussel vormt met deze uittreksels en gedeelten van andere klassieke werken een convoluut, kbb III 79.534 A 1-4.

51 Volledige titel: Heroidum epistolae. Obscoenitate valere jussa, eiusque loco evocatis, suppositisque passim ex Ovidio ipso aliis aliunde versibus. In gratiam castae Juventutis (‘geschikt voor jongeren die in onthouding leven’). Het exemplaar kbb II 15.913 A is aangevuld met fragmenten uit Ovidius, De remedio amoris, elegieën, De nuce en een verzameling sententiae. Herdruk in 1683.

52 Ovidius, Heroidum epistolae contractae, 1606, dl. 2, p. 12: ‘Calamitatis deplorado’, p. 12.

[p. 218]

zichzelf niet ‘uw al te beminde zus’ te laten noemen, maar ‘uw al te onbezonnen zus’, soror projecta, zodat het motief van de incest was verdwenen. De pedagogische doeleinden van deze restanten van de Heroides zullen dezelfde zijn geweest als die van het schooldrama, dat niet alleen tot taak had delectare et docere, maar dat de jonge mannen afschuw moest bijbrengen voor het kwaad en de slechte levensgewoonten, en moest movere, hen aanzetten om zonden te vermijden door grotere toeleg op de deugd en de navolging van de heiligen.⁵³

Voor Vondel lag de oplossing niet in het kuisen van Ovidius' teksten. Voor de zondige mythologische figuren creëerde hij christelijke alternatieven. Dat wordt weer duidelijk in de laatste brief aan een vrouwelijke geadresseerde, die op naam staat van de heilige Thecla (11), de protomartyr ofwel de eerste martelares, die volgens sommige overleveringen een leerlinge was van de apostel Paulus. Thecla blijkt zelfs de godin Pallas Athene te evenaren. Zij is ‘de roem van Tharsus’ die meer wijsheid bezit ‘dan Pallas, en haer school; die, staende op spits vernuft,/Het wit [doelwit] der wysheit mist, en buiten Christus suft.’⁵⁴ De schrijfster brengt onder meer verslag uit van een dispuut met heidense priesters en de confrontatie met hongerige leeuwen, waarmee ze huis en haard van een vriendin een hart onder de riem wil steken, ‘Op hoop dat dit uw huis en maeghschap stercken zal’.⁵⁵

Een retorisch talent was Thecla niet van nature, als we mogen afgaan op de levensbeschrijving door Rosweyde.⁵⁶ Vondel heeft de oudste bloedgetuige welsprekend gemáákt door binnen haar herinneringen (v. 33-111) een scène toe te voegen met een aanval door ‘aertswichlaers’, de heidense priesters die Thecla begeleiden naar de arena van Ikonium (het huidige Konya in Turkije), en vervolgens met een gloedvolle repliek van de heilige zelf (v. 65-81). Hierin moeten de aanhangers van de Babylonische afgod Bel het afleggen tegen Theda's bijbelse voorbeeld, de profeet Daniël die in een leeuwenkuil ook stand had gehouden tegenover deze ‘dulle’ [woedende] dieren. Bij hoge uitzondering nemen de martelingen in deze brief een ruime plaats in (v. 82-111). Dat komt vooral doordat de schrijfster levendige portretten schildert van de tweestrijd bij de toeschouwers in de arena, ‘de gansche schouburgh’, en de kwispelstaartende, bijna verliefde leeuwen die haar geen haar hebben gekrenkt. Gelukkig voor Thecla is het bij deze mislukte martelingen gebleven en kon zij een rustige oude dag bereiken. Het gaat in de martelaressenbrieven blijkbaar om de kracht van het woord, en niet om het (vrouwen) bloed.

Uit het slot van de brief (v. 112-118) blijkt dat Thecla haar herinneringen heeft vastgelegd opdat ze Tryfene sterken ‘wanneer de wreetheit stormt op 't

53 Een bestudeerd terrein: Van den Boogerd, Jezuïetendrama, 1961, p. 14-66. Vanaf 1577 werd de Ratio studiorum van kracht en de editie 1599 bleef lange tijd geldig; hierin is het gehele onderwijssysteem didactisch en pedagogisch aangegeven.

54 Een vergelijking tussen het christendom en de Grieks-Romeinse godenwereld: Vondel, ‘Tekla aen Tryphene, hare Halsvriendin’, v. 21-26.

55 Vondel, ‘Tekla aen Tryphene’, v. 114.

56 Rosweyde, Het leven der H. maeghden, 1626, p. 407-425.

[p. 219]

aengevaert betrouwen [vertrouwen op God]’. Zelf moet de vriendin ook een voorbeeldvormen, ‘En blyft der vromen troost, als ziel en lichaem scheit’: een christelijk tegenwicht voor de bedreigingen van de moraal in de Heroides.

Ovidius ‘in stichtelyker stoffe vervormd’; vergelijkingen met heroides sacrae

Het onderzoek richt zich nu op de zes overige martelaressenbrieven, die zijn gericht aan mannelijke familieleden en vrienden. De titels luiden:

Barber aen Dioscorus, haren Vader (2)

Cicilia aen Valeriaen, haren Bruidegom (4)

Apollonia aen Dionys, den Aertsvader (6)

Katharine aen Porphier, den Veltheer (8)

Maria Magdalena aen Joannes, den Apostel (10)

Pelagia aen Luciaen, haren Priester (12)

De adressanten zijn niet langer ‘gezocht’ in het Martyrologium, maar dienen zichzelf als het ware aan vanuit de bijbelse legenden (zoals de apostel Johannes) of vanuit latere vitae en kerkhistorische bronnen (zoals de wrede vader Dioscorus, bisschop Dionysius of de Romeinse veltheer Valerianus). Daarmee komen we op het gebied van de heroides sacrae, de bestaande, Neolatijnse heldinnenbrieftraditie die zowel vrouwelijke als mannelijke heiligen als fictieve auteurs kent en waarbinnen de bijdragen van vrouwelijke heiligen voornamelijk aan mannen zijn gericht.

Van Vondels brief ‘Barber aen Dioscorus, haren Vader’ (2) bestaat een voorganger in het Latijn, ‘Barbara Dioscoro’, waarvan de schrijfster eveneens Barbara van Nicomedië is, de zwaar mishandelde heilige-in-de-toren die zich vastklampte aan haar christelijke overtuiging en haar kuise levenswijze, en na vele martelingen uiteindelijk door haar eigen, heidense vader is onthoofd. De dichter van deze Latijnse ‘Barbara Dioscoro’ is Vincartius ofwel Jean-Antoine Vincart, een jezuïet die al in 1632 twee brieven van mannelijke heiligen van de Jezuïetenorde had laten verschijnen, maar wiens 24 gebundelde ‘Brieven van heilige heldinnen’, Sacrarum heroidum epistolae (Doornik 1640), het bekendst zijn geworden en diverse malen zijn herdrukt.⁵⁷

De titel van Vincarts bundel spreekt van ‘heldinnen’, maar die term verhult dat het om vrouwelijke én mannelijke briefauteurs gaat. Dit verschijnsel wordt de lezers verklaard met behulp van een argument a simili: ook Ovidius heeft hel-

57 In het exemplaar Bibl. UFSIA P 11.198.3 is de titelpag. vervangen door een handgeschreven pag. Herdr. o.m. 1647 en 1652. De bundel is opgedragen aan de generaal van de orde.

[p. 220]

den aan zijn heldinnen toegevoegd zonder wijzigingen aan te brengen in de titel.⁵⁸ Vincart sluit aan bij de bestaande traditie van heroides sacrae door de personages in zijn bundel hiërarchisch en chronologisch te ordenen, en wel vanaf Maria en Anna tot Ursula (boek een), heiligen als Theodora, Lucia en Barbara en lokale heiligen (boek twee) en ten slotte de grote figuren van de Jezuïetenorde zoals Ignatius van Loyola en Franciscus Xaverius (boek drie). Een dergelijke ordening was ook toegepast door zijn voorgangers, de zestiende-eeuwse Neolatijnse dichters Helius Eobanus Hessus,⁵⁹ Petrus Nannius,⁶⁰ Claude d'Espence⁶¹ en Andreas Alenus,⁶² en de zeventiende-eeuwse ordegenoten Baudouin Cabliau⁶³ en Jakob Bidermann⁶⁴

Waarom Vincart Ovidius geïmiteerd heeft, wordt duidelijk uit de voorrede van zijn ‘Brieven van heilige heldinnen’, waarin de dichter eveneens aangeeft welk pedagogisch doel hem voor ogen heeft gestaan. Om te beginnen vertelt hij dat zijn werk lang heeft liggen wachten tot het goede moment in 1640 aanbrak en hij het ter gelegenheid van het honderdjarig bestaan van de Jezuïetenorde (1540-1640) aan de generaal van de orde kon aanbieden: ‘Het is reeds vele jaren geleden dat ik wat heb geprobeerd in de trant van Ovidius, om mijn geest te ontspannen en mijn zorgen even te verdrijven.’ Zoals gebruikelijk zouden het de vrienden van de dichter zijn geweest die hadden aangedrongen op een uitgave en ‘ik ben er nu toe overgegaan om ze met de pen opnieuw tot leven te brengen en het licht te doen zien.’⁶⁵ Voor Ovidius heeft Vincart altijd grote interesse gehad en voor diens Heroides in het bijzonder, omdat ze in fraaie bewoordingen en met wijze lessen rechtstreekse uitbeeldingen zijn van normen en waarden:

Daarom heb ik mijn specialiteit gemaakt van heldinnenbrieven. Hun sprankelende stijl, ten dienste van de elegantie, waarin talrijke sententiae oplichten, zodat die de ethica en de zedenleer als het ware uitstalt, heeft mij, evenals vroeger Guido Morillonus, altijd behaagd.⁶⁶

Is het een dichter geoorloofd om zich de stijl van een ander eigen te maken? Vincart vindt van wel, want het doel heiligt de middelen. Zijn doel was het om Ovidius' stijl in te zetten voor de christelijke zaak, zodat de deugd op een aantrekkelijke manier kon worden aangeprezen:

En verder wil ik over de imitatio van Ovidius nog graag het volgende zeggen. Ten eerste dat ik geen enkele scrupule gevoeld heb, wanneer ik me nog al eens zijn scherpzinnigheden en spitsvondigheden op zeer vrije wijze eigen maakte. [...] En ten tweede dat

58 Vincart, Sacrarum heroidum epistolae, 1640, fol. *5r: ‘Quod si interim minim hic alicui videbitur, Heroas pauculos Heroïdibus a me permixtos: is meminerit hoc ipsum Nasonem quoque, & in paucioribus quidem, quas Heroïdum inscripsit Epistolas, usurpasse, & praeeundo viam, simul audaciam, si qua est, fecisse.’

59 Eobanus Hessus, Heroidum christianarum epistolae (24 ‘brieven van christelijke heldinnen’), Leipzig, 1514, en de herziene uitgave Heroidum libri tres (‘drie boeken van heldinnen’), Hagenau, 1532. In de brieven van Eobanus Hessus is een canon van religieuze helden te zien, gepresenteerd als een christelijke ‘Olympus’, van een briefwisseling tussen God en Maria tot brieven van Maria Magdalena (aan Christus) en martelaressen als Thecla (aan de apostel Paulus), Barbara (aan kerkvader Origenes), Pelagia (aan Nonius) en Catharina van Alexandrië (aan Christus), tot beroemde echtgenoot- en moederfiguren zoals Helena (aan keizer Constantijn) en Monica (aan haar zoon Augustinus). Met de nieuwe indeling van de editie 1532 in drie boeken had Eobanus Hessus een onderscheid in ‘waarheidsgehalte’ aangebracht: de nieuwtestamentische figuren in boek een (‘heroides historicae’, ‘historische heldinnen’), de martelaressen uit latere eeuwen in boek drie (‘fabulosae’, ‘legendarisch’) en daartussen in boek twee vrouwen als Monica, de moeder van Augustinus (‘mixtae’, ‘gemengd’).

60 Nannius' zevental Dialogismi heroinarum, Leuven, 1541 en Duarum sanctissimarum martyrum Agathae et Luciae dialogismi, Leuven, 1550 bevatten weliswaar geen brieven, maar gesprekken van de personages over de motivatie van hun standvastigheid; volgens Dirk Sacré zijn de dialogen van enig belang geweest voor de ontwikkeling van de heroides sacrae.

61 Volgens de Publikationsliste van Dörrie: Claudius Espencaeus, Sacrarum Heroidum liber, Parijs, 1565.

62 Alenus, Sacrarum heroidum libri tres, 1574. Zie Arens, ‘Christelijke heroiden’, 1965, 213 en Dörrie Der heroische Brief 1968, 386-88. Alenus deelde zijn in totaal 77 brieven in drie grote tijdperken in, met in het eerste boek de oudtestamentische Eva aan Kaïn tot en met Anna aan Tobias, met in het tweede de nieuwtestamentische Anna aan Joachim tot en met de eerste martelares Thecla aan Paulus, en in het derde een 30-tal personificaties en heiligen onder wie martelaressen. Met hen deelt Vondel weliswaar de namen van Caecilia, Barbara en Lucia, maar hun adressaten koos hij veel dichter bij huis: in plaats van paus Urbanus, kerkvader Origenes en de heilige Eutropius respectievelijk een bruidegom, een vader en een voedster. Ook Thecla schrijft bij hem aan een vriendin in plaats van aan de apostel Paulus, wat op grond van Handelingen meer voor de hand ligt.

63 Baudouin Cabliau dichtte volgens Sacré (mededeling) omstreeks 1625 het eerste gedeelte van zijn brieven van helden en heldinnen; in hetzelfde jaar gaf hij elegieën uit waaronder twee in briefvorm; de eerste, ‘Magdalena Christo mittit epistolam’, bevat Ovidiaanse motieven.

64 Jacobus Bidermann (vooral bekend als theaterpedagoog), ‘Brieven van helden’ in Heroum epistolae, epigrammata et herodias (Antwerpen 1634). Volgens Arens, ‘Christelijke heroiden’ 1965, 213 publiceerde Guido Vanninius in 1640 nog zeven brieven van heiligen uit de vroege kerk.

65 Vincartius, Sacrarum heroidum ep. 1640, fol. *3v: ‘Complures anni sunt, quando characteris Ovidiani tentamenta quaedam agitavi, tanquam animi relaxationes, & diverticula curarum: cum amicorum postulationibus fatigatus, ea tandem verso (ut sic loquar) stylo reviviscere, & in lucem trahere aggressus sum. De quo hic paucis Lectorem monere operae pretium existimo.’

66 Vincartius, Sacrarum heroidum ep. 1640, fol. *4r: ‘Igitur Heroïdum Epistolas maxime sectatus sum: in quibus semper mihi placuit, uti & olim Guidoni Morillono, pressus ad elegantiam stylus ac nitor, crebris sententijs intermicans: ut ipsam Etichen, morumque disciplinam veluti exhibeat.’ Morillonus was commentator in een omvangrijke zestiende-eeuwse Ovidiuseditie (Opera).

[p. 221]

ik, wat ook helemaal bij mijn levensstaat paste, Ovidius' geest en stijl op zulk een manier heb toegepast op de christelijke leer, dat het voor iedereen duidelijk moet zijn dat de godsvrucht geenszins wordt aangetast door de geneugten van de poëzie, of dat de kracht van de godsvrucht wordt ondermijnd; maar juist andersom, als ze voortvloeien uit een pure en kuise pen, dan leidt dat ertoe dat ze met nog grotere aantrekkingskracht tot de deugd voeren.⁶⁷

Dezelfde ideeën zijn te vinden bij Vincarts voorgangers. Ook deze zestiende-eeuwse dichters van heroides sacrae hadden morele kritiek op de lichamelijke liefde en onkuise hartstochten die Ovidius geacht werd in zijn Heroides te hebben gepropageerd:

Ofwel dat iemand mij de kwalijke daden van de oude minnaars verhaalt; ze zijn allemaal vol van de misdadigheid van de boze genius: figuren zoals Phyllis, Hermione, Briseïs en Hypsipyle, ach, het is duidelijk dat zij de beklagenswaardigen allemaal alleen van het lichaam gehouden hebben; en terwijl ze hun best doen bij één figuur in de smaak te vallen, komen ze allebei bedrogen uit. Het is een dwaling - nergens is die liefde goed te keuren.⁶⁸
Toen mij de bewondering voor vele heldinnen boeide, bekroop mij het verlangen om mijn stijl te oefenen met het schrijven van brieven van hen. De mijne mogen dan minder verzorgd zijn dan die van Ovidius, ze zijn zeker kuiser en dragen meer bij tot de vroomheid.⁶⁹

Pas wanneer de Ovidiaanse heldinnen waren vervangen door ideale voorbeeldige figuren zoals heiligen, kregen de lezers zicht op een reeks aan deugden waaronder (voor vrouwen) kuisheid, vroomheid, godsvrucht of huwelijkstrouw⁷⁰ en (voor mannen én vrouwen) standvastigheid in het geloof, constantia fidei, en dat alles verpakt in een scherpzinnige stijl ontleend aan Ovidius.

Dat ten slotte ook de jongeren (althans schoolgaande jongens) gerekend werden tot de doelgroep van de heroides sacrae blijkt uit het einde van de voorrede in de bundel van Vincart. Daar vermeldt de dichter speciaal met het oog op de jeugd aan elke brief een kort inleidend argumentum en een embleem met een verklarend devies te hebben toegevoegd, plus de voetnoten bij de tekst waarin historische uitleg en woordverklaringen worden aangeboden.⁷¹

67 Vincartius, Sacrarum heroidum ep. 1640, fol. *4r: ‘Neque porro de Ovidii imitatione hoc subticebo. Ac primo nullum videlicet scrupulum mihi ipsi movisse, si eiusdem subinde argutias & acumina etiam liberiuscule usurparem: [...] Tum deinde, quod & professionem meam prorsus decebat, Christianae disciplinae animum, stylumque ita me intendisse: ut cuivis pro comperto esset, pietatem neutiquam Poëticae delitijs infici, aut elidi eius in versu nervos; quin e diverso potius, si casto puroque calamo effluxerint, vim illis maiorem atque illicium inde virtuti capessendae.’

68 Eobanus Hessus, ‘Ursula Aethereo’, v. 39-44 (gecit. uit Heroidum libri tres, ed. Parijs, 1546): ‘Seu mihi quis veterum facta improba narrat amantum/omnia sunt genii crimine plena mali:/Phyllidas Hermiones Brysidas Hypsyphylasque/heu solum miseras corpus amasse liquet;/dumque uni placuisse student, fraudantur utroque/error is est - nulla parte probandus amor.’

69 Alenus, Sacrarum heroidum libri tres, 1574, 2r en 3r: ‘Cum igitur multarum Heroidum me cepisset admiratio, incessit mihi cupuditas exercendi stylum scribendis illarum Epistolis. Quae si Ovidianis minus excultae sunt, certe castiores sunt, magisque ad pietatem faciunt.’

70 Alenus, Sacrarum heroidum libri tres, 1574: ‘Pudicitia, pietas, religio, fides coniugalis’, genoemd in het voorwerk; de pudicitia is bijv. ook de centrale deugd in Vincarts brief ‘Barbara Dioscoro’, getuige het argumentum (Sacrarum heroidum ep. 1640, p. 115).

71 Vincart, Sacrarum her. ep. 1640, fol. *4v-*5r: ‘Visum est praeterea, & hoc praecipue in gratiam Studiosae Iuventutis, singulis Epistolis argumentum praefigere, adiuncta Imagine, & Symbolo: Ad haec adnotatiunculas quasdam perbreves addidi, quibus Historiae & vocabulorum quorumdam explicado saltem tyronibus patesceret.’

[p. 222]

De heilige Barbara volgens Vondel en Vincart

Het begin van de Latijnse brief van Vincart ‘Barbara Dioscoro’, die niet meer dan twee jaar ouder is dan de Barbarabrief van Vondel, komt bekend voor. Het initium (v. 1-14) bevat zoals dat hoort binnen de eerste versregels de bekendmaking van de personages, de aankondiging van de briefstijl en een korte beschrijving van de situatie waarin de schrijfster zich bevindt:

Ik spreek mijn vertoornde vader toe. Als het hard valt ‘Barbara’ te schrijven,

dan komt dat omdat de inhoud van die naam een hard karakter heeft.

Wat u leest, vader, stuur ik u vanuit deze gevangenis hier,

waarin u mij hebt opgesloten en wreder kwelt dan een vijand.⁷²

Nadat Barbara tevreden heeft geconstateerd dat ze door het isolement in haar toren tenminste bescherming vindt voor haar kuisheid, brengt ze haar vader verslag uit van een ontmoeting met de goddelijke liefde, de ‘Amor’ die haar tot bekering heeft gebracht (v. 15-32). De beeldspraak in Vincarts brief is ontleend aan de Grieks-Romeinse mythologie, zodat de lezers zich voortdurend moeten realiseren dat Amor staat voor de goddelijke liefde, dat Tonans ofwel de Donderaar of Jupiter de naam is voor God, en bijvoorbeeld de Olympus voor de hemelsfeer van de engelen; In Barbara's verslag komen we meer te weten over het bekende gegeven uit haar legenden dat de torenmuren van haar gevangenis drie vensters bevatten ter ere van de Drieëenheid. We leren nu dat deze vensters in het bijzijn van de schrijfster door de Liefde zelf in elkaar zijn gezet en in de torenmuur zijn aangebracht. Voor het kruisteken dat de Liefde vervolgens in de muur drukte, zou zij meteen in aanbidding zijn gegaan. Openlijk bekent Barbara dat zij vanaf dat moment aan Christus toebehoort: ‘Onmiddellijk (waarom zou ik het immers verzwijgen?) heb ik aan de Liefde gezworen: ‘Er zal geen ander vuur zijn’, zei ik, ‘waardoor ik verteerd word.’⁷³

In het vervolg van Vincarts brief wordt duidelijk wat de dochter concreet van haar vader verlangt (v. 33-46). De man moet in elk geval zijn eis intrekken dat Barbara een huwelijk sluit met een aardse sterveling: ‘Ga, vader, en breng de huwelijksfakkels en de pijlen van Paphos binnen, en (als u dat kunt) verberg mij in een donkere grot.’⁷⁴ Barbara eist de vrijheid op om naar het bruidsbed in het Idalium te gaan, dus om maagd te blijven, en voor altijd de bruid van God te zijn,

72 Vincart, ‘Barbara Dioscoro’, v. 1-4: ‘Alloquor iratum pattern: si scribere durum est/Barbara: duri rem nominis illa tenet./Quae legis ex illo, genitor, tibi carcere mitto,/Hic ubi me clausam saevior hoste premis.’ (Sacr.her.ep., 1640, p. 117). De dichter speelt een spel met ‘barbarus’ en ‘durus’.

73 Vincart, ‘Barbara Dioscoro’, v. 31-32: ‘Confestim (quid enim sileam?) iuravimus illi:/Non alius, dixi, quo cremer, ignis erit.’ (Sacr.her.ep., 1640, p. 118)

74 Vincart, ‘Barbara Dioscoro’, v. 33-34 (p. 118): ‘I, genitor, thalamique faces, paphiasque sagittas/Ingere: meque atra (si potes) abde specu.’ Paphos was een cultusplaats van Venus op Cyprus.

[p. 223]

semper sponsa Tonantis ero. Op deze eis volgt het verslag van Barbara's vlucht uit gevangenschap (vanaf v. 47) en haar mislukte poging om te ontsnappen (die de lezers van Vincart vanuit de Barbaralegenden kenden). Tijdens de vlucht heeft Barbara, met haar vader op de hielen, de Liefde weer ontmoet en kreeg ze een visioen van haar toekomstige verblijf in de hemel, een prachtige witte burcht (v. 52-62). Vanaf dat moment verlangt ze vurig naar de marteldood:

Moge de dood de drempel betreden; het is zo ver: ik zal hem overschrijden,

moge ik zó sterven, als ik maar kuis kan sterven.

Ik zal niet bang zijn voor de messen, de zwaarden en de dreigementen van mijn vader,

de heilige Liefde omgordt mij tegenover de speren.⁷⁵

In haar doodsverlangen wordt Barbara nog gesterkt door de herinnering aan haar overleden moeder die pogingen gedaan heeft haar moed in te spreken, maar die evenzogoed moest toegeven dat het leven in de nabijheid van zo'n wrede man een constante kwelling vormt (v. 81-94). Bij een afbeelding van de lijdende Christus roept de heilige haar bruidegom aan, die haar verhoort: ‘Christus, wat doe ik hier nog?’, ‘Verschaf mij de brandstapel als huwelijksbed’, en ‘Deze dood zal voor mij gelden als een geweldige bruidschat.’⁷⁶ Ten slotte is in de peroratio van Vincarts brief weer een motief uit de Heroides zichtbaar, wanneer Barbara bidt dat haar vader na haar dood niet door de bliksem zal worden getroffen, terwijl nota bene in een voetnoot wordt uitgelegd dat die schichten de man wél hebben verteerd. De slotverzen vormen een grafschrift, geheel in Ovidiaanse stijl:

Hier ligt de maagd Barbara, een naam die hard is buiten haar toedoen,

maar waarvoor ze toch gestraft wordt: haar vader was de échte barbaar.⁷⁷

We kunnen deze Latijnse brief vergelijken met Vondels Nederlandstalige brief ‘Barbara aen Dioscorus, haren Vader’ van twee jaar later. Ook hier is als schrijfmoment gekozen voor de uren voorafgaand aan het moment waarop vader Dioscorus eigenhandig de beul van zijn dochter zal zijn. Het korte exordium bevat alle Ovidiaanse elementen: een introductie van de personages, een toespeling op een van de openingsmotieven (van Hermione in Heroides 8: ‘mag ik u zo noemen?’⁷⁸), een groet en een stellingname:

75 Vincart, ‘Barbara Dioscoro’, v. 69-72: ‘Mors habeat limen; certum est; transibimus illud:/Sic peream, possim dommodo casta mori./Neu metuam patris cultros, ensesque, minasque:/Me sacer adversus spicula cingit Amor.’

76 Vincart, ‘Barbara Dioscoro’, v. 101a: ‘Christe, quid hic agimus?’, v. 104: ‘Haec instar magnae mors mihi dotis erit’ (p. 120).

77 Vincart, ‘Barbara Dioscoro’, v. 119-120: ‘BARBARA virgo iacet, durum sine crimine nomen:/Quo plexa est, genitor Barbarus ille fuit.’ (p. 121).

78 Barbara vraagt zich af of zij haar wrede vader nog wel ‘vader’ noemen zal; een vergelijkbare Ovidiaanse heldin, Hermione (Heroides 8), die ook is opgesloten en weigert mee te werken aan het huwelijk dat haar vader haar opdringt, moet constateren dat ze de man tot wie ze zich richt niet langer ‘man’ (echtgenoot) noemen kan. Vgl. de brief met Vondels vert, van Ov. Her. 8: ‘Ick Hermione spreeck hem aen, die onlangs noch myn broeder en man was, maer die nu myn broeder is, omdat een ander met den naem van man doorgegaen is.’ (Deze twee verzen ontbreken in moderne Heroides-uitgaven.)

[p. 224]

Barber aen Dioscorus, haren Vader

 

De zelve barber, die uw kint te wezen plagh,

 

Draeght Vader, zo zy u noch Vader noemen magh,

 

Haer' groet op met haer hart, genegen u te volgen,

 

Tot Christus outer toe [niet verder dan het altaar, het huwelijk met Christus, toelaat].⁷⁹

Het vervolg van de brief lijkt echter in de verste verte niet op die van Vincart. Weliswaar moet ook hier de vader bewogen worden zijn inzichten en levensstijl te veranderen, maar dat gaat als volgt in zijn werk. Het hele middendeel lang (v. 4b-152) probeert Barbara Dioscorus te overtuigen van zijn fouten. De man heeft namelijk gefaald als ouder en hij is een hardnekkige bijgelovige. In dit betoog zijn de herinneringen aan de martelingen door vader Dioscorus en landvoogd Martianus verwerkt als bewijzen van hun tirannie.

Barbara's verwijten komen harder aan dan gebruikelijk bij Vondel, omdat de brief aan de heidense tegenstander zelf is geadresseerd en het verweer tegen de Grieks-Romeinse godenwereld nu rechtstreeks tot een aanhanger daarvan kan worden gericht. De hele afgodendienst van haar vader lijkt in Barbara's ogen te worden vertegenwoordigd door de Romeinse oorlogsgod Mars, die ze vervloekt. Ze bekent dat ze zelfs een keer diens afgodsbeeld heeft bespuugd:

En [ick] spoogh uw' Mars, waer aen zich d'ydelen vergapen,
In 't gruwelijck gezicht, zoo blint als steen, en hout;
Een ydlen troost, voor elck die op een Niet betrouwt.⁸⁰

Weliswaar gebruikt Vondel voor zijn brief de Barbaralegenden in de verzameling van Surius, maar deze vervloekingen zijn van zijn eigen hand. Hij voegde ze toe aan een bewerkte passage met lof voor de Schepper.⁸¹ Het verzet van de heilige tegen haar wrede vader is door Vondel dus aangescherpt. Barbara kan zodoende als christelijk alternatief worden opgevat voor bijvoorbeeld de Ovidiaanse heldin Hermione (Heroides 8). Ook die gevangengenomen schrijfster weigert pertinent mee te werken aan het huwelijk dat door haar vader wordt opgedrongen; in het bovenstaande werd al een parallel motief in de openingsverzen van de beide brieven geconstateerd.

Een passage verderop in de Barbarabrief (v. 112-122) verwijst naar een beroemdere mythologische figuur. De aanleiding vormt Barbara's onbegrip voor het feit dat haar vader ‘vervalt tot zulck een schant’ dat hij zijn ‘onnozel kroost’

79 Vondel, ‘Barber aen Dioscorus, haren Vader’, v. 1-4a.

80 Vondel, ‘Barber aen Dioscorus, haren Vader’, v. 36-38.

81 Zie over deze passage en de Barbaralegende door Petrus Galesinus in Surius, De probatis sanctorum historiis het commentaar bij Vondels tekst in de wb-editie.

[p. 225]

met eigen hand slacht. Dat maakt hem gruwelijker dan een van hun voorvaderen, koning Agamemnon die weliswaar zijn dochter Iphigeneia liet offeren, maar dat tenminste noodgedwongen deed om zijn vloot te kunnen laten uitvaren (naar Troje):

Noch gruwelijcker dan de veltheer van ons Griecken;
Aen wiens bekladde faem zijn nazaet schroomt te riecken;
Hoewel dat hooft [Agamemnon] uit dwangk, ten beste van de vloot,
En noch door 's priesters mes, die jongkvrouw [Iphigeneia] broght ter doot.
Hoe kan de volgende eeuw dit gruwelstuck [de moord op Barbara] gelooven.
Dioskorus zal Agamemnons moort verdooven [doen verbleken];
En Pelops hof, geschent met d'onuitwisbre kladt,
Zich wasschen door dit bloet [van Barbara], verwatener dan dat.⁸²

Barbara wil haar vader als vermeende ‘wyze Grieck’ met al zijn heidense wijsheid doen inzien dat de kindermoord die hij gaat plegen in gruwelijkheid en barbaarsheid Agamemnons offer van Iphigeneia overtreft, en zelfs ‘De wiltste dieren voên en bergen [...] hun jongen’ (v. 139). Zo roepen Barbara's woorden ook associaties op met heldin Polyxena in de Metamorfosen. Vooral wanneer de martelares onbevreesd haar nek uitsteekt en haar vader waarschuwt dat hij voor zijn daad zal worden gestraft:

Zoo schrijft uw Barber niet, als eene die verlegen,
Het hart in 't lichaem krimpt voor uwen blancken degen,
Gegrepen van de vuist, belust om toe te slaen.
Neen Vader, sla vry. eens [eenmalig] zal slechts die sabel gaen
Door mynen teeren hals, maer endeloos door uwen,
Noch feller door uw ziel; wiens doot ick wensch te schuwen,⁸³

Barbara's strijdlust lijkt veel op die van Polyxena in het dertiende boek van de Metamorfosen, de enig overgebleven koningsdochter van Troje, die eveneens oog in oog staat met de dood omdat ze ‘geofferd’ moet worden (om de schim van Achilles te verzoenen). Het meisje staat bij het altaar, ziet hoe de zoon van Achilles het offerzwaard ter hand neemt en haar ‘wraekziek’ aankijkt, en spreekt dan de onverschrokken woorden (in Vondels weergave van 1671):

82 Vondel, ‘Barber aen Dioscorus’, v. 115-122; Molkenboer wijst ter plekke in wb 4, p. 449 op Vondels mogelijke bron voor Agamemnon: Euripides, Iphigenia in Aulis, in de vert. door Erasmus.

83 Vondel, Barber aen Dioscorus, haren vader, v. 67-72a. De woorden van Polyxena lijken dus niet alleen het personage Ifis in Vondels treurspel Jephta of offerbelofte (1659) te hebben geïnspireerd, wat was opgemerkt door Te Winkel, Bladzijden, 1882, p. 302 en Maximilianus, ‘Vondel en Ovidius’ (1968), p. 89.

[p. 226]

 

Vertoef niet: lesch uw' dorst met bloet, en laet het leken.

 

Wat schroomtge? schroom geensins myn hartaêr af te steeken.

 

Zoo spreekende geeft zy den strot en boezem bloot,

 

En zegt: [...] gy zult een bloem afmaeien,

 

Maer geene godtheit met deze offerhande paeien.⁸⁴

Hier kan een voorlopige conclusie worden getrokken. Vondels martelaressenbrieven komen overeen met de heroides sacrae op het punt van substitutie van Ovidiaanse heldinnen (niet alleen uit de Heroides maar ook uit de Metamorfosen) door alternatieve heilige personages, namelijk de vroeg-christelijke martelaressen. Volkomen anders verlopen echter de wegen om Ovidius te evenaren. Bij Vondel komen de bewijzen van de superioriteit van het christelijk geloof niet van buiten, zoals bij Vincart de argumentatie in handen is gegeven aan de Amorfiguur, maar van binnenuit. In de lange betogen - en dat geldt zowel voor de brieven aan vrouwen als die aan mannen - staan de debatten over ‘deught en 't Christenschap’ (Agatha) altijd centraal, ook in het geval van de Barbarabrief die als een repliek op een denkbeeldige aanval kan worden opgevat. Vondels heiligen overtuigen van de waardigheid en het nut van het christelijk geloof door al redenerend aan te tonen dat het christendom de hele wereld omvat.

84 Vondel, Herscheppinge, bk. 13, v. 651-656. (wb 8, p. 45). Het afgemaaide-bloemmotief komt in de Barbarabrief voor in v. 124-126.

De heilige Caecilia volgens Vondel en Cabliau

De tweede martelaressenbrief waarvan een voorganger is te vinden onder de heroides sacrae, is ‘Cicilia aen Valeriaen, haren Bruidegom’ (4). Het gaat om de heilige Caecilia die met haar kersverse echtgenoot, de Romeinse edelman Valerianus, een bekend koppel vormt in de martelaarsliteratuur. De Latijnse brief ‘Caecilia Valeriano’ van de dichter-jezuïet Baudouin Cabliau is een onderdeel van diens ‘Brieven van helden en heldinnen’, Epistolae heroum et heroidum (1636), een omvangrijke bundel van vier boeken met in totaal negentig brieven.

Bij Cabliau keurt Caecilia in haar brief aan haar bruidegom Valerianus diens wereldse, roemvolle leven in Rome af. Ze spoort hem aan een radicale christen te worden. Aan de brief gaat een argumentum vooraf met een waarschuwing voorde lezers:

[p. 227]

U zult hier geen tedere brief lezen van een verliefde bruid. De geestelijke liefde kent ook zijn aanlokkelijkheden en zijn aantrekkelijkheden; maar dan zulke die aansporen tot verachting van menselijke zaken. Dat doet de maagd en bruid Caecilia in haar brief, waarin ze haar bruidegom haar geestelijke hartstochten verklaart en hem leert om alles wat ook maar op aarde voor het hoogste goed wordt aangezien, te versmaden.⁸⁵

De brief begint met een kort exordium waarin de heilige snel haar eisen op tafel legt; ze wenst een kuis huwelijk, castus torus, zonder ‘de zorgen van het bed’ en zonder de tussenkomst van de traditionele huwelijksgoden:

De ernstige wensen die ik ter bewaring aan het papier toevertrouw,

lees ze: mijn ingetogen brief garandeert hun betrouwbaarheid.

Mijn wens is dat Rome ons, twee aanzienlijke burgers, tot een edel paar

verbindt en dat het huwelijk geen van beide partijen hoeft te spijten.

Maar de zorgen van het bed en de lang voortslepende huwelijksbanden

wijs ik af: ik wens een hand door deugdzaamheid met mij verbonden.

Juno noch Lucina worden voor deze heilige plechtigheden aangeroepen

en laat Ilithyia ver blijven van dit kuise bed.

Hier is Christus de enige godheid voor de huwelijksaltaren;

christenen mogen immers geen verzonnen goden vereren.⁸⁶

Mocht Valerianus misschien denken dat Caecilia er eigenlijk op uit is om een Vestaalse maagd te worden, dan heeft hij het mis - ‘Ik heb met die Vesta niets te maken’. Ze eist dat een kuise huwelijksgod, castus Hymen, de echtverbintenis bekrachtigt.⁸⁷

Wanneer in de verzen 3-24 duidelijk is gemaakt wat Caecilia's oogmerk en motivatie zijn, volgen in de rest van de brief de argumenten met behulp waarvan Valerianus moet worden overtuigd (v. 25-90). De kern daarvan is dat de roem en eer die hem in de hemel wacht, alle roem en militaire eer die hem in Rome ten deel vallen, te boven gaat. ‘Hier wacht u een gouden eindstreep voor uw zilveren vierspan, als alle zorg daarop gericht is, met Christus als leidsman.’⁸⁸ Pas als Valerianus het wereldse machtsvertoon versmaadt, zal hij het hemelse geluk verwerven: ‘Versmaad onder mijn leiding de eretekenen der Valerii van het eerste consulaat, en ook de ivoren zetel die in uw huis staat.’⁸⁹ Laat hij bedenken dat de beloning voor het bloed waarmee het stof van het slagveld

85 Cabliau, ‘Caecilia Valeriano’, in Epistolae, 1636, bk. 3, p. 225: ‘Non hic amantis sponsae molles litteras leges. Habet & suas Divinus Amor illecebras, suas habet suavitates; sed quae rerum humanarum contemptum persuadeant. Facit hoc litteris suis Virgo & sponsa Caecilia, quae divinos suos ardores sponso explicat, eumque aspernari docet, quaecumque in terris habentur amplissima.’

86 Cabliau, Epistolae, 1636, bk. 3, p. 225: ‘Seria quae memori commendo vota tabellae,/Perlege; dat certam casta tabella fidem./Opto quidem, claros par nobile Roma Quirites/Iungat, & e neutra parte pigendus Hymen./Sed thalami curas, & taedia longa Hymenaei/Abnuo: quam pietas iunxerit, opto manum./Non his Iuno sacris, non his Lucina vocatur,/Et procul a castis Ilithyia toris./Unicus hic Christus, Numen genialibus aris./Non bene Christiades numina ficta colunt.’

87 Cabliau, Epistolae, 1636, bk. 3, p. 225: ‘Nil mihi cum Vesta’ en ‘Auspice quo castus foedera sancit Hymen’.

88 Cabliau, ‘Caecilia’, v. 29-30: ‘Hic tibi sidereis manet aurea meta quadrigis,/Omnis eo Christo si duce, cura ferat.’

89 Cabliau, ‘Caecilia’, v. 35-36: ‘Me duce, Valerios primo de Consule fasces,/Et quae sella tua sedit eburna domo.’

[p. 228]

is doordrenkt, niets anders is dan ‘een ijdel gerucht op de winderige markt’: ‘de armzalige prijzen gemaakt van onvruchtbaar loof zijn vluchtig in Rome; zeer prachtig zal de beloning van de (hemelse) eer zijn.’⁹⁰

De bruidegom weet hiermee wat hij allemaal achter zich zou moeten laten om Caecilia te volgen in haar streven naar de hemelse eer. Het is nu tijd dat hij zelf inzicht verwerft:

Zoek niet iemand om te overwinnen; de verborgen vijand gaat schuil in uw huis,

en hij beheerst hier alles met zijn valstrikken. [...] (v. 59-60)

Dus overwin nu uzelf, uw Romeinse burgers en uw diepgewortelde trots;

overwin als enige uw talloze voorvaderen.⁹¹ (v. 65-66)

Ten slotte krijgt de jongeman beloningen in het vooruitzicht gesteld:

Al wie strijdt onder de arme Christus en zelf arm is voor de liefde,

hem schenkt de eer de hemelse palm.

Zo iemand wordt niet gebroken door de armzalige kracht van een niet eerder ervaren ongeluk:

een speer of de dreigende bijl van de dood.

Hem buigt het dronken lot niet met een zoete liefdesdrank,

de prachtige beloningen van het lot vermorzelt hij met zijn voet.

Hem neemt de verleidende wellust niet mee met vleiende mond,

hij vlucht weg van de onbetrouwbare wegen als een korte golf.

Maar te midden van gebroken scepters en verscheurde kronen

vertrapt hij trots Rome, overmoedig uw overwinningstrofeeën,

en hij vliegt hoger dan de Capitolijnse burchten

en kijkt neer op de nederige huisjes, de daken van Rome.

Als u rijkdom en privé-bezit op de juiste manier versmaadt,

dan zal het versmaden van rijkdommen uw roem doen groeien.

Dankzij de uitzonderlijke schade zal uw roem nog helderder opbloeien:

wanneer de nazaat in armoede de trofeeën van zijn voorouders geringacht.

Vooruit, nu snel de weg ingeslagen, en aangepakt het edele werk,

en laat de trage dag de ondernemingen van morgen niet ophouden.⁹²

Ook in dit geval wijkt Vondels brief van Caecilia aan haar bruidegom (4) sterk van de Latijnse voorganger af. Dat wordt meteen duidelijk aan het begin:

90 Cabliau, ‘Caecilia’, v. 51-54: ‘Sanguinis in pretium pulvis quem Martius hausit,/Quid nisi ventoso murmur inane foro?/Mendica sterili de fronde fugacia Romae/Praemia: praeclarus fructus honoris erit.’

91 Cabliau, ‘Caecilia’, v. 59-60 en 65-66: ‘Quem superes, ne quaere; domi latet abditus hostis,/Omniaque insidiis occupat illi suis. [...] Nunc igitur te vince, tuos iam vince Quirites,/Vince graves fastus, vince tot unus avos.’

92 Cabliau, ‘Caecilia’, v. 69-86: ‘Quisquis enim Christos ubpaupere pauper amori/Militat, hunc palma caelite donathonos./Non illum iaculo mortisve minace securi/Frangit inexperti vis inopia mali:/Non illum dulci flectit sors ebria philtro./Splendida fortunae munera calce terit:/Non illum placido pellax trahit ore voluptas./Effugit infidis, ceu brevis unda, viis./At fractis medius sceptris, lacerisque coronis,/Insultat palmas Roma superba tuas:/Et Capitolinas super evolat altior arces,/Despectatque humiles, Romula tecta, casas./Si bene spernis opes vanique peculia fastus,/Inclyta spretarum gloria crescet opum./Clarior egregiis florebit adorea damnis./Praemia si pauper temnat avita nepos./Nunc celer eia viam, pulchrumque invade laborem,/Nec teneat lentus crastina coepta dies.’

[p. 229]

Caecilia aen Valeriaen, haren Bruidegom

 

Caecilia, ten echte u onlangs toegestaen,

 

Door dwangk der ouderen, begroet Valeriaen,

 

Haer' Bruidegom, die nu, voor d'Engelen, gaet trouwen

 

Godts aenschijn, 't schoonste 't welck de hemelen aenschouwen.⁹³

In de Nederlandse brief hoeft er geen geadresseerde meer te worden overtuigd, omdat Valerianus al tot het christendom is bekeerd. Hoewel het hem moeite kostte heeft hij ermee ingestemd dat het huwelijk bij het aanbreken van de huwelijksnacht niet werd geconsumeerd en dat hij ‘bruigom’ werd ‘door den bant van 't hemelsche gemoedt’. Vondels bruid heeft haar echtgenoot dus al in een eerder stadium weten te overtuigen van het nut van een godgewijd leven in kuisheid, ook voor hem als man.

Dit bekeringsproces vormt de inhoud van het verslag dat Caecilia in het middendeel van haar brief uitbrengt (v. 10-99). Het is van belang om na te gaan hoe Vondel deze gedane zaken presenteert aan een bruidegom die nota bene zelf de hoofdpersoon is van de verhalen die hem nu worden toegestuurd. Vondels dichterlijke oplossing is dat de brief de vorm heeft van een aansporing om als martelaar te volharden. Caecilia hoopt dat ‘ick 't hart van verre stercken kon’, aangezien Valerianus op het moment van schrijven nog één dag te leven heeft voordat de beul zijn hoofd en datvan zijn broer Tiburtius zal afslaan. Alle herinneringen aan Valerianus' bekering tijdens de eerste huwelijksnacht (v. 10-74),aan zijn daaropvolgende doop, goede daden, gevangenname en folteringen samen met zijn broer, moedigen hem aan nog één dag langer vol te houden.

Voor de lezers kan het verhaal de gebruikelijke functie vervullen van een exemplum van een volmaakte bekering tot het juiste geloof, een getuigenis hoe iemand ‘langs den draet’ van martelaarsverhalen ‘geraeckte uit 's afgronts Labyrinth’ (v. 89-90), en daarmee zijn we terug bij de Metamorphosen van Ovidius met de mythe van Theseus en Ariadne waarin het labyrint een grote rol speelt.

De bemoediging in het slotgedeelte van Vondels Caeciliabrief (v. 100-128) bevat de troost die het christelijk geloof biedt, een eeuwige kroon ‘met overwelckend lof’, de hemel ‘daer 't heir der Engelen den triomfeerder wacht’. Al dit moois wordt beschreven in contrast met de schamele genoegdoeningen van het Romeinse bijgeloof: een snel verwelkende lauwerkrans en de vergankelijke tempel van Jupiter op het Kapitool (v. 105-113). Ook in het grafschrift aan het

93 Vondel, ‘Caecilia aen Valeriaen’, v. 1-4.

[p. 230]

eind van de brief triomfeert de christelijke gedachte. Bij Ovidius klonken de epitafen vele malen bitterder, zoals bij Dido, die zich voorstelt hoe ze de bezoekers van haar graf zal laten weten dat ondanks dat zij zelfmoord heeft gepleegd, in feite Aeneas de schuld draagt van haar dood: ‘Aeneas bestelde het zwaert en de stof des doots.’ Dido is door haer eige handt gesneuvelt.’⁹⁴ Vondels Caecilia is van plan lovende woorden op het graf van haar bruidegom te graveren:

Hier rust Valeriaen. wat heeft die helt bedreven?
Hy spaerde om Godt zijn Bruit, maer niet zijn jonge leven.⁹⁵

Als afsluiting van dit gedeelte kunnen we stellen dat in de debatten de kracht schuilt van Vondels martelaressen. Zij zijn bij uitstek praters. Van de resterende brieven aan mannelijke geadresseerden is Catharina van Alexandrië (8) daar weer een voorbeeld van. Deze geleerde Egyptische koningsdochter en redenaar richt zich met verhalen over haar triomfen aan het hof van keizer Maxentius tot een van haar bekeerlingen met als doel hem aan te sporen tot het martelaarschap: ‘Schep moedt, Porphier, schep moet’ en nogmaals ‘ô Veltheer, schep dan moedt,/En kniel [...] op 't levend purper [het uitstromende bloed] neder’.⁹⁶ De heilige haalt herinneringen op aan haar conflict met de keizer en de dag waarop ze zich ten overstaan van zijn hof mondeling had moeten verdedigen. Toen de keizer haar liet ompraten door vijftig koninklijke wijsgeren, had ze deze hoffilosofen verbaal vermorzeld: ‘Waer tegens ick, getroost van Godt, in 't perck gestreden,/En midden in den drang, hun beckeneel [hersenen] met reden/En wederrede sleet, en wreef zoo kleen, als gruis.’⁹⁷

De brief van de heilige Catharina is ook een voorbeeld van de omgang van Vondel met de kerkelijke bronnen die hij in zijn teksten veelvuldig gebruikte, maar waaraan hij voortdurend eigen vondsten toevoegde om de gelegenheid te hebben de Grieks-Romeinse wereld in een kwaad daglicht te stellen.⁹⁸ Zo laat hij Catharina fel uithalen naar de ‘losse en waggelende Goôn’ (v. 72) die Porphyrius vroeger heeft aanbeden en die de Alexandrijnen nog steeds in ere houden. Omdat Porphyrius een veldheer is, kan ook de krijgsdienst en het volgen van de zilveren adelaar van de Romeinse legioenen worden bespot, evenals de keizercultus en het ijdele triomferen bij de tempel van Jupiter op het Kapitool, wat volgens de schrijfster niet meer voorstelt dan kamperen in lekke legertenten. Christenen daarentegen vieren Gods feesten in de hemel, in het bijzijn van de legermacht van aartsengel Michaël:

94 Ov. Her. 7, 195-96 in Vondels vertaling, wb 4, p. 358.

95 Vondel, ‘Caecilia aen Valeriaen’, v. 127-8.

96 Vondel, ‘Katharine aen Porphier, den Veltheer’ resp. v. 51 en 204-5.

97 Vondel, ‘Katharine aen Porphier, den Veltheer’ v. 73-75.

98 Voor de Catharinabrief is opnieuw werk van Metaphrastes gebruikt in Surius' verzameling De probatis sanctorum historiis; zie het commentaar in de wb-editie.

[p. 231]

 

Nu droomt ghy langer niet van sloten te bespringen,

 

En wydtbemuurde steên te knypen, in de ringen

 

Des legers; of de zon te dompen [benevelen], met het stof

 

Van voet-en-paerdevolck, ten dienst van Caezars hof;

 

Of by het heilighdom des adelaers te zweeren;

 

Of op het Kapitool in gout te triomfeeren.

 

Een ander zegefeest, een ander ooreloogh

 

Verruckt u, boven 't aertsch en dit gewelt, om hoogh,

 

By des aertsengels maght, geschaert aen regementen;

 

Daer daeuw noch regen valt op lecke legertenten,

 

En geen soldaet zijn vuist verziet met schacht of stael [voorziet van lans of zwaard].⁹⁹

Ook in de Catharinabrief klinken tegenstellingen in wereldbeelden: Christus overtreft Mithras (v. 175-176), het geloof in hem verslaat zowel ‘de razerny der godtheên van Homeer en Orpheus’ als de ‘menschelijcke Goôn, of vogelen, en dieren’ van Egypte (v. 76-80, 94) en christenen zijn met hun gebeden tot meer in staat dan de Romeinen met hun oorlogen, ‘'tzwaert van Mars’ (v. 137-138).

Het grafschrift van Catharina zou eventueel zelfs anti-Ovidiaans genoemd kunnen worden. Het staat weliswaar op de voor heldinnenbrieven ‘goede’ plaats aan het einde van de peroratio, maar er is bij deze heilige geen levenseinde in het vooruitzicht. De dood zal niet meer zijn dan een toestand van slaap en de grafsteen biedt een doorgang tot het eeuwige leven: ‘Hier sluimert Katharyn, om vrolijck op te staen./Zy kon om 't hemelsch hof het aertsch palais versmaên.’¹⁰⁰

Met al die aanvullingen en twistgesprekken vol tegengestelde wereldbeelden heeft Vondel de nadruk in zijn brieven vrijwel geheel gelegd op de welsprekendheid van zijn schrijfsters en nauwelijks op hun martelingen die in de hagiografieën uitvoeriger staan beschreven. Bij Vondel blijken de folteringen een zeer kleine plaats in te nemen (4,5% in de Agathabrief). Als er al een bloedstollend relaas voorkomt, dan heeft het voor de argumentatie nut, zoals bij de heilige Apollonia (6) die bisschop Dionysius van Alexandrië ernstig moet waarschuwen. Om de bisschop ervan te weerhouden naar het gevaarlijke Alexandrië terug te keren brengt ze een gedetailleerd ooggetuigenverslag uit van de bloedige slachtingen van christenen in Alexandrië door heidense priesters, ‘Isis koor’.

Opnieuw zijn de kerkelijke bronnen door Vondel op bijzondere wijze gebruikt. De ‘historische’ bisschop Dionysius heeft, als getuige van Apollonia's

99 Vondel, ‘Katharine aen Porphier’, v. 37-47.

100 Vondel, ‘Katharine aen Porphier’, v. 119-20.

[p. 232]

marteldood tijdens een strooptocht door heidenen, het lijden van zijn diocesane opgetekend in een bewaard gebleven brief aan een ambtgenoot. Vondel, die voor deze materie terecht kon bij de kerkgeschiedenis van Baronius, draaide de zaak met gevoel voor drama om: Dionysius is nu de ontvanger van het verslag van gruwelijke martelingen, dat vergezeld gaat van de ernstige waarschuwing om zijn leven te beschermen.¹⁰¹ Over haar eigen martelingen klaagt Apollonia overigens harder dan de andere elf schrijfsters van Vondel. Ze lijdt gruwelijke pijnen wanneer men haar tanden uit de mond slaat. In haar geval is deze ‘zwakheid’ wel te rechtvaardigen, aangezien Vondel haar het karakter gaf van een oudere, ‘bedaeghde dochter’:¹⁰²

Zoo trecktze [d.i. de vervolgers] met een tang, en klopt met palmenhout,
(Na zoo veel tergens, na al 't heen en wederrucken)
Myn kaeckebeenders en het out gebit in stucken;
Een onverdraeghbre pyn voor een bedaeghde maeght,¹⁰³

101 Zie het commentaar bij de wb-editie: de brief van bisschop Dionysius aan Fabius van Antiochië heeft Eusebius van Caesarea opgenomen in zijn Historia ecclesiastica, waarna hij door Baronius is overgenomen in zijn Annales Ecclesiasticae, waaraan Vondel heeft ontleend.

102 Hoewel de martelares in de iconografie steeds jonger en aantrekkelijker is voorgesteld, was zij ook volgens de bronnen al op vergevorderde leeftijd. Eusebius: ‘Sed et admirandam illam provectae jam aetatis virginem Apolloniam tunc comprehenderunt’: ‘ook namen zij toen de bewonderenswaardige en reeds bejaarde maagd Apollonia gevangen.’ wb 4, 479.

103 Vondel, ‘Apollonia aen Dionys, den Aertsvader’, v. 210-213.

Waarom twaalf maagd-martelaressen?
Een programmatische opdracht

Tijdgenoten die op een goede dag op de Middeldam terzijde van het Damrak bij boekverkoper Abraham de Wees een blik wierpen op de titelgravure van Vondels Brieven der Heilige Maeghden, Martelaressen zullen waarschijnlijk eerder gedacht hebben aan een hagiografisch werk dan aan een bundel brieven. Twee engelen houden een afbeelding van een martelaarskroon tussen zich in, versierd met rozen als symbolen van de marteldood, kopjes van putti met vleugels en palmen als tekenen van triomf, alles omstraald door het licht van de Heilige Geest. De martelaarsmotieven worden versterkt door het motto Vicit iter durum pietas uit Vergilius' Aeneis: de woorden van Anchises die verheugd zijn zoon Aeneas in de onderwereld begroet, ‘Uit eerbied [nl. voor mij, je vader Anchises] heb je de zware tocht volbracht’¹⁰⁴ en die hier gelezen kunnen worden als ‘Uit vroomheid [nl. eerbied voor de Vader] heeft zij [de martelares] de zware tocht volbracht’.¹⁰⁵ Ook de illustraties binnen de bundel doen denken aan een hagiografisch werk. Aan elke tekst gaat een medaillonvormige afbeelding van de martelares vooraf zoals dat ook gebruikelijk was in legendenverzamelingen of gebedenboeken; evenals daar zijn de martelaressen ter herkenning voorzien van hun attributen (tang, rad, zwaard e.d.)¹⁰⁶ en eveneens volgt op de medaillons telkens een kor-

104 Verg. Aen. 6, 688 vert. d. d'Hanc-Scheltema (2000).

105 Eventueel kunnen de woorden op de dichter zelf slaan: ‘Uit vroomheid heeft hij [Vondel] de zware tocht volbracht.’ Zie voor het motto ook: Frijns, Vondel en de Moeder Gods, 1948, p. 197-208.

106 De schrijfwijze van de namen komt niet overeenkomt met de spelling van Vondel; in het wb-commentaar wordt terecht opgemerkt dat de medaillons wellicht aan een oudere verzameling heiligenlegenden zijn ontleend.

[p. 233]

te historische levensschets (‘Aeght, een edele en rijcke dochter, te Panormus, in Sicilië, geboren, werd beloert en gevangen van Quintiaen, Lantvooght in 't zelve eilant [enz.]’).

Het beeld van een hagiografie wordt compleet wanneer de lezers de ‘Opdraght aen de heilige Maeght’ opslaan waarmee de bundel opent en die overigens nog gevolgd wordt door een metrische parafrase van het Magnificat, ‘de Lofsangk’. In deze Opdraght heten de brieven ‘Maeghdepalmen’ die worden toegewijd aan Maria als ‘puickkroon aller vrouwen’. Zij krijgt de vertrouwde benamingen als de ‘Hemelkoningin’, de ‘Moeder van 't verblijden’, de ‘Zeestar’, kortom ‘Een naam, waar in wy Christus kercken bouwen./Uw tittel blinckt, in 't voorhooft zijner kercken/En kooren, als een zegen, voor ons oogh.’¹⁰⁷

Afbeeldingen en levensschetsen van martelaressen en de benamingen van Maria waren bekende beeld- en taalelementen binnen de kunst en literatuur van de Contrareformatie en het moeten vertrouwde symbolen zijn geweest in een stad waarvan naar schatting de helft van de bevolking bestond uit ‘oude’ en nieuwe rooms-katholieke gelovigen. Voor hen was ook het verband duidelijk dat in de opdracht wordt gelegd tussen enerzijds Maria als ‘Godts hemelbruit’ en de ‘Maeght’ ofwel ‘kuische Moeder’ die ‘zwanger’ ging ‘van 't goddelijcke pant’ en anderzijds de schrijfsters-martelaressen die als maagden en bruiden van Christus de afspiegelingen van Maria op aarde vormen. Vondel gebruikt hier de motieven die ook de missiekerk inspireerden waartoe hij eerder was overgegaan en die bij zijn lezers, niet alleen bij de katholieken onderhen, bekend zullen zijn geweest. Vooral de nieuwe Generale Legende der Heylighen werd veel gebruikt en er circuleerden enkele honderden vertaalde of bewerkte uitgaven van heiligenkalenders en verzamelde heiligen- en martelaarslevens, waarvan het grootste deel juist in de eerste helft van de zeventiende eeuw was verschenen.¹⁰⁸ Er is al wel eens opgemerkt dat Vondel waarschijnlijk was opgegroeid met het geïllustreerde doopsgezinde martelarenboek Offer des Heeren en schriftuurlijke liedjes,¹⁰⁹ maar voor de martelaressenbrieven hebben de Getijden van het Roomse brevier en de kalender Martyrologium Romanum het historische basismateriaal gevormd, plus de verzamelde geschriften van kerkvaders en hymnen van vroeg-christelijke dichters. Een bewijs hiervan leveren de overeenkomsten tussen passages in de brieven en fragmenten in de Annales ecclesiastici (of de vertaling Generale kerckelycke historie, 1623) van Caesar Baronius, in de heiligenlevens De probatis Sanctorum historiis (o.a. editie 1617-18) van Laurentius Surius en in Het leven der H. Maeghden (1626) van de Antwerpse jezuïet Heribertus Rosweyde. Individuele auteurs met wier werk overeenkomsten in de brieven voorkomen, zijn vooral Ambrosi-

107 Vondel, ‘Opdraght’, v. 20-22 (wb 4, 430).

108 Volgens de telling van Helmer, Den gheestelijcken nachtegael, 1966, p. 45.

109 Over (inspiratie)bronnen van de martelaressenbrieven zijn opmerkingen te vinden bij Frijns, Vondel en de Moeder Gods, 1948, pass.; Brom, Vondels geloof, 1935, p. 219; Molkenboer in wb 4, 428.

[p. 234]

us (De virginibus), Prudentius (enkele hymnen in zijn ‘martelarenkrans’ Peristephanon) en Metaphrastes (Vita S. Agathae virginis).

Kortom, de brieven van Vondel werd als bundel ‘Maeghdepalmen’ opgedragen aan de hemelse maagd Maria, en voor de selectie van zijn fictieve schrijfsters had de dichter volop keus uit vrouwelijke heiligen en zaligen. Niet dat vrouwen binnen de bestaande verzamelingen heiligenlevens een grote plaats innamen, want circa 80% van de beschreven heiligen was man.¹¹⁰ Maar er waren toch honderden namen van vroege verdedigsters van het christendom in omloop. Van hen had de overgrote meerderheid ‘gekozen’ voor de ‘maeghdestaet’. Dat geldt ook voor de meerderheid van de circa 130 vrouwelijke heiligen en zaligen in de liederen in Gulde-Iaers Feest-dagen (1635) van Joannes Stalpart van der Wiele. Een deel van het leespubliek zoals kloppen en kloosterzusters had hiervoor speciale aandacht,¹¹¹ maar de interesse voor de maagdheiligen moet veel breder zijn geweest. In de loop van de kerkelijke traditie is dit type heiligen voorgesteld als steeds jongere, seksueel aantrekkelijke meisjes van hoge afkomst en met grote rijkdom, die tegen het verwachtingspatroon van hun omgeving in weigerden in te gaan op de avances van minnaars en de huwelijksvoorstellen van machtige heidense mannen, omdat ze hun geloof en hun kuise levenswijze wensten te behouden. Als gevolg daarvan hebben ze zwaar moeten lijden. ‘Schuw van d'oogen der mannen’¹¹² noemt Vondel ze, de meisjes die het aardse huwelijk afwijzen omdat ze als hoger doel het mystieke huwelijk met Christus hebben, waarbij het bruiloftsfeest zal plaatsvinden op het moment van hun marteldood. Er is al eens terecht gewezen op de dubbele last die de meisjes uit de legenden droegen. Ze streden niet alleen tegen de wereldlijke overheid die hen tot het heidendom wilde overhalen, maar eveneens tegen de innerlijke zonde, seksuele drift, de reden waarom ze veelal in ascese leefden.¹¹³ Briefschrijfster Theodora verwacht niet voor niets dat ze na haar marteldood twee kransen zal krijgen: ‘een van ongerepte kuischeit’ en ‘een van martlery, gelijck een dubble prys’.¹¹⁴

Waarom Vondel het aantal van twaalf selecteerde, wordt door hemzelf als volgt in het slot van de Opdraght uitgelegd. De twaalf brieven stelt hij hier voor als een baan langs de hemel waarlangs niet de gewone zon, maar de ‘Kruiszon’ door het kerkelijke jaar gaat, dat wil zeggen als een christelijke dierenriem, een ‘martelstarregordel’ die plechtig aan de ‘Hemelkoningin’ Maria wordt aangeboden zoals ook de vrouw in Openbaring 12:1 een krans van twaalf sterren heeft. Vondels ‘martelstarregordel’ bestaat uit de symbolen of attributen waarmee de martelaressen in de beeldende kunst worden aangeduid en die de sub-

110 In de Generale Legende der Heylighen van Ribadeneyra en Rosweyde (Antwerpen 1619, 1629) is ca. 20% van de heiligen van het vrouwelijk geslacht, aldus Van Leeuwen, Hemelse voorbeelden, 2001, p. 187.

111 Monteiro, Geestelijke maagden, 1996, p. 85, 138-139; Van Leeuwen, Hemelse voorbeelden, 2001, p. 187-189.

112 Uit de korte levensbeschrijving van Theodora voorafgaand aan haar brief (wb 4, 496).

113 Zie Warner, De enige, 1997, p. 94-105 en 153-166; de maagdheiligen zouden met al hun innerlijke deugden de spiegelbeelden zijn geworden van het verheven model van het maagdelijk leven zelf, Maria. De rooms-katholieke kerk heeft de devotie tot deze heiligen dan ook altijd aangemoedigd, bijvoorbeeld door hen op te nemen in de heiligenkalender en in de Litanie van Alle Heiligen, en hun zo een vaste plaats te geven in de liturgie.

114 Vondel, ‘Theodore aen Basilia, hare Zuster’ v. 2-3.

[p. 235]

stituten vormen van de evenzovele bekende diertekens van de twaalf sterrenbeelden. In plaats van ‘de waterman, de steenbok, en de visch’¹¹⁵ gaat het hier om de afgesneden borst van de heilige Agatha, het lam van Agnes, het orgel van Caecilia, enzovoort. In het onderstaande fragment uit de opdracht worden ze alle twaalf genoemd:

Wy offren u een' martelstarregordel:

Geen' diereriem, waer door de zon haer streecken

Gedurigh houdt, de twalef maenden langk;

Maer riem, waer langs uw Kruiszon gaet haer gangk,

Door 't jaer, omgort met zoo een twalefteecken:
De Borst, het Lam, het Orgel, zoet in d' ooren, [resp. Agatha, Agnes, Caecilia]

De Tang, de Leeuw, de Dolck, van bloet noch nat, [Apollonia, Thecla, Lucia]

't Albast, vol geurs, de Helm, het Zwaerderadt, [Maria Magdalena, Theodora, Catharina v. Alex.]

De witte Duif, de Palmtack, en de Toren. [...]¹¹⁶ [Eulalia, Pelagia, Barbara]

Vondels voorstelling van de dierenriem met martelaarssymbolen doet sterk denken aan zijn werkwijze in de brieven. Ten eerste vervangt hij het bestaande, op de klassieke Oudheid gebaseerde beeld van de dierenriem door een christelijke versie. De astrologische tekens van Ptolemaeus en Hippokrates met behulp waarvan de sterrenhemel is ingedeeld, zijn vervangen door actuele symbolen uit het kerkelijk leven, die de gelovigen wijzen op de exempelen van standvastigheid en vroomheid die zij goed kunnen gebruiken in het dagelijkse praktijk: ‘Terwyl wy dan noch, in dit dal der tranen,/Vast zuchten, om verquicking, voor de ziel.’¹¹⁷ Het nieuwe beeld van de hemel overtreft in waarde en nut het oude.

Vondels martelstarregordel is geen novum, maar een variatie op een bestaande christelijke traditie. Voorstellingen van een christelijke zodiak zijn bekend sinds Augustinus en er zijn verschillende versies gevormd zoals die met de tekens van de twaalf apostelen. Ook in kringen van jezuïetenauteurs circuleerden varianten, bijvoorbeeld een zeventiende-eeuwse versie met liturgische symbolen zoals een altaarkaars, een schedel en een hostiekelk (cybori).¹¹⁸ Wellicht heeft Vondel dergelijke jezuïtische voorstellingen voor ogen gehad toen hij zijn eigen martelaressenzodiak creëerde, tot steun van zijn eigen leespubliek.

Waarom kiest Vondel juist deze twaalf namen? De selectiecriteria waren in elk geval niet geografisch of temporeel. De geboorte- en cultusplaatsen van de

115 Voorbeeld ontleend aan Jan Vos, Gedichten 2 (1671).

116 Vondel, ‘Opdraght’, v. 116-124 (wb 4, p. 434).

117 Vondel, ‘Opdraght’, v. 109-110 (wb 4, p. 434).

118 Andere 17e-eeuwse christelijke dierenriemen bijv. in Julius Schiller, Coelum stellatum christianum (1627) en in Geremia Drexelio, Zodiacus Christianus (embleembundel, 1618); hierin zijn de twaalf tekens van de traditionele astrologie vervangen door symbolen van de enige ware godsdienst: een altaarkaars, een schedel, een hostiekelk, een onbedekt altaar, een rozenplant, een vijgenboom, een tabaksplant, een cipres, twee stokken met een krans olijven, een zweep met roeden, een anker en een citer; o.a. bewerkt als Christengordel, of XII kenteekenen van Gods eeuwige verkiezinge, in even zoo veel zinnebeelden ontvouwen (1687). Voorbeelden in: Hübner, Zodiacus Christianus (1983); over Drexelio zie Mundus emblematicus (2003).

[p. 236]

martelaressen variëren juist van Spanje, Sicilië en Griekenland tot Klein-Azië en van Rome tot Alexandrië. Chronologisch gezien zijn de schrijfsters verspreid over de drie eeuwen van christenvervolgingen aan het begin van onze jaartelling. De eerste bloedgetuige, Thecla, zou nog gemarteld zijn onder keizer Nero, en ook de ‘bijbelse’ Maria Magdalena is eerste-eeuws. De heiligen Caecilia, Barbara, Agatha en Apollonia leden achtereenvolgens onder de keizers Marcus Aurelius, Decius en Maximinus in de tweede en derde eeuw, en Agnes, Lucia, Eulalia, Pelagia en Catharina van Alexandrië onder de keizers Diocletianus, Maximianus en Maxentius in het begin van de vierde eeuw, juist voordat het geweld van de vervolgingen in 313 zou eindigen met het tolerantie-edict van de keizers Constantijn en Licinius, het zogeheten Edict van Milaan.¹¹⁹

Vondels selectiecriteria kunnen beter gezocht worden in de rooms-katholieke liturgie. Een mogelijkheid is dat de dichter de liturgische gebeden in gedachten heeft gehad. In de Litanie van Alle Heiligen komen althans Agatha (brief 1), Barbara (2), Agnes (3), Caecilia (4), Lucia (7), Catharina van Alexandrië (8) en Maria Magdalena (10) voor.¹²⁰ Daarnaast delen Vondels martelaressen met de liturgische heiligenkalender de verspreiding van hun feestdagen over het gehele kerkelijke jaar.

Tegelijkertijd is Vondels rijtje martelaressen te verbinden met de beeldende kunst: prenten en schilderijen met het motief virgo inter virgines, waar een kring van bekende maagdheiligen met hun herkenbare attributen staat afgebeeld rondom Maria als koningin, Retina virginum. De vrouwen delen met Maria het vreugdevolle verblijf in het paradijs en dienen als haar hofhouding, en ze zijn dan ook afgebeeld in een hortus conclusas, de bloeiende paradijstuin.¹²¹ Overeenkomsten tussen deze maagdheiligen en de schrijfsters van Vondel zijn het aantal - meestal twaalf, soms iets minder - en de verering van Maria door vrouwen die een afspiegeling van haar vormen: een motief dat bij Vondel enkele keren in de brieven voorkomt, en de hele ‘Opdraght’ aan de Heilige Maagd bepaalt. Bovendien komt een groot deel van de schrijfsters met de afgebeelde heiligen overeen: van de hoogsten in de hiërarchie, de virgines capitales, de heilige Barbara (brief 2) en Catharina van Alexandrië (8), tot Agnes (3), Caecilia (4) en Lucia (7). Vaak zijn ook Eulalia (5) en Pelagia (12) te zien, soms Agatha (1), Apollonia (6) en de schutspatroon van de stervenden en protomartyr Thecla (11), en ten slotte vrijwel altijd Maria Magdalena (10) die als bijbelse figuur (afgebeeld met een balsempot) is vereenzelvigd met de gelijknamige boetelinge en die als ascete (gehuld in haar lange haren) te midden van de maagdheiligen ‘past’.

119 Eén heilige, Theodora, is bij gebrek aan gegevens moeilijk in een tijdvak te plaatsen.

120 Zie Lexikon der christlichen Ikonographie, dln. 7 en 8, passim.

121 Over het motief ‘virgo inter virgines’: Muller, ‘Heilige maagden’ in Tussen heks en heilige, p. 87-91; Lexikon der christlichen Ikonographie, dl. 7, kol. 270-272 en dl. 8, kol. 573-575.

[p. 237]

De ‘Opdraght aen de Heilige Maeght’ toont dus twee principes die Vondel hanteerde: vervanging van het oude hemelbeeld door een nieuwe, christelijk versie en variatie op een Neolatijnse, christelijke traditie ten behoeve van een ander (Noord-Nederlands, Nederlandstalig) publiek. Hetzelfde doet de dichter in de teksten van de martelaressenbrieven: vervanging van de mythologische schrijfsters in Ovidius' Heroides door exempelen van christelijke standvastigheid en afspiegelingen van Maria, de ‘puickkroon aller vrouwen’, en tegelijkertijd variatie op de sterk belerende Neolatijnse heroides sacrae op naam van allerhande heiligen ten behoeve van een Noord-Nederlands, Nederlandstalig publiek.

Conclusies

Het doel van dit hoofdstuk was Vondels opvattingen over heldinnenbrieven te achterhalen of althans zijn werkwijze te reconstrueren, inclusief de manieren waarop de dichter van zijn bronnen en voorbeelden gebruik heeft gemaakt - de imitatio-procédés - en de vernieuwingen die hij heeft ingevoerd. De onderzoeksmethode bestond uit het vergelijken van Vondels brieven met drie groepen teksten waarop de martelaressenbrieven op een of andere manier een reactie hebben gevormd: ten eerste Ovidius' Heroides, ten tweede enkele kerkelijke bronnen voor de heiligenlegenden en ten derde enkele Latijnse heroides sacrae waarin de namen van de schrijfsters overeenkomen met die van Vondel. De retorische analyse van de Agathabrief heeft bovendien de opbouw van de argumentatie en het oogmerk van Vondels brieven helder gemaakt. De uitkomsten zullen hier kort worden samengevat.

Het eerste dat duidelijk werd uit de vergelijkingen met Ovidius was ‘de geestige zwier’ van de Heroides in het initium en de peroratio van de martelaressenbrieven. Vondel heeft niet alleen de traditionele begroeting gebruikt en de briefvorm benadrukt (‘deze letters, versch met maeghdebloet geschreven’), maar ook parallellen aangebracht met Ovidiaanse motieven zoals de klacht over de pijnlijke handen waarmee wordt geschreven en de traanvlekken op het papier. De motieven zijn meerdere malen geamplificeerd, bijvoorbeeld bij Agatha (1) wier vingers zijn ‘geschroeit, en doof en doot gereckt’ en bij Maria Magdalena (10) die melding maakt van een bladzijde vol tranen én bloed: ‘dit blat ziet heel van bloet bevleckt,/Gemengt met nat, 't welck langs mijn bleecke wangen leckt.’¹²² Aan het slot komen evenals in de Heroides voorspellingen van

122 Vondel, ‘Maria Magdalene, aen Joannes, den Apostel’, v. 185b-86.

[p. 238]

de afloop van de gebeurtenissen voor en zelfs grafschriften. Op dit niveau bestond Vondels imitatie van Ovidius dus uit parallelle motieven, waarmee aan de lezers duidelijk werd gemaakt met welk genre ze te maken hadden.

De karakterschildering van de martelaressen als bijzonder welsprekend en spitsvondig in de aangehaalde debatten en redevoeringen zou weer kunnen duiden op een overeenkomst met Ovidius, ware het niet dat de schrijfsters juist in hun verbale verweer het Grieks-Romeinse wereldbeeld waar de Heroides op berusten, afdoen als ‘afgodery’ en ‘tempelpracht’ en in z'n geheel vervangen door een christelijk wereldbeeld met de aartsengel Michael in plaats van de held Hercules en een martelstarregordel in plaats van de dierenriem. Telkens komen de heidense en christelijke voorstellingen recht tegenover elkaar te staan waarbij de laatste superieur zijn, evenals in Vondels tragedie Maeghden Beremond werd overtroefd door de heilige Ursula, en in Vondels onvoltooide epos keizer Maxentius uiteindelijk door Constantijn de Grote werd verslagen. De martelaressen hebben in hun brieven zelfs Ovidius' eigen Metamorfosen punt voor punt ‘weerlegd’ (Maria's zoektocht in plaats van die van Ceres, de torenbouwers van Babel in plaats van de giganten, enz.). Om de tegenstellingen tussen de oude en de nieuwe wereld groter te maken zijn bovendien tegenspelers in de brieven opgevoerd met wie de martelaressen uitgebreid over levensovertuigingen van mening verschilden. Vondel heeft hiertoe herhaaldelijk de kerkelijke bronnen aangevuld, zoals in het geval van de twistgesprekken tussen de heilige Agatha en de ‘dochters’ in het bordeel van Aphrodisia die in de bronnen geen woord te zeggen hadden gekregen.

Inhoudelijk bestaan er vooral verschillen met de Heroides. Anders dan de klassieke heldinnen zijn Vondels martelaressen uit op troost, bemoediging of aansporing tot volharding in het lijden, het inprenten van de christelijke levenswijze en een enkele keer op bekering. Aan het slot dreigen ze niet met zelfmoord, maar spreken ze nadrukkelijk hun verlangen uit naar de marteldood die voor hen een bruiloft met Christus betekent. Op deze manier heeft Vondel wel de plaatsing van de vaste onderdelen van heldinnenbrieven gebruikt (zoals het doodsverlangen in de peroratio), maar die inhoudelijk een christelijke wending gegeven. Het grafschrift van Catharina van Alexandrië zou eventueel zelfs anti-Ovidiaans genoemd kunnen worden. Het staat weliswaar op de voor heldinnenbrieven ‘goede’ plaats aan het einde van de peroratio, maar er is bij deze heilige geen levenseinde in het vooruitzicht. De dood zal niet meer zijn dan een toestand van slaap - ‘Hier sluimert Katharyn’ - en de grafsteen biedt een doorgang tot het eeuwige leven.

[p. 239]

De vergelijkingen in dit hoofdstuk met enkele Latijnse heroides sacrae bracht weer andere aspecten aan het licht. Ze hebben allereerst duidelijker kunnen maken wat Vondels manieren waren om zijn martelaressenbrieven te laten overtuigen van de superioriteit van het christelijk geloof. Dat waren niet de goddelijke interventie (zoals ‘Amor’ in Vincarts Barbarabrief ) of de bekeringspreek (zoals in Cabliaus Caeciliabrief). Vondel koos andere momenten uit het leven van de martelaressen waarop de brieven (fictief) werden geschreven, bijvoorbeeld later in de tijd; zo was het niet meer nodig dat Caecilia haar bruidegom schriftelijk tot het christendom zou overhalen, omdat hij al bekeerd was. De man had alleen nog aanmoediging nodig door het exemplum van geloofsmoed dat Caecilia in haar brief had naverteld: haar succesvolle betoog om hem toteen ‘bruigom door den bant van 't hemelsche gemoedt’ te maken.

Op dergelijke manieren kwam Vondel telkens uit op de aantoonbare standvastigheid van de heiligen in hun debatten, en op de steun en bemoediging die ze konden bieden doordat zij in al deze twistgesprekken hadden getriomfeerd. Zijn martelaressen leven het christelijke geloof als het ware pratend vóór en ze vormen zelf het bewijs dat het effect van het juiste geloof op vrouwen en mannen (maar vooral op vrouwen) inhoudt dat ze geestelijk weerbaar worden en los komen van het lichamelijke zoals pijn of seks.

Tot slot werd uit de vergelijkingen met heroides sacrae duidelijk dat Vondel de opbouw van zijn bundel niet heeft laten bepalen door hiërarchie of chronologie van de heiligen zoals in de traditie van heroides sacrae gebruikelijk was. Daarentegen hanteerde hij het variatio-principe waarbinnen vrouwelijke en mannelijke geadresseerden consequent werden afgewisseld. De zes brieven gericht aan vrouwen, veelal onbekenden wier namen er soms van ver waren bijgehaald, vormen stuk voor stuk troostbrieven waarin de verhalen dienen om de ontvangsters te bemoedigen. De zes overige brieven zijn gebaseerd op bekende paren in de hagiografische literatuur zoals Barbara-Dioscorus, Caecilia-Valerianus, Apollonia-Dionysius en Maria Magdalena en de apostel Johannes. Van twee brieven waren de personages dan ook terug te vinden in de verzamelingen Latijnse heroides sacrae.

Maar ondanks het feit dat Vondel met bronnen gewerkt heeft die algemeen bekend waren voor zijn publiek, heeft hij nieuwe inhoud aan de karakteruitbeeldingen van zijn schrijfsters gegeven. Ze hebben meer gedebatteerd dan ooit, met meer heidense tegenstanders dan ze waarschijnlijk ooit ontmoet hebben, en ze hebben de oppositie in het werk van Vondel tussen de klassieke Oudheid en het vroege christendom weten te versterken door de gave van het woord.

[p. 240]

Nawoord

De eeuwhelft na Vondel, dus de tweede helft van de zeventiende eeuw, was opmerkelijk genoeg een stille tijd voor variaties op Ovidius. De martelaressenbrieven zijn wel enkele malen herdrukt en ze zullen geliefd zijn geweest bij de bewonderaars van de grote dichter, maar veel nieuwe heiligenbrieven hebben ze niet teweeg gebracht. De Amsterdamse arts Govert Bidloo was de enige die vanuit zijn doopsgezinde jeugd de zo vertrouwde verhalen uit de martelaarsspiegels verwerkte tot een bundel Brieven der gemartelde apostelen (1675) met een uitgebreide versie in 1712. Het onderzoek naar deze brieven van de apostelen Andreas tot en met Paulus is elders al gepubliceerd.¹²³ Er kwam uit naar voren dat Bidloo behalve de briefvorm ook typische Heroides-motieven (zoals het grafschrift) en de betogende trant ontleende aan Ovidius, en dat hij voor de karakterschilderingen dicht aansloot bij de bijbelse en kerkhistorische traditie; briefschrijver Johannes is bijvoorbeeld duidelijk herkenbaar als de auteur van de Apocalyps (in de brief spreekt hij terzijde de zeven gemeenten uit Openbaringen 2 en 3 toe: ‘Hoor Philadelphia’, ‘Troost Pergamo’). In de drempeldichten wordt zijn werk telkens geprezen als morele verbetering van Ovidius. Tegelijkertijd nam Bidloo een voorbeeld aan de door hem bewonderde Vondel, aan wie hij de vervanging van heidense stof door ‘hemelse voorbeelden’ ontleende, inclusief de vervanging van de dood-uit-liefdesverdriet en de zelfmoord door de marteldood van de personages, en de centrale plaats die hun geloofstrouw in de brieven heeft. Anders dan bij de rooms-katholieke Vondel zijn Bidloos bronnen van inspiratie de vanuit zijn jeugd vertrouwde doopsgezinde martelaarsspiegels en met name Van Braghts Het bloedigh tooneel der doops-gesinde en wereloose christenen (1660), waaraan enkele aspecten letterlijk zijn ontleend. Het is echter maar de vraag of Bidloos heldinnenbrieven typisch doopsgezind zijn; weliswaar is het irenische principe uit de doperse begintijd te herkennen in de weerloosheid en de acceptatie van het lijden door de apostelen, maar de religieuze achtergrond van de brieven is eerder algemeen-christelijk.

Vondels martelaressenbrieven hebben geen navolging gehad in de acht brieven van Jan Baptista Wellekens (1690, editie 1710). Eerder onderzoek heeft uitgewezen dat Wellekens zich op bijbelse en historische bronnen baseerde en bijvoorbeeld voor de uitbeelding van zijn personages Octavia, Cleopatra en Marcus Antonius een streng protestants commentaar op de bron, nl. de Plutarchusvertaling T'leven van 1603, heeft gebruikt.¹²⁴ In de achttiende eeuw heeft H.K. Poot zich evenmin op Vondel georiënteerd in zijn oud-testamentische

123 Van Marion, ‘Heroides-imitaties van Govert Bidloo’, 1994.

124 Van Marion, ‘The reception of Plutarch in the Netherlands’, 2001.

[p. 241]

‘Brief van Vashti aan Ahasverus’ (1721). In de tweede helft van de eeuw werden Vondels martelaressenbrieven nog regelmatig genoemd en door sommigen als voorbeeld genomen (zoals Lucretia van Merken, zie hst. 8), zij het dat ze vooral als voorbeeld dienden van hoe het niet moest. Ze leverden discussies op over de ‘ware’ heldinnenbrief en ‘natuurlijke’ poëzie, zoals in de voorrede van de bundel heldinnenbrieven van Johan Macquet (1772), die Vondels brieven te ‘kunstig’ vond ten koste van het ‘aendoenlyke’ (hst. 8). Vondel had volgens hem sowieso ‘te veel geschreven’.¹²⁵

Het aantal daadwerkelijke navolgers van Vondel was dus gering. Daarentegen was zijn kladvertaling van de Heroides uit omstreeks 1641/1642 de eerste van een opvallende reeks nieuwe Heroides-vertalingen in de jaren '50. Maar liefst een drietal dichters publiceerde integrale of grotendeels vertaalde Nederlandse versies (Jacob Westerbaen, Jonas Cabeljau, Lodowyck Broomans), in 1678 nog gevolgd door de integrale Ovidiusvertaling in proza door Abraham Valentyn.

Toen tientallen jaren later, postuum, Vondels oude kladvertaling eindelijk zelf in 1716 was uitgebracht, kon de editeur van deze Heldinnebrieven van Vondel, David van Hoogstraten (aan wie het handschrift was toevertrouwd), in zijn bericht vooraf ‘Aen den lezer’ de hele geschiedenis en waardering voor de vertaalhausse uit de jaren '50-'70 op een rij zetten. Van Hoogstratens visie was wel sterk gekleurd, omdat hij een onverbloemde bewonderaar van Vondels proza-versie was.

Na een verdedigende intro - het aan vertalingen gebruikelijk toegevoegde verweer tegen bestaande en eventuele critici - begint Van Hoogstraten met de laatstverschenen vertaling, namelijk die van Abraham Valentyn uit 1678 (‘Princesse-brieven’). Hij vergelijkt het werk met dat van Vondel. Vondel was altijd gelijkmatig in het uitbeelden van ‘zedigheit en deftigheit’ en hij bewaarde zo ‘den standt’ (de hoge stijl) van zijn onderwerp. Valentyn daarentegen was, hoe populair zijn werk ook mocht zijn, onregelmatig in het uitbeelden van het taalgebruik, de ‘gevoeglykheid’ en het karakter van zijn personages.¹²⁶ De onkundigen mogen zich dan vergapen aan het klatergoud van Valentyn, zijn werk stelt niet meer voor dan uitdrukkingen en loopjes ‘geschept uit de hef van 't lage graeu’. Valentyn zou bijvoorbeeld woorden van Penelope vertaald hebben als ‘ik spring met een wip van 't weduwledikant’ en ‘ik blyf in de pekel’. Deze lage stijl is voor Vondels editeur onverteerbaar, waarop hij ook nog Valentyns gewoonte aan de kaak stelt om proza te schrijven dat regelmatig op poëzie lijkt.

Over de eerste Heroides-vertaling in onze letterkunde, afkomstig van de ‘Brabantschen dichter’ Cornelis van Ghistele (Clachtige Sendtbrieven, 1553), kan Van

125 Macquet, ‘Verhandeling’, 1764, p. 102.

126 Ovidius, Heldinnebrieven. Vert. Vondel/Van Hoogstraten, 1716, fol. ***3v-***4r.

[p. 242]

Hoogstraten kort zijn. Deze versie is namelijk belachelijk. Een betere berijming maakte de rechtsgeleerde Jonas Cabeljau (Treurbrieven der blakende Vorstinnen en Minnebrieven der vorsten en vorstinnen, 1657). Toch staat ook hiervan de kwaliteit ter discussie, omdat Cabeljau zich ten doel had gesteld zijn Nederlandse versie in evenveel versregels weer te geven als Ovidius voor de Heroides had gebruikt. Zonder daar expliciet over te zijn presenteert Van Hoogstraten deze vertaalstrategie als een nadeel.

Over de Antwoorden der Griecksche Vorsten op twaelf van Ovidius Nazoos Treurbrieven der Blakende Vorstinnen die in reactie op Cabeljaus vertaling in 1658 verschenen, kan Van Hoogstraten wederom kort zijn. De dichter Christoffel Pierson, afgeschilderd als ‘geen man van letteren’, had zich beter bij zijn beroep kunnen houden (Pierson was kunstschilder). Tot slot kan Van Hoogstraten wel waardering opbrengen voor de twee vertaalde brieven van Joan de Haes (1712), die hij dan ook meteen aan zijn editie van Vondels Heldinnenbrieven heeft toegevoegd. Deze versie van de briefwisseling tussen Phaedra en Hippolytus is rijmloos en gesteld in een zuivere taal en gelijkmatige (hoge) stijl. Ze is een ‘prysselyk voorbeelt’ voor aankomende dichters die zich, zoals Vondel al leerde in zijn Aenleidinghe, eerst willen bekwamen in het vertalen, voordat ze overgaan tot het verwoorden van hun eigen dichterlijke ideeën:

[...] een prysselyk voorbeelt voor de aankomende verstanden, wier eerste werk behoorde zyn zich te zetten tot zoodanige overbrengingen, om den wegh te vinden tot het bewerken van eige vonden en uitdruxelen [...].¹²⁷

Opmerkelijk is dat Van Hoogstraten een tweetal Nederlandse Heroides-versies in zijn polemische bespreking niet noemt. Afgezien van enkele afzonderlijke vertaalde brieven gaat het ten eerste om de bundel van de Zuid-Nederlandse dichter Lodewyck Broomans (1659) die in Brussel is uitgegeven en in het Noorden misschien niet voldoende bekend was. In zijn voorrede bepleit Broomans het gebruik van de (overigens volmaakte) Nederlandse taal. In het bericht ‘Tot den leser’ misprijst hij de oude vertaling van Cornelis van Ghistele waarin allerlei ‘vuyligheydt’ aan Ovidius was toegeschreven. Broomans geeft aan dat hij de Heroides juist heeft willen kuisen ofwel ‘Sommighe plaetsen heb ick wat willen maetighen’, omdat Ovidius nu eenmaal een heiden was geweest ‘die noch van Godt, noch van sijn ghebodt en wiste’.¹²⁸

Ten tweede ontbrak in Van Hoogstratens overzicht de reeks ‘Brieven van Doorluchtige Vrouwen uyt Ovidius Naso’ in de Gedichten (1657) van Jacob Wes-

127 Ovidius, Heldinnebrieven. Vert. Vondel/Van Hoogstraten, 1716, fol. ****3r.

128 Ovidius, De Brieven, vert. Broomans, 1659, fol. *4r-*5v.

[p. 243]

terbaen. Het is merkwaardig dat Van Hoogstraten deze (overigens prachtig geversificeerde) brieven niet vermeldt, omdat ze bekend moeten zijn geweest en bovendien van hoge kwaliteit zijn, en daardoor zeker de vergelijking met Vondel hadden kunnen doorstaan.

De bovenstaande vergelijking tussen de vele verschillende Nederlandstalige versies van Ovidius' Heroides was sterk gekleurd door Van Hoogstraten, die Vondels opvatting huldigde dat een prozaweergave de beste is, want ‘Het vertaelde te rijmen, zonder afdoen of toedoen, is qualijck mogelijck, ja onmogelijck, en dwaelt meest al min of meer af van het vertaelde.’¹²⁹ De kwestie ging terug op een oud dilemma, dat door Constantijn Huygens al in 1625 in navolging van Hieronymus was samengevat: ‘Neemtmen de ruymte in 't Oversetten, soo kan de waerheid niet vrij van geweld gaen: Staetmen scherp op de woorden, soo verdwijnt de geest vande uytspraeck.’¹³⁰ Het standpunt van Van Hoogstraten was dus dat een goede vertaling een prozavertaling is die, kort gezegd, de stijl weet te bewaren die het grote voorbeeld Vondel in zijn werk hanteert. Een objectiever onderzoek is nodig om alle vertalingen in deze periode recht te doen en de criteria vast te stellen die de verschillende auteurs hebben gehanteerd. Daardoor kan vastgesteld worden welke kwesties er tussen de vertalers speelden en waaruit hun concurrentie of ‘vertaalwedstrijd’ bestond. Kortom, het vertaaldiscours over Ovidius in de tweede helft van de zeventiende en begin van de achttiende eeuw moet nodig worden gereconstrueerd.

Hoe de heldinnenbrief zich in de achttiende eeuw in de Republiek verder ontwikkelde, zowel binnen als buiten de letterkundige genootschappen, in handen van patriotten en prinsgezinden, en tijdens de Bataafse Republiek, is een vraag die in het volgende hoofdstuk aan de orde zal komen.

129 Gecit. uit Door eenen engen hals, 1996, p. 112.

130 Gecit. uit Door eenen engen hals, 1996, p. 20.