H. Marsman, de vriend van mijn jeugd

[p. 155]

Over een philosophie der menschelijke waardigheid
Antwoord aan H. Marsman

Ich schwöre euch, meine Brüder, bleibt der Erde treu und glaubt denen nicht, welche euch von überirdischen Hoffnungen reden! Giftmischer sind es, ob sie es wissen oder nicht.

Nietzsche

Aan anderen en den schrijver zelf mag ik het overlaten te onderzoeken wat de reden is, dat Marsman mijn ‘Anti-Thesen’ zoo geïrriteerd-agressief beantwoordt en als steun voor zijn argumenten zeer grof geschut laat aanrukken. Zijn bommen blijken trouwens, bij nader inzien, maar heel gewone stink-bommen en zijn dus meer onfrisch dan gevaarlijk en benevelen den schrijver zelf het meest. Maar een zakelijk debat is in dergelijke atmosfeer bezwaarlijk, de zaal wordt gewoonlijk ontruimd en de vergadering verdaagd. Daar de ‘mogelijke lezer’ echter maar een platonische bezoeker is van dezen redetwist en bovenstaand antwoord mogelijke misverstanden zonder twijfel vergroot, is het misschien toch beter mijn Anti-Thesen hier wat nader toe te lichten, want dat Marsman ze niet begrijpt, is nog geen bewijs van hun onhoudbaarheid en wat hij klinkklare onzin noemt, sluit verduidelijking geenszins uit. Zeker had hij beter gedaan zijn eigen Thesen nu eens werkelijk te omschrijven, inplaats van de mijne te omschreeuwen en dat nog wel waar hij plechtig aankondigt te zullen gaan pfeifen. Hij had, om te beginnen, de begrippen individualist, persoonlijkheid, anarchist wat nauwkeuriger kunnen bepalen en hij had door de ontwikkeling van deze begrippen dan misschien aannemelijk kunnen maken, waaròm de oorsprong van den ondergang dezer beschaving het individualis-

[p. 156]

me is - want dit is zijn eigenlijke these - waarvan mijn eerste zin de nauwkeurige anti-these is, namelijk, dat met het individualisme de beschaving pas is begonnen. Om echter geen nietszeggend, en vooral geen mis te verstaan, aphorisme neer te schrijven, werd dit door wat volgde, - gedeeltelijk op zich zelf ook weer in thesen - nader ontwikkeld.

Daartoe was het noodig ‘individualisme’ en individualisme te onderscheiden; als algemeene formuleering aan te duiden als een tendenz van het individu naar zelfstandigheid en oorspronkelijkheid, kortom: zich-zelf te zijn. De noodzakelijke vooronderstelling echter voor de ontwikkeling van het individu bleek het bestaan van àndere individuen, die op natuurlijke basis ontstaan, zich allèèn op een cultuurlijke basis - welke een maatschappij, dat wil zeggen samenwerking, veronderstelt - konden ontwikkelen; om het individualisme mogelijk te maken, moest dus eerst het, primitieve, socialisme ontstaan; het individualisme moest echter verworden als het niet tot voorwaarde had een bewust-gewild socialisme - zijn maatschappelijke basis, de noodzakelijke voedingsbodem voor den bloei van de persoonlijkheid; dit bewuste socialisme, in de ontwikkeling van het cultuur-proces ontstaan, schrijdt al meer voort van instinktieve gebondenheid naar bewuste solidariteit, van autoriteit naar vrijheid; een vrij socialisme is reeds heden objectief, technisch mogelijk, maar de subjectieve voorwaarden zijn nog zeer zwak, hoofdzakelijk dank zij het nog heerschende dogmatische, theologische, (bij)geloof, waarvan het katholicisme de meest typische manifestatie is; het is, gelijk het marxistische socialisme, autoritair, d.w.z. militaristisch van wezen en vormt daarom een der voornaamste hindernissen voor de ontwikkeling der persoonlijkheid, welke alleen in een ‘vrijheid’ - die ik nader omschreef - denkbaar is. Deze ontwikkekeling naar een steeds menschelijker samenleving van steeds vrijere menschen, dezen weg naar de vrijheid over de solidariteit, zou men als de wezenlijke tendenz der cultuurontwikkeling kunnen beschouwen en deze opvatting, naar een woord

[p. 157]

van Paul Gille^*, een philosophie der menschelijke waardigheid kunnen noemen.

Dit is dan de ontwikkeling van hetgeen Marsman, zacht gezegd, alleen als verwarring ziet, al is het ondoenlijk dit in een nog korter bestek, dan de toch al zeer gecomprimeerde thesen zelf, samen te vatten en ik kan alleen aan de hand van de voornaamste bezwaren mijn opvattingen wat uitvoeriger omschrijven.

De eerste moeilijkheid, de tegenstelling van den eersten en tweeden zin, is nu al opgehelderd. Ik erken, dat de woordenkeus niet zeer gelukkig was, maar uit het geheele verband was het toch niet zoo moeilijk den zin te vatten. Voor het ‘eigenlijke’ begin leze men dus - naar Marsman's voorstel - het ‘ware’ begin en voor den ‘aanvang’ het feitelijke begin. Het primitieve socialisme is het begin -, het individualisme het beginsel, dat dan weer het begin is van een nieuw beginsel: de persoonlijkheid. - Volgt de derde zin: ‘Vóór den mensch bestond de maatschappij’, die M. een ‘ontstellende these’ noemt zonder dat precies blijkt, waarom hij zoo ontsteld is. M. schrikt toch zeker niet voor een paradox terug!? Evenmin is het duidelijk, waarom het vermoeden, dat het over de apen gaat zoo somber is. Het gaat inderdaad over de apen, of liever over den mensch, die een neefje was van den gorilla, d.w.z. over den voormensch, die niet bepaald aap was maar ook nog geen mensch; die echter mensch worden kòn, omdat hij niet alleen een gezellig, maar ook een sociaal dier was en er dientengevolge een zekere ‘maatschappelijke’ organisatie ontstond, die de voorwaarde voor zijn verdere ontwikkeling was, daar, wat den mensch maakt tot mensch: het denken, alleen in een maatschappij, in een organisatie van samenlevende, samenwerkende individuen mogelijk is. Daarom kan men zeggen, dat deze maatschappij bestond vòòr

* Paul Gille, Esquisse d'une philosophie de la dignité humaine. Paris, Alcan, 1924.

[p. 158]

den mensch, zooals het woord bestond vòòr de rede, de taal vòòr het verstand. Hier is het uitgangspunt van alle menschelijke ontwikkeling, de basis van alle sociale gevoelens, de wortel van alle moraal. In den paradox, dat de maatschappij vòòr den mensch bestond zijn dus twee fundamenteele opvattingen der sociologie samengevat: 1e. dat de mensch van oorsprong een sociaal dier is, dat dank zij zijn sterk ontwikkelde sociale instinkten, dat door maatschappelijke organisatie de voorwaarde schiep van natuurlijke naar cultuurlijke ontwikkeling; 2e. dat de oorspronkelijke mensch nog zeer weinig individu, maar hoofdzakelijk kuddedier was, als exemplaar nog ondergeschikt aan de soort; dat deze oorspronkelijke ‘maatschappij’ geen vereeniging van individuen, maar nog slechts een ‘horde’ was. - Zoolang nu de maatschappij doel blijft en de mensch een middel - was dan ook een volgende these - kan zich de persoonlijkheid niet voldoende ontwikkelen. Wat voor de horde geldt, geldt ook voor de geciviliseerde horde: den modernen staat. Dàt beteekent een ander woord van Nietzsche, dat eveneens als motto dezer beschouwingen kan dienen: ‘Wo der Staat aufhört, da beginnt erst der Mensch, der nicht überflüssig ist’. - Men kan zeggen, dat de mate van zelfstandigheid, die de mensch door en ondanks de maatschappij verwerft, den graad aanduidt van den vooruitgang van het cultuurproces; terwijl de hoofd-faktor voor dezen vooruitgang zelf het ‘onderlinge dienstbetoon’, de solidariteit is. Daarom schreef ik, dat individualisme en socialisme geen absolute tegenstellingen zijn; ze zijn als beginsel in alle bestaan verondersteld en de dialectiek van het cultuurproces voert ze tot steeds hoogere synthese op.

Wanneer Marsman de ‘ontstellende these’ nu nog niet begrijpt, kan ik hem niet helpen; ik kan niet herschrijven, wat hij in ieder handboek der sociologie kan lezen.^*

De opmerking over de wilden is volkomen juist. De natuurvolken, die met dezen naam aangeduid worden, leven in-

* In het bijzonder wijs ik hier op de werken van Müller Lyer.

[p. 159]

derdaad in groepeeringen, die ik het primitieve socialisme heb genoemd. Met den wilde, die een isolatie-individualist is, bedoelde ik natuurlijk niet den primitieven mensch, daar ik immers juist betoogde, dat deze in isolatie niet bestaat en niet bestond, daar hij in dit geval geen mensch zou zijn, maar een dier zonder aanleg tot beschaving en cultuur. Deze tendenz bedoelde ik dus en niet den feitelijken toestand, daar deze wilde alleen in abstraktie denkbaar is. De verhalen, waarin hij voorkomt, b.v. Robinson Crusoe en Adam, moeten niet alleen een schipbreuk resp. een schepper uitvinden om deze abstrakte individuen leven in te blazen, maar bij den een komt spoedig Vrijdag en bij den ander Eva opdagen om als het ware de sociologische vergissing te corrigeeren en te bevestigen, dat het niet alleen niet goed is, dat de mensch alleen zij, maar dat het buitendien ook onbestaanbaar is. Het meest juiste, meest historische voorbeeld van den mensch, die in isolatie niet voor ontwikkeling vatbaar is en een dier zonder taal blijft, is dan wellicht Kaspar Hauser. In plaats van den wilde leze men dus: Kaspar Hauser en met deze derde terminologische rectificatie ben ik dan ook reeds met het herstel van mijn ‘flaters’ klaar.

Ook wat de natuurwetenschap betreft kan ik Marsman niet helpen. Wie geen oog heeft voor wat de natuurwetenschap tot stand heeft gebracht en deze meent te kunnen negeeren omdat er steeds kosmische accidenten mogelijk blijven - alsof het niet reeds veel was, dat men deze registreert! - heeft te veel van een eigenschap, waartegen ook Goden tevergeefs strijden. Wie niet begrijpt, wat de natuurwetenschap mogelijk maakt, tegen dien is het moeilijk te polemiseeren. Natuurlijk wordt hier niet ontkend, dat deze ‘vooruitgang’ op zichzelf geen cultuur beteekent en voorloopig hoofdzakelijk het tegendeel van cultuur tot stand brengt. (‘Und nennen Fortschritt ihre Schneckenspuren und fahren rascher da sie langsam fuhren’). Uiterlijke vervolmaking beteekent op zichzelf nog niets. Ze wordt zelfs een gevaar, wanneer ze niet middel blijft voor hoogere cultuurontwikkeling doch zelf tot doel

[p. 160]

wordt en de mensch op het oogenblik, dat hij zich van uiterlijke gebondenheid kon bevrijden, een slaaf wordt van zijn eigen produkt. Dan keert dit middel - in plaats van het leven hooger te ontwikkelen - zich tegen het leven zelf. - Een geperfektioneerde aap met radio vertegenwoordigt geen cultuur. Een mensch met een gasmasker is ver teruggezonken onder het dier.

De vooruitgang der cultuur gaat niet in één stijgenden lijn, voltrekt zich niet geleidelijk, niet zonder schokken en niet zonder - tijdelijke - terugvallen. Maar vooruitgang der cultuur beteekent, dat alle cultuur, die ontstaat, aan denzelfden wortel ontspringt en in zooverre samenhangt, dat ze de manifestatie van een en hetzelfde levensbeginsel is; en vergelijkt men het, in verhouding, zoo korte tijdperk der ‘geschiedenis der beschaafde volken’ met het geheele verloop der cultuur-ontwikkeling sinds den tijd, dat de taal ontstond, de hand gebruikt en het vuur ontdekt werd - (waaraan de geheele natuurlijke, organische ontwikkeling dan nog vooraf gaat) - dan is een absolute vooruitgang eenvoudig niet te loochenen. Zooals de ondergang van een volk niet de ondergang der menschheid is, beteekent het verval van een cultuur niet het einde van de cultuur; deze ondergang en dit verval zijn in zekeren zin zelfs de voorwaarde en de bevestiging van het voortschrijden van het cultuurproces zelf.

De wetenschap, die de bewustwording van het menschelijke ontwikkelingsproces bevordert, is de sociologie. - Hier moet ik een groot misverstand recht zetten: alsof ik namelijk zou meenen, dat cultuurwetenschap op zich zelf reeds cultuur zou zijn. Ze leidt evenmin vanzelf tot cultuur als de ontwikkeling der oeconomische verhoudingen vanzelf tot het socialisme. Maar zij kan door de ontdekking der cultuurlijke krachten, van de verhouding van den mensch in het maatschappelijke proces - zooals de natuurwetenschap - deze verhoudingen objectief leeren beheerschen, en in de tweede plaats kan zij, doordat zij den mensch het proces der cultuurontwikkeling tot bewustzijn brengt, een psychische kracht vormen. Eerst door de

[p. 161]

wisselwerking van deze beide faktoren ontstaat cultuur en dààrom kan de cultuurwetenschap een cultuurscheppende kracht zijn van allereersten rang.

Gevolg van bewustwording beteekent natuurlijk niet een mechanisch proces. Redelijke beheersching van blind werkende krachten brengt niet noodzakelijk mechanisch handelen teweeg, - het maakt eerst een waarlijk vrij handelen mogelijk; om het voorbeeld van den vlotbevaarder te gebruiken: eerst nadat hij de klippen en stroomversnellingen ontdekt heeft, kan hij varen hoe en waar hij wil. De uitvinding van het kompas dwingt toch zeker niet alle schepen naar de Noordpool te varen? Met dit voorbeeld van den ‘vlotbevaarder’ is het maximum aan misverstand bereikt, dat eenvoudig mogelijk is. Het is de volkomen anti-these van mijn opvatting en verhoudt zich tot deze als dood tot leven. Bewustwording van het cultuurproces beteekent niet, dat het doel van deze ontwikkeling gezien wordt in het proces zèlf, of in een verre toekomst - een opvatting, die meer met een wereldbeschouwing overeenstemt, die het doel van het leven ziet in een hiernamaals - maar waar dit proces, zooals ik schreef, tot bewustzijn komt in den mensch en dus inwerkt op zijn geheele komplex van denken, voelen, willen en handelen, daar wordt dit een machtige stimulans om het heden sterker te leven. Voor den modernen mensch is de eigenlijke zin van dit proces het voortschrijden der menschelijke waardigheid, het eigenlijke doel de ware onafhankelijkheid, de - niet onafhankelijke, maar autonome - persoonlijkheid. In de erkenning, dat dit proces zich niet op een phantastisch-metaphysische, maar op een redelijk-natuurlijke basis ontwikkelt, in de erkenning dus van een relatief determinisme, is dit determinisme, relatief, al reeds overwonnen. In de bevordering van dit proces, dat een ontwikkelingsproces is van vermenschelijking, waarvan het einddoel nooit bereikt, maar als beginsel steeds aanwezig is en zich door alle onmenschelijkheid heen dikwijls op verrassende wijze openbaart - vindt de moderne mensch zijn ‘persoonlijke zalig-

[p. 162]

aant.
heid’, omdat hij hierin de sterkste stuwing voor zijn persoonlijkheid, de manifestatie van zijn eigen menschelijkheid weet. Hij kent dus geen ander ‘doel’ van het leven dan het leven zèlf en bestrijdt daarom alles, wat de ontplooiing ervan bedreigt, zijn diepste mogelijkheden knot en wat het leven zelf ontheiligt. Daar de voorwaarde van alle levensontwikkeling solidariteit en vrijheid is bestrijdt hij dus de mechanische autoriteit, die de ontkenning van beide is en een aanslag op het levensbeginsel zelf. In zooverre autoriteit uit God is bestrijdt hij de kerk, wier sterkste steunpilaar de domheid is. - Met Jean Paul's citaat bedoelde ik dus geenszins op het werk ‘De zonden der pausen’ te zinspelen en niet op een ‘Cesare Borgia als paus’; ik weet niet of men de pausen als ‘aberraties’ van de katholieke idee moet beschouwen of niet, maar ik beoordeel de katholieke kerk zeker niet naar het gedrag van enkele individuen, b.v. niet naar eenige, de dienstweigering predikende priesters. En mocht Marsman naar de ‘nu doode waarheid’ terugvallen, dan zal ik deze zeker niet naar zijn doen en laten beoordelen. En ook niet omgekeerd. Hij en de kerk kunnen dus gerust zijn. Jean Paul's citaat betrof natuurlijk niet een willekeurig individu, maar trof het geheele systeem, dat met de triomph der domheid staat en valt.

Marsman's Jean Paul aanval is dan ook niet fel verwerpelijk, maar eenvoudig hoogst ridicuul. Sinds wanneer schrijft deze groote spotter en diepe psycholoog ‘schandelijke en goedkoope platitude's’? Wellicht sinds den tijd, dat Marsman zijn verzen in de ‘Gemeenschap’ publiceert en niet meer in ‘Elsevier’? Ik zal hem niet aanraden, wat Jean Paul aanraadt, namelijk de kerkgeschiedenis te lezen, de ‘geschiedenis der menschelijke domheid’, maar ik raad hem aan Jean Paul zelf eens te herlezen, in het bijzonder de ‘kleine Schriften zur Philosophie und Religion’; hij zal zeker ontdekken, dat diens opmerkingen over den mensch en over de domheid heel wat minder schandelijk en goedkoop en vooral minder belachelijk zijn dan zijn eigen platitude over Jean Paul. Moet ik wat ‘critiek op Rome’

[p. 163]

betreft nog duidelijker zijn? Het motto van Marsman's ‘Omschrijving’ doet het vermoeden. Ik woon wel is waar in de nabijheid van de Porte de St. Cloud en dus eigenlijk meer in de schaduw van het Bois de Boulogne dan in die der Notre Dame, maar bezoek gaarne van tijd tot tijd de Cité, die ook tot sociologische overdenkingen aanleiding geeft. Wie bijvoorbeeld de Sainte-Chapelle bezoekt wordt door het, naar ik meen, zeldzame, verschijnsel verrast, dat deze kerk uit twee verdiepingen, uit twéé kerken bestaat: de onderste was bestemd voor het gemeene volk, de bovenste - met het bovenwereldsche regenbooglicht - voor de hooge geestelijkheid en den koning. De menschen, die gelijk zijn voor God, waren het - zelfs in zijn, God's, huis - blijkbaar niet voor den koning, noch voor den priester. Het vermoeden is niet van de hand te wijzen, dat het aan deze inrichting te danken is, dat men heden in Parijs, in tram en omnibus het onredelijke en hoogst onpraktische twee-klassensysteem nog terugvindt; men is geneigd aan te nemen dat de bouw der Sainte-Chapelle van grooter invloed is geweest dan de bestorming der Bastille, waarvan de opmerkelijkste invloed in het opschrift op alle gevangenissen tot uiting komt: Liberté, Egalité, Fraternité. En naast de Sainte-Chapelle de Notre Dame: Ge vindt hier een gedenkplaat met het opschrift: To the glory of God and to the memory of one million dead of the british empire who fell in the great war... - Zou het mogelijk zijn, dat men bedoelde te zeggen, dat deze millioen dooden, dat de tièn millioen dooden gevallen zijn voor de glorie van God?? -; het is zeer wèl mogelijk, want ge vindt hier nog een ander symbool der victoire: ge ziet het crucifix gedrapeerd met de nationale vlag! Inplaats van het doek der Veronica: tien tricolore's om het hoofd van den gekruisigde!... Straks dreunt het orgel de ‘Sambre et Meuse’ - ‘in Godesnaam’.

Is het nu duidelijk genoeg? Is het nu duidelijk, waarom wij ons afvragen of alle kathedralen wel zoo zwaar wegen als alle misdaden tegen de menschheid en het leven gepleegd in naam

[p. 164]

van een goddelijk phantoom en in naam van en door de Kerk? Is men het schouwspel van enkele jaren terug reeds weer vergeten? Hoe deze kerk den zegen van den Allerhoogste afsmeekte voor het werk, dat een mengsel was van ongekende brutaliteit en waanzin? Een waanzin, die niet het minste mogelijk was dank zij de Kerk, dank zij de delirium-kreet: God wil het. Hièr werden alle verhoudingen van goddelijke en menschelijke dingen miskend, hier kan men niet meer spreken van geestelijke, noch van natuurlijke orde.

Marsman mag meenen, dat dit alles er niets toe doet, dat dit alles ‘zijn’ verhouding tot de eeuwigheid niet raakt en niet aantast; hij mag meenen, dat hij spiritualistisch denkt en dat de verhouding tot den medemensch, de verhouding tot de reëele wereld van geenerlei belang is. Maar onbegrijpelijk oppervlakkig is zijn meening, dat deze verhouding overwegend bepaald, werd ‘door de materieel-maatschappelijke struktuur’. Alsof de maatschappelijke structuur niet de resultante was van niet minder psychische dan materieele krachten en alsof de beoordeeling dezer maatschappelijke structuur niet aan een geheel ideënkomplex, dus aan geestelijke waarden gebonden was. Deze, die Marsman blijkbaar met bovennatuurlijke aspiraties en spiritualistische abstrakties verwart - zijn het, die de verhouding tot de wereld en dus ook tot den medemensch bepalen. De eisch van den ‘redelijken welstand’ is immers een eisch van ‘zedelijken’ welstand, d.i. van een nog niet ontaard moreel gevoel, dat een essentieele voorwaarde voor allen geestelijken welstand is. - De vraag moet dus nog beantwoord worden: waar en wie de ware ‘materialisten’ zijn. Zij, die onder voorspiegeling van bovennatuurlijke dingen en spiritualistische speculatie's de meest materieele dingen heiligen en dikwijls eerst mogelijk maken, die door de heiliging van een hiernamaals het werkelijke leven ontheiligen - of degenen, die terwille van den geestelijken welstand het brutale materialisme in de menschelijke samenleving bestrijden, omdat zij allen geestelijken welstand aan natuurlijke ontwikkeling gebonden weten.

[p. 165]

Wie het hier-en-nu niet als essentieel erkent en het uit diepste duisternis ontstane leven niet tot steeds hooger schoonheid, hooger waarheid en hoogere rechtvaardigheid op wil voeren, hij blijft, hoe essentieel hij zijn verhouding tot God ook moge achten, ‘nur ein trüber Gast auf der dunklen Erde’.

Als een gekerkerd dier zijn vrijheid, zoekt hij, de verworden individualist, tevergeefs zijn ware menschelijkheid en erger dan de dood zijn het gevaar en de angst, die hem pijnigen: te versteenen - hij heeft een kinderlijk heimwee naar kruistochten en kathedralen, naar doode waarheden, en naar tijden, die voor altijd voorbij zijn, terwijl het geluk van alle paradijzen hem toch maar een leege droom blijft, want hij is niet meer in staat het heden heroisch te leven; hij zoekt zijn grond in een leege eeuwigheid, omdat hij ontworteld is in den tijd.

Sanary, 16-3-'26

arthur müller lehning

[de stem, 6e jrg., mei 1926]