De bagage van Blomhoff en Van Breugel

Japan, Java, Tripoli en Suriname in de negentiende-eeuwse Nederlandse cultuur van het imperialisme

[p. 13]

De actualiteit van het negentiende-eeuwse kolonialisme

Imperialisme in Nederland

'Het bewustzijn van een maatschappij met een koloniaal verleden is racistisch,'^1. sprak in 1991 in een kranteninterview de Britse/West-Indische socioloog Chris Mullard - op dat moment hoogleraar etnische studies in Amsterdam. Enigszins sceptisch vroeg ik me af waarin dat maatschappelijk bewustzijn zich dan uit, waar het te onderzoeken is: in mensen, in wetten en instellingen, in cultuur? Ik betwijfelde of een natie per se koloniën bezeten moet hebben om een racistisch bewustzijn te hebben, en of er in dezen een specifiek Nederlands bewustzijn zou zijn, gerelateerd aan de voormalige Nederlandse koloniën. Mijn reactie was typisch Nederlands. Nederlanders houden niet van discussie over structureel racisme in de eigen samenleving, stelt de Amerikaanse hoogleraar hedendaagse geschiedenis Allison Blakely. Het past niet bij de Nederlandse reputatie en het in Nederland gekoesterde zelfbeeld van pluralisme en tolerantie. Nederlanders zien hun land eerder als van oudsher een vrijplaats voor wie op de vlucht is voor religieuze en politieke intolerantie.^2.

Net als Mullard constateert echter ook Blakely in zijn onderzoek naar Nederlandse beeldvorming over Afrikanen, slaven, moren - in de Amerikaanse terminologie kortweg zwarten, blacks - wel degelijk een racistisch bewustzijn. De wortels van dit structurele racisme reiken volgens hem dieper dan in het koloniale verleden; ze zijn te vinden in het moderniseringsproces dat in de Gouden Eeuw inzette. Vanaf die tijd, stelt hij in Blacks in the Dutch world (1993), bestaat er niet meer een louter Nederlandse geschiedenis; Nederlands optreden op het wereldtoneel werkte door in alle facetten van de zich ontwikkelende moderne samenleving aan de Noordzee. Over hoe dat in zijn werk ging is maar weinig nagedacht, en dat is typisch voor het verhaal van de Nederlandse geschiedenis. Zo noemt Blakely het bijvoorbeeld een grote, maar voor het Nederlandse geschiedbeeld typerende omissie van Simon Schama dat hij in The embarrassment of richess, gewijd aan de Gouden Eeuw, geen aandacht besteedt aan de doorwerking van het wereldwijde optreden van de handelaars van de Republiek in de Nederlandse cultuur, maar de samenleving schetst als een louter Hollandse creatie.^3.

In deze studie neem ik deze kritiek van Blakely en anderen over de onzichtbaarheid en onverwerktheid van Nederlands overzeese betrekkingen in het beeld van de eigen samenleving op, en zal ik onderzoeken hoe de Nederlandse samenleving dan door die overzeese betrekkingen werd gevormd. Daarbij ligt de nadruk op de vroege negentiende eeuw. De rol die de overzeese betrekkingen in

1. Hans Moll, 'De anti-racisten', in: NRC-Handelsblad 3-11-1990.

2. Blakely 1993, p. 8. Zie ook Essed 1984, p. 17.

3. Zie ook Oostindie 1995, met een vergelijkbaar commentaar op een recente bundel (Jacob en Mijnhardt) over Nederland in de achttiende eeuw, waarin geen aandacht wordt besteed aan de kwestie van slavernij: '...it demonstrates how little subsequent scholarship tends to take attitudes towards slavery as a significant yardstick to measure modernity in the Dutch world.' (Betreft The Dutch Republic in the eighteenth century: Decline, Enlightenment, and Revolution. Ithaca 1992.) Zie ook het commentaar van Stoler (1996, p. 116) op studies over de negentiende en twintigste eeuw van Stuurman, De Regt, De Wit, Te Velde. Ook in studies naar Nederlandse organisaties als de Maatschappij tot Nut van 't Algemeen worden de 'overzeese' departementen vrijwel nooit bestudeerd.

[p. 14]

die periode speelden, verschilt van hun invloed in de Gouden Eeuw op de federatieve Stadhouderlijke Republiek, toen vooral de gewesten Holland en Zeeland leefden van de wereldwijde handelsbetrekkingen. Na 1815 verschoof het accent van handel naar territoriale expansie en direct bestuur. Nederland ontwikkelde zich onder koning Willem 1 tot een eenheidsnatie die de territoriale expansie en kolonisatie in de Oost niet kon missen om in Europa als politieke factor mee te tellen.

Mijn stelling is dat de wijze waarop, achter de horizon, tussen 1815 en 1848 het koloniale rijk werd geconsolideerd als integraal onderdeel van de Nederlandse staat, terwijl er tegelijkertijd in Nederland nauwelijks over werd gedebatteerd, essentieel is geweest voor de verhoudingen binnen dat koninkrijk, en tot nu doorwerkt in de Nederlandse cultuur.^4. De noemer waaronder Chris Mullard dat bespreekt, structureel racisme, wil ik vooralsnog niet gebruiken. In plaats daarvan hanteer ik de aan de Palestijns-Amerikaanse literatuurwetenschapper Edward Said ontleende neutralere notie van 'een aan het imperialisme inherente houding en gedeelde referentiekaders' van Nederlanders.^5. Onder imperialisme versta ik dan het doelgerichte Nederlandse buitenlandbeleid gericht op het verwerven van overzeese invloed, op koloniale expansie en direct bestuur van overzeese gebieden. Imperialistische cultuur gaat over de doorwerking van dit overzeese imperialisme in de Nederlandse samenleving. Waar en hoe dat gebeurt, welke houding werd ontwikkeld, welke kaders gehanteerd, is onderwerp van onderzoek.

De geschiedschrijving van de Nederlandse expansie is een specialisme, of beter ze bestaat uit allerlei specialismen, elk met eigen accenten en debatten. Aan de literatuurlijst van dit boek zijn ze af te lezen: Nederland en... Japan, Indonesië, Suriname, de voc, de zee. Ik zal hier veel aan die specialismen ontlenen, maar niet zozeer vanwege de kennis die ze bevatten over Nederlands optreden overzee. Hier zijn ze een bron van gegevens over de wijze waarop de Nederlandse samenleving zelf zich ontwikkelde in wisselwerking met de gestage vergroting van de wereld, en hoe daar in Nederland tegenaan werd gekeken. Nederland vormt hier dus het centrum van een wereldtoneel; dat wereldtoneel zal, als een Panorama Mesdag, vanuit dat centrum bestudeerd worden; van Oost naar West rondkijkend naar de beelden en denkbeelden over Japan, Java, Tripoli, West-Afrika en Suriname in Nederland.

In feite beoog ik daarmee een omkering van wat Blakely vanaf de andere kant van de oceaan opriep met zijn analyse van het racistisch bewustzijn in de Nederlandse samenleving. 'Is Nederland echt zo'n schattig poppenhuis?' dacht ik na lezing van Blacks in the Dutch world. Kun je in het Nederlandse ideologische bouwwerk inderdaad zo goed naar binnenlijken, doordat de gevelstenen in Amsterdam, Groningen of Medemblik een neger verbeelden, op staatsieportretten in musea in een hoekje een negerbediende is geschilderd, en er in alle milieus van de samenleving ieder jaar met verve Sinterklaas wordt gevierd? Blakely is enthousiast over de Amsterdamse Albert Cuypmarkt, met zijn exotische taferelen, geuren en geluiden als weerspiegeling van 'both the legacy of centuries of empire and the more recent “guestworker” elements, all an integral

4. Raymond Williams in een voorwoord bij een roman van Dickens, karakteriseerde de vroege negentiende eeuw als: 'the decisive period in which the consciousness of a new phase of civilization was being formed and expressed'. Geciteerd in Said 1993, p. 14. Stoler (1995, p. 118): 'Whether the Indies was central to the construction of nineteenth century Dutch bourgeois culture is still difficult to affirm, given the compartmentalization of Dutch historiography.' Zie ook Cohn (1996, p. 4) over het uitgangspunt dat 'metropole and colony have to be seen in a unitary field of analysis.'

5. Said 1993, introduction p. XII, XVI, XXIII.

[p. 15]

part of Dutch life'.^6. Ligt de ideologische opbouw van het verleden bij ons inderdaad letterlijk op straat? Daarmee chargeer ik Blakely's analyse van het Nederlandse beeldverhaal over zwarten. Het is een veelzijdig overzicht dat allerlei punten aanwijst waar een structureel typisch Nederlands racistisch bewustzijn bij aan zou kunnen haken: de Nederlandse schilderkunst, bouwkunst, muziek, folklore, literatuur etc. Maar ja, er zijn ook veel pakhuizen zonder gevelsteen, apothekers zonder gaper, vorstenportretten met louter een hermelijnen mantel, kinderboeken waar geen slaaf in voorkomt. Wat die afwezige beelden zeggen over het Nederlandse wereldbeeld is onduidelijk en bovenal is het ondoenlijk om het niet-aanwezige als uitgangspunt van een analyse te nemen.

Toch wordt juist dat niet-aanwezige, de impliciete doorwerking van invloeden van buiten in de Nederlandse cultuur, veelal beschouwd als wezenskenmerk van die cultuur. Het is een open deur, 'something of a truism', schrijft de Nederlandse historicus Niek van Sas, dat de Nederlandse cultuur van nature altijd open heeft gestaan voor invloeden van buiten. Nederlanders slaagden er echter buitengewoon goed in om hun cultuur en politieke leven typisch Nederlands te doen blijven. Externe dwang en verleiding werden 'genationaliseerd', invloeden van buiten werden onzichtbaar.^7. Hiermee zegt hij dus dat de Nederlandse cultuur als een spons externe invloeden opneemt, zonder dat die als zodanig worden benoemd en zichtbaar blijven. Het is díe visie op de Nederlandse cultuur die ik hier ter discussie zal stellen: op zoek naar de macht van de verdwijntruc die externe invloeden, als waren ze geïntegreerd, in feite uit het zicht houdt.

Mijn beeldspraak van een panorama van de wereld met Nederland en Nederlanders in het centrum als scheppers en beschouwers van dat panorama impliceert een omkering van Blakely's kijk op de zaak. In plaats van zijn poppenhuisperspectief - van buiten naar binnen kijkend aanhaken bij wat je ziet - wil ik proberen door de ogen van een aantal negentiende-eeuwers van binnenuit over de grens te kijken, teneinde na te gaan hoe de wereld het dagelijks leven binnenkwam. Edward Said heeft dat zo gedaan met de romanliteratuur als invalshoek. In zijn analyse van Jane Austens roman Mansfield Park (1814) gaat hij bijvoorbeeld de impliciet in het verhaal besloten imperialistische context na, die zit in de afwezigheid van een van de hoofdpersonen van het boek, sir Thomas Bertram. Deze vertrekt een paar hoofdstukken lang uit het verhaal, omdat hij in West-Indië zijn suikerplantage op orde moet brengen (wat hij daar verder doet komt in het verhaal niet aan de orde; als een van de andere romanfiguren hem er achteraf naar vraagt volgt slechts een wat afhoudend antwoord). De rijkdom van het milieu waarin het verhaal zich afspeelt is, stelt Said, mede gebaseerd op winsten uit de suiker, en dus op slavenarbeid. De schrijfster en haar publiek kennen dat milieu en vinden de gronden van de rijkdom zo vanzelfsprekend, dat het daarover niet hoeft te gaan.^8. Deze zwijgende consensus over de oorsprong en de positieve effecten van de rijkdom voor een heersende klasse is een van Saids voorbeelden dat het imperialisme zich niet louter 'overzee' afspeelde, maar evenzeer te onderzoeken is als integraal onderdeel van de binnenlandse verhoudingen in het Europa van de negentiende en twintigste eeuw. De lezers van het werk van Jane Austen worden stilzwijgend bevestigd in een wereldorde waarbinnen

6. Blakely 1993, p. 38.

7. Van Sas in Galema 1993, p. 8

8. Said 1993 p. 84-97.

[p. 16]

Engelands rijkdom mede gebaseerd is op slavenarbeid. Niemand doet daar verder moeilijk over.

Volgen we Saids aanpak, teneinde voor Nederland de vinger te leggen op dit 'imperialisme als cultuur', dan onderzoeken we het Nederlandse wereldbeeld van de negentiende eeuw bij wijze van spreken niet in de eerste plaats aan de hand van de receptie van Multatuli's expliciete kritiek op het kolonialisme in de Max Havelaar, maar met werken als de Camera Obscura van Hildebrand. Ook dat boek gaat op het eerste gezicht uitsluitend over de typisch vroegnegentiendeeeuwse bekrompen Nederlandse burgerij. De overzeese betrekkingen zijn er een onopvallend decor. We zullen de Camera Obscura in het hiervolgende inderdaad in ons verhaal betrekken, op zoek naar sporen van Nederlands expansie overzee - maar dat gebeurt dan toch weer anders dan in Saids vooral op Engelse en Franse romanliteratuur gebaseerde analyses. Said concentreert zich op boeken, op literaire teksten, die, zowel qua genre als wat hun vorm betreft volgens hem buitengewoon belangrijk zijn geweest in de vorming van de 'colonial attitudes, references and experiences' waarnaar ook wij hier op zoek zijn. Vanuit die bron benoemt hij vervolgens een aantal algemene kenmerken van de cultuur van het westers imperialisme.^9. Daar is tegenin gebracht dat zijn methode a-historisch is, te weinig terugkoppelt naar specifieke plaatsen, tijden, personen.^10. Ik zal het probleem hier vanuit een veel beperktere, strikt historische, invalshoek benaderen. Deze studie gaat over de Nederlandse overzeese expansie in de vroege negentiende eeuw en de betekenis daarvan in Nederland zelf. Nederlandse romans, schilderijen, wetenschappelijke teksten, zullen hier niet in de eerste plaats als culturele producten worden beschouwd die - als gevelstenen aan een gerestaureerd grachtenpand - inmiddels losgeraakt zijn van een specifieke sociaal-culturele context en onderdeel zijn geworden van een over de wereld verspreide europacentrische cultuurgeschiedenis. De romans, schilderijen en andere culturele bronnen worden hier eerst en vooral onderzocht op hun relatie met de ervaringen van hun makers en hun publiek in een omslagperiode. Hun ontstaan en functioneren in de specifieke context van de Nederlandse natievorming in de vroege negentiende eeuw staat centraal. Het is op dat moment van hun creatie en opkomst op het Nederlands toneel, dat Niek van Sas; verdwijntruc zou moeten optreden. Misschien kunnen we de goochelaars betrappen en nagaan hoe externe niet-westerse invloeden opgingen in de nationale cultuur.

9. Said 1993, p. xii.

10. Bijvoorbeeld MacKenzie (1995, p. 20): 'In so far as Said is a historian at all, he is a Whig' waarop kritiek volgt op de te eenduidige tegenstellingen die Said creëert, op zijn oversimplificaties en verwaarlozing van de specifieke historische omstandigheden. 'Colonial discourses are seen to emanate from the search for power, to reflect these relations of power, and to perpetuate the exercise of that power... reading present values into past ages...' (p. 38).

Het weefpatroon van de collectieve herinnering

Said, Blakely, Mullard, alledrie stellen ze dat historisch onderzoek naar de cultuur van het imperialisme en naar imperialisme als cultuur, in wezen gaat over het heden. Het heeft betrekking op het hedendaags historisch bewustzijn, op binnen een natie door de bevolking gedeelde koloniale attitudes en referentiekaders. Hoe 'aanwezig' is tegenwoordig het verleden, waarin het Nederlandse wereldbeeld over niet-westerse culturen

[p. 17]

tot stand kwam? Als, ons vorige voorbeeld vervolgend, de Nederlandse schooljeugd een koloniaal bewustzijn met de paplepel ingegoten krijgt omdat ze Hildebrand moet lezen, wordt het er dan ook niet meteen weer uitgerammeld als in hetzelfde schooljaar Multatuli wordt behandeld? Wordt het met de acquisitie van een gaper voor een museumcollectie bevestigd of ter discussie gesteld? En welke invloed op 'het' maatschappelijk bewustzijn heeft de vestiging in Nederland van Indonesiërs, Indo's, Molukkers, van Surinaamse creolen, hindostanen, Javanen, bosnegers, van Chinezen uit de Oost en de West, van Antillianen, van immigranten uit Turkije, West-Afrika, de Maghreb? Zij gaan hier immers ook naar school, staan ook voor de klas, schrijven ook in de krant, lezen dezelfde boeken, zien dezelfde gaper. Ze worden toch geacht in te burgeren? Burgeren ze ook in het dominante Nederlandse historisch bewustzijn in, of verandert dat bewustzijn met hun komst?

Het is zeer de vraag of er onder het publiek op de Albert Cuyp nog sprake is van een gedeeld referentiekader en zelfs of er ooit een gedeeld referentiekader was; of die 'imperialistische attitude' in de loop der tijden niet vooral gewerkt heeft als onderdeel van de bepaling van de machtsverhoudingen binnen de Nederlandse samenleving, als een van de vele in- en uitsluitingsmechanismes die daar permanent functioneren, naast die van protestants tegenover roomskatholiek, regent versus opkomende burgerij, randstedeling versus zuiderling etc. Wat is dus eigenlijk een maatschappelijk bewustzijn? In deze studie zal ik het beschouwen als een soort collectieve herinnering in nationaal verband, een herinnering die een periode beslaat tot aan de vroege negentiende eeuw - tot de grootouders van onze grootouders, over wie we uit familieoverlevering nog verhalen kennen. Nederland werd toen, als gezegd, een koninkrijk en de grenzen van het èchte imperium gingen getrokken worden.

Niet iedere Nederlander van nu zal dezelfde 'herinneringen' hebben aan die periode. Dat hangt samen met de eigen verhouding tot dat imperialistische verleden, met opleiding, historische kennis, huidige (politieke) keuzen en opvattingen. De meeste Nederlanders zullen bovendien weinig over dat verleden nadenken, een collectief bewustzijn heeft uiteraard veel onbewuste kanten. Een voorbeeld van zo'n impliciet denkbeeld bevat een uitspraak van een politicus anno 1997, die, vast voornemens om de dingen ferm bij de naam te noemen, onbekommerd stelde dat onze samenleving laaggekwalificeerde mensen niet tot werken uitnodigt. 'Als je uit een andere cultuur komt en hier is zowel de huisvesting als het onderwijs als de geneeskundige verzorging geregeld, dan gaat daarvan geen stimulans uit.'^11. Het is een standpunt dat appelleert aan in Nederland geldende collectieve waarden en normen: werken voor je geld, maar die normen worden niet benoemd. Hier wordt een tweedeling gecreëerd tussen Nederlanders en mensen 'uit een andere cultuur' die ergens verschillend tegenover staan. Ook over de realiteit in 'andere culturen' wordt niets gezegd. In feite verwijst deze uitspraak direct naar enerzijds het lange beschavingsoffensief dat in Nederland sedert de negentiende eeuw gevoerd is ten opzichte van de eigen Nederlandse armen; anderzijds borduurt het voort op ingesleten denkbeelden over het gebrekkige arbeidsethos elders in de wereld. Een ander voorbeeld van onbewus-

11. H. Kamp, woordvoerder voor de VVD, in de Volkskrant 22-8 en 23-8 '79

[p. 18]

te reflexen uit een onverwerkt verleden is de wijze waarop het collectieve geheugen de politieke verhoudingen tussen Nederland en Suriname en Nederland en Indonesië gevangen houdt. Ondanks alle verschillen en tegenstellingen binnen de huidige samenleving zijn dit dan ook uiteindelijk geen strikt individuele posities ten opzichte van het verleden. Er is een nationaal verband, en dat is op zich een inhoudelijke factor die bepaalt of kwesties worden besproken of verzwegen, onderzocht of vergeten. De Nederlandse historicus Frank van Vree spreekt in een studie over de Nederlandse herinnering aan en beeldvorming van de Tweede Wereldoorlog en de jodenvervolging (1995) over 'de textuur van de collectieve herinnering' en omschrijft deze als in eerste instantie 'een ondoordringbaar en onontwarbaar weefsel van draden en patronen, getekend door de tijd, laag over laag in verschillende dikten en kleuren en volstrekt verschillend materiaal'. Als draden van dit weefsel van herinneringen noemt hij dezelfde elementen die Blakely's historisch overzicht van beeldvorming over zwarten in Nederland steunden: 'familiefoto's, huizen, stadsgezichten en landschappen, gedenktekens en monumenten, schilderijen, boeken, films, muziek, namen en huidskleuren, families en individuen die getekend zijn door het verleden.'^12. En hij voegt daar een ook voor ons onderzoek belangrijke aanwijzing aan toe, waar hij collectieve herinnering verbindt aan individuele herdenking en zingeving van het verleden.

Zingeving, daar komen ook debatten over het Nederlandse kolonialisme direct of indirect steeds weer bij uit. Met name over het Nederlandse kolonialisme in Nederlands-Indië wordt een openlijke maatschappelijke discussie gevoerd, vol geboden en verboden die te maken hebben met zingeving, verwerking van dat verleden, in- en uitsluiting van beoordelingsbevoegden. Dat draait om vragen die per definitie europacentrisch zijn, maar veelal niet over de eigen samenleving gaan. Men vraagt zich af of het goed was, zin had, daarginds iets betekend heeft; welke lessen er getrokken moeten worden, welke voorbeelden gevolgd. Het gaat over Nederland overzee, met voorbijgaan aan de eigen samenleving die zich met dat kolonialisme en die dekolonisatie mee ontwikkeld heeft.

De zingevingsdiscussie speelt ook een broeierige rol in het historisch-wetenschappelijke debat. Een voorbeeld daarvan was de openbare debatbijeenkomst in de Amsterdamse Balie in 1993 getiteld 'Feiten en Herinnering; koloniale geschiedschrijving in Nederland'. Deze ging over de moeizame discussie in Nederland over Nederlands optreden in Indonesië tot en met de gewelddadige inzet van Nederlandse militairen na de eenzijdige Indonesische onafhankelijkheidsverklaring van augustus 1945. Sprekers waren de schrijver Rudy Kousbroek, de historicus Cees Fasseur en de niet-westers socioloog Jan Breman; drie auteurs van spraakmakende boeken over Indonesië en het Nederlandse kolonialisme. Hoewel het forum politiek verschillend tegen de zaak aankeek, was niemand mild in de bewoordingen ter typering van het koloniale bewind. Breman gebruikte zelfs het woord 'politiestaat'^13., en ageerde met Kousbroek tegen de doofpotmentaliteit die discussies over koloniale misstanden ook nu nog frustreert. Fasseur zag die hedendaagse doofpot niet zo, en wees op de academische vrijheid in Nederland op grond waarvan niets on-onderzocht hoeft te blijven. Onverwacht was dat Kousbroek daarop vervolgens Breman, met diens onver-

12. Van Vree 1995, p. 13. De metafoor van de 'textuur van de collectieve herinnering' ontleent hij aan James Young.

13. Ook Van Doorn hanteert deze term in verband met het Nederlandse bewind in Nederlands-Indië: '...een centralistisch georganiseerde autocratie die uiteindelijk de politiestaat naderde.' Van Doorn 1994, p. 11. Discussiebijeenkomst in De Balie, Amsterdam, 7-12-1993. In het hoofdstuk 'I am a saint, you are a sinner: Echt en vals in de geschiedschrijving van Nederlands-Indië' becommentarieert Kousbroek zowel Breman als Fasseur (1992 p. 237-245). Hij pleit erin voor een 'zelfkritische' geschiedschrijving die onderscheid weet te maken tussen het incidentele en het niet-incidentele. 'Zooals alle vormen van patroonherkenning vloeit dat vermogen niet voort uit kennis van de feiten, ofschoon die er wel noodzakelijk voor is. Het is, vrees ik, een kunstvorm, een talent zoals muzikaliteit...' (p. 243).

[p. 19]

zoenlijke kritiek op het kolonialisme, buiten de discussie plaatste. Hij schreef knappe boeken en zijn nadruk op het harde lot van de Indonesiërs was hem sympathieker dan de bestuurlijke invalshoek van Fasseur, maar toch miste Kousbroek 'iets' in Bremans analyses wat bij Fasseur wel aanwezig was. Hij kende Indonesië niet van binnenuit, zoals het was geweest, met al die gecompliceerde sociale verhoudingen. Hij zou zich nooit echt kunnen verplaatsen in wat zich daar had afgespeeld.^14.

Breman pareerde deze kritiek als typisch voor de koloniale elite en een onderdeel van diezelfde door Kousbroek beschreven doofpotmentaliteit.^15. Toen stond, aanhakend bij de discussie over de politiestaat en het voor buitenstaanders blijkbaar zo moeilijk te doorgronden Nederlands-Indië, een oud-Indisch bestuursambtenaar op in de zaal. Hij vroeg aan het forum of datgene wat hem in de opleiding tot bestuursambtenaar was ingeprent als deugden van een goed bestuurder (zuinigheid en zorgzaamheid), of zijn eigen integere bestuursintenties dan werkelijk niets goeds hadden gebracht aan Indonesië. Kousbroek en Breman leunden achteruit terwijl de bezonnen Fasseur zich (voor mij althans, die de vragensteller niet kende) in opmerkelijk scherpe morele kwalificaties volkomen distantieerde van het Nederlandse koloniale bestuur. Zo al de indruk was gewekt dat hijzelf, en Kousbroek, en wie ook maar daar geleefd had iets deelde met elkaar, dan werd de bestuursambtenaar daarvan op dat moment buitengesloten.

Dergelijke haast onnavolgbare in- en uitsluitingsmechanismes vormen mede de collectieve herinnering en moeten misschien eerder verklaard worden uit stands- en klasseverschillen in Nederland dan uit het koloniale optreden overzee. Het leek daar in de Balie net of er een stukje uit de Max Havelaar werd opgevoerd en wel de passage waar deze naar aanleiding van een zijsprong over de gecompliceerde Javaanse samenleving eventjes uitwijdt over de gewezen gouverneur-generaal die zijn woorden in de Tweede Kamer gewicht bijzette door aanspraak te maken op plaatselijke kennis en ondervinding. Max Havelaar maakt dan een afweging tussen de waarde van zorgvuldig gedocumenteerde boekenwijsheid en zelfingenomen ondervinding. Hij signaleert dat geblunder ter plaatse achteraf en op afstand vaak leidt tot een houding van stellige zekerheid, en dat ook derden aan zo iemand die er geweest is kritiekloos veel gezag toekennen, onder gelijktijdige ontzegging van het recht van spreken aan de goedgedocumenteerde oppositie.^16.

Vanwaar komt deze gevoeligheid voor iets wat juist herkenbaar, afwezig of onbegrepen is, dat wisselende recht van spreken in discussies over het Nederlandse koloniale optreden in Nederlands-Indië (of in andere settings ook aangaande Suriname)? Wat herkennen de wetenschappers en schrijvers die er geweest zijn en dus de juiste toon treffen, bij elkaar? Waarom hebben de deskundigen nog steeds een zo ingewikkelde ambivalente verhouding tot de voorbije koloniale macht, hoe oud moet je zijn geweest en uit welk milieu moet je komen om een mening te kunnen hebben, en hoe ligt dat in de moderne egalitaire Nederlandse samenleving verankerd?

Een van de algemene kenmerken die Said signaleert in de West-Europese

14. Dit gevoelsmatige bezwaar speelt voor Kousbroek niet alleen voor Breman die niet in Indonesië opgroeide, het geldt ook voor Indonesiërs die er niet als Nederlander opgroeiden, zoals de schrijver Pramoedya Ananta Toer. Naar aanleiding van een passage in diens Voetsporen schrijft Kousbroek: '...het is duidelijk dat de werkelijkheid wel ingewikkelder was dan Pramoedya het voorstelt. De gâne die ik voel bij het lezen van dat fragment (...) geldt eigenlijk vooral de reputatie van Pramoedya zelf: ik beschouw hem nog steeds als een groot schrijver en het is mij bijna fysiek pijnlijk als hij er historisch en psychologisch zo falikant naast zit (...) Dan is het of je kunt voelen dat hij schrijft over dingen die hij niet kent, en in de plaats van werkelijke observaties komen armoedige stereotyperingen, dogmatisch en doctrinair.' Kousbroek 1992, p. 47.

15. Kousbroek zelf beschrijft dit in Het Oostindisch kampsyndromn (1992, p. 73) naar aanleiding van de commotie rond het toneelstuk van Willem van Hogendorp, Kraspoekol, dat in 1801 in Den Haag niet opgevoerd kon worden wegens fluitpartijen van tegenstanders. 'Het waren oud-Indischgasten, vertegenwoordigers van het eeuwige ploertendom dat, tot in onze tijd toe, steeds geprobeerd heeft publikaties over koloniale onmenselijkheden te verhinderen, meestal met succes: dat wat in Indië zelf bekend stond als het toetoep-stelsel; toetoep = deksel) i.e. de doofpot.'

16. Multatuli, Max Havelaar uitgave 1881, p. 249-2,52. Een zinsnede daaruit: 'Telkens wordt deze of gene richting in de koloniale staatkunde bestreden door 't loochenen der bevoegdheid van hem die zulke richting vertegenwoordigt, en misschien ware het niet onbelangrijk een gezet onderzoek in te stellen naar de eigenschappen die iemand bevoegd maken... bevoegdheid te beoordelen. Meestal wordt een belangryke vraag getoetst, niet aan de zaak waarover ze handelt, maar aan de waarde welke men toekent aan de meening van den man die daarover 't woord voert...'

[p. 20]

romanliteratuur is een 'universalizing discourse' dat over de niet-Europese wereld al dan niet bewust zwijgt vanuit een soort consensus dat 'subject races should be ruled, that they are subject races...'.^17. Ik herken deze waarneming in het succesvolle boek van de Nederlandse schrijfster Hella S. Haasse uit 1992, Heren van de thee. Heren van de thee is een mooie historische roman over een Hollandse familie van doordouwers en stijfkoppen, die op Java de theecultures in de Preanger tot bloei brengen door hard werken, visie en van tijd tot tijd een kapitaalinjectie. Het boek werd meteen een bestseller en staat inmiddels naast Hildebrand en Multatuli op de literatuurlijst van menig scholier. Vanuit Javaans, of breder Indonesisch perspectief is het boek echter bepaald onkritisch. Terwijl we alle jicht en koortsbuien van de hoofdpersonen uitgemeten krijgen, de liefdesperikelen, knellende boordjes, eenzaamheid en bewondering voor de stugge natuur, terwijl we de hoofdpersoon volgen in zijn subtiele zorgen en afwegingen over huwelijkskandidaten van Hollands, gemengd en inlands bloed, figureert het werkvolk grotendeels anoniem. Enkele landarbeiders hebben een naam, maar ze hebben geen gedachten, ze horen tot het landschap. Geen ontginning zonder handarbeid, maar dat was niet het thema van het boek, en de lezer krijgt slechts de kans zich te identificeren met de een of de ander: de man of de vrouw, de zoon of de vader, de ontgonnen natuur of de stad, de asceet of de flierefluiter; met posities kortom, binnen de koloniale macht.^18.

In een verdediging van dit perspectief stelde recensente Rosemarie Buikema in 1996 dat Haasse ruimte genoeg schept voor de lezer om zelf na te denken over die inheemse bevolking. 'De postkoloniale lezer hoeft het oordeel over de koloniale praktijk niet per se op een presenteerblaadje te krijgen, dat oordeel heeft zij/hij al...'^19. Die visie kan ik niet delen. Heren van de thee staat niet op zich; het boek staat in een literaire, maar ook een historische traditie van koloniale geschiedschrijving die zich overwegend bezig houdt met analyse van de koloniale macht, de Nederlandse interventies, overwegingen van de kolonisatoren en wat dat heeft opgeleverd ten goede en ten kwade. Daar zijn van oudsher zeer kritische studies bij en het gaat óók over opinies en gedrag ten aanzien van de onderworpen inlanders, maar de discussie in Nederland over het kolonialisme in Nederlands-Indië gaat maar zeer ten dele over de bevolking van de Indonesische archipel zelf. Steeds weer staat de kleine Europese bovenlaag centraal. De socioloog Van Doorn problematiseert dit in zijn De laatste eeuw van Indië (1994) met een verwijzing naar het overwicht van westerse bronnen ten opzichte van (voor ons bovendien moeilijk toegankelijke) 'inheemse' bronnen.^20. Maar het heeft er vooral mee te maken dat dit soort geschiedschrijving gaat over het kolonialisme van Nederland, en niet over de Indonesische geschiedenis.

Niet alleen het leven van de gekoloniseerde bevolking, ook de politieke en culturele doorwerking van de koloniën in de Nederlandse samenleving stond tot voor kort maar zeer beperkt op de onderzoeksagenda.^21. Toch is het hier in Nederland dat wat genoemd is het koloniale project - het bewust nagestreefde koloniale bestel in Nederlands-Indië met al zijn verwachtingen van ontwikkeling van bevolking en productiepotentieel, van culturele opvoeding en uitwisseling - uiteindelijk beklijfde. Het vond zijn weerslag in de individuele ervaring, de collec-

17. Said 1993 p. 53

18. Haasse zelf stelde daarover: 'Al schrijvend kon ik terugkeren in een mij vertrouwde werkelijkheid. De ervaringen van de kinderen Kerkhoven (in bomen klimmen, opgaan in een altijd groene wereld vol geheimen) zijn ook de mijne.' Geciteerd in Surplus 10/6 1996, p. 9.

19. Rosemarie Buikema, 'Het koloniale verleden van Heren van de thee', een reactie op de bespreking van dit boek door Maaike Meijer. Surplus 10/6 1996, p. 9.

20. Van Doorn 1994 p. 13-14.

21. Van Doorn schreef in Van Holthoons overzicht De Nederlandse samenleving sinds 1815 (1985) een hoofdstuk over 'De Nederlandse samenleving in Indië' (p. 139-159). Van Holthoon voegt hieraan toe: 'De invloed van Nederlands Indië op onze economie is uitvoerig in discussie geweest. Het zou de moeite waard zijn de invloed van ons koloniaal bestuur op onze voorstellingswereld en onze cultuur nader te onderzoeken. De onmogelijke koloniale droom van het koloniale bestuur is, zo komt het mij voor, de uiting van een Nederlands nationalisme, dat binnen de eigen grenzen niet tot uitdrukking kon komen. Dat is ons na 1945 lelijk opgebroken.' Van Holthoon 1985, p. 345. Mijn stelling is dus dat dit onderzocht moet worden niet louter in relatie tot Indonesië en de onafhankelijkheid, maar in relatie tot de eigen samenleving.

[p. 21]

tieve herinnering, het maatschappelijk bewustzijn en maatschappelijke instituties. Het is in Nederland dat de vraag over de zin ervan steeds weer opduikt. In Indonesië is dat geen vraag. De oud-bestuursambtenaar vroeg er in de Balie naar maar kreeg nul op het rekest. Het Nederlandse debat heeft tal van ongeschreven regels.

Even ervoor hadden Breman en Kousbroek Boven-Digul ter sprake gebracht, het verbanningsoord in Nieuw-Guinea, waarnaar - ten onrechte maar volgens de doofpottheorie niet toevallig - nog nooit een serieus Nederlands historisch onderzoek is gedaan. En omdat het Balie-debat over feiten en herinneringen ging, kwamen toen ook de kampen ten tijde van de Japanse bezetting in de Tweede Wereldoorlog ter sprake. Het zijn deze ervaringen met de Japanse bezetting van Indonesië die een sleutelrol spelen in het debat over de verwerking van het koloniale verleden. 'Zo komt als in alle Indische herinneringen, de oorlog weer op de proppen als de grote verwisselaar der rollen,' constateert Kousbroek in Het Oostindisch kampsyndroom (1992) naar aanleiding van de memoires van een ingenieur bij de Deli Spoorweg Maatschappij.^22. Wat begon als een gestage uitbreiding van Nederlands invloed in Azië en overging in het bestuur van een belangrijke kolonie, is geëindigd met oorlog, met een capitulatie, gevangenschap en ontberingen in kampen, openlijke vijandschap tegen Nederlanders van de kant van Indonesiërs, Indische Nederlanders en Molukkers die faliekant klem kwamen te zitten, en vele doden. Zowel in Indonesië als in Nederland was dat een traumatisch, maar voor betrokken Nederlanders, Indo's, Molukkers en Indonesiërs bepaald niet identiek einde, dat een zware claim legt op een eventuele 'collectieve' verwerking van dat verleden in Nederland.

Voor zover er in Nederland van debat over het koloniale verleden sprake is, betrof dat tot voor kort vooral Nederlands-Indië. Dat kan niet louter geweten worden aan de heftige gebeurtenissen in de jaren 1942-1948. De Nederlandse koloniale ideologie kreeg in de Oost, als onderdeel van het proces van Nederlandse natievorming, zijn definitieve vorm en moest in relatie daartoe worden afgebouwd.^23. Het kolonialisme in Suriname speelde daarin een ondergeschikte rol en de Surinaamse onafhankelijkheid in 1975 veroorzaakte in Nederland dan ook amper opwinding, afgezien van het feit dat het voor veel Surinamers aanleiding bleek om zich in Nederland te vestigen. Die situatie, waarbij Indonesië expliciet op de agenda staat en wat Suriname betreft van incident naar incident wordt gestommeld, hangt samen met de wijze waarop over een veel langere periode over koloniale ervaringen werd gesproken en gezwegen. We moeten goed opletten, want hier is de goochelaar van Niek van Sas aan de gang.

Blakely onderzocht, op zoek naar de motieven die vanuit het Nederlands-Surinaamse koloniale verleden ingeweven zijn in het weefstuk van de collectieve herinnering, vooral concrete beelden en gebruiken, liedjes en spelletjes, kunst en literatuur. De stap van deze voorstellingen van slaven, Afrikanen, moren, naar het hedendaags maatschappelijk bewustzijn is echter groot. Dat komt door de afwezigheid van slavernij in het Nederlandse historische denken. In de huidige familieoverlevering van een oud-Hollands regentengeslacht speelt bet-over-

22. Kousbroek 1992, p. 54.

23. Van Goor 1982, p. 139; zie ook Stoler (1995, p. 100): 'We still need to turn away Erom a founding premise. Colonialism was not a secure bourgeois project.'

[p. 22]

grootvaders bezit van slaven geen rol en wordt over de zin van slavernij, anders dan over de zin van bijvoorbeeld de recentere koeliearbeid op Deli, niet nagedacht. Nederland (en dat geldt meer in het algemeen ook de Europese ex-koloniale machten) verschilt in dit opzicht aanzienlijk van de Verenigde Staten. Hier ligt een van de verklaringen voor de door Blakely met verbazing geconstateerde nonchalante beeldvorming in Nederland over zwarten.^24. De Verenigde Staten ontwikkelden zich tot een immigrant society, met een bevolking met zeer uiteenlopende achtergronden. Het is bovendien een maatschappij waarin kort (twee, drie generaties) geleden de tegenstellingen tussen blank en zwart nog zo diep waren dat de lijnen van individuele en collectieve herinneringen aan slavernij, aan slaven en meesters, kort en ononderbroken zijn. Tegen die achtergrond worden tegenwoordig tot op het hoogste staatsniveau officiële standpunten gevraagd over de slavernij, in een voortdurende poging dit aanwezige verleden tot rust te brengen. De president spreekt erover; er wordt bediscussieerd of scholen nog langer naar slavenhouders als George Washington genoemd mogen zijn, er worden den musea opgericht, en door nazaten van slaven rituelen uitgevoerd langs de kust van de Atlantische Oceaan.

Dat zegt de meeste mensen in Nederland weinig; maar slaven en slavernij zijn hier dan ook eeuwenlang als abstracties beschouwd. Nederland was geen immigratiemaatschappij en wil dat nog steeds niet zijn. In Nederland heeft de slavernij - de geschiedenis van de slavenhandel, de slaventransporten over de oceaan en het ontstaan van de Afro-Amerikaanse cultuur in de beide Amerika's, de lotgevallen van de onvrije plantagenegers, de geschiedenis van discriminatie en geweld die erin besloten ligt - zich voltrokken buiten het gezichtsveld van hen die er het meest van profiteerden. Slavernij was in de Nederlandse samenleving niet aanwezig. Er zijn uit de negentiende eeuw bovendien weinig ervaringen met de slavernij schriftelijk overgedragen door slaven en vrijen zelf.^25. Voor Nederlandse slavenhouders in de negentiende eeuw figureerden hun slaven veelal slechts in de boekhouding (als ze het al nodig vonden die boeken te lezen); voor zover duidelijk was dat er hier een probleem was, werd dat probleem ter verzachting doorgegeven aan de zending.^26. En in de negentiende-eeuwse politieke discussie over slavernij in Nederland werden critici veelal buiten de orde geplaatst omdat ze Suriname niet 'kenden' of alleen maar uit zouden zijn op het belasteren van Nederland. Zo is het op de een of andere manier in de collectieve herinnering altijd gebleven. Het monument ter herdenking van de afschaffing van de slavernij staat in Paramaribo, in Nederland hoefde de slavernij niet te worden verwerkt. Pas nu er een grote Surinaamse bevolkingsgroep in Nederland woont, gaan er, mogelijk mede onder invloed van de ontwikkelingen in Amerika, vanuit haar midden stemmen op voor een expliciete bezinning op de slavernij in Nederland.^27.

Dat betekent niet dat slavernij in het geheel geen onderwerp was in de Nederlandse cultuur. Een van de vormen die in de loop der tijd door zowel Europeanen als Surinamers is gekozen om de slavernij en het slavenleven uit de abstracte sfeer te halen is de historische roman, waarin de plantagesamenleving, met al zijn complexe sociale onderscheidingen, als kader functioneert. In deze

24. Leora Auslander en Thom Holt verbaasden zich hier eveneens over, toen zij in Parijs in allerlei milieus stuitten op stereotype afbeeldingen van zwarten als Sambo's, John Crows, bedienden, etc. Het was voor hen aanleiding voor een onderzoek naar de productie van dergelijke (moderne en antieke) beelden en een vergelijking van hun betekenis in Frankrijk, (Japan) en de USA. Zie paper '“Sambo” in Paris: Race and racism in the iconography of the everyday'. Unpublished paper, december 1995. Zie ook de vergelijking tussen de VS en Europa in Nederveen Pieterse 1990, passim.

25. Oostindie (1989, p. 13-14) schrijft in het voorwoord van zijn studie over de plantages Rosenburg en Men Bijou dat de slaven in de bronnen onvindbaar zijn. 'Men schreef over de arbeidsgeschiktheid en werkwilligheid van de slaven. De slaaf als mens interesseerde de scribenten niet. Zolang er maar gewerkt werd was alles goed. Wat de slaven dachten, wat zij in hun spaarzame vrije tijd deden was hún zaak, tenzij dit gevaar voor de sociale orde opleverde.' Alleen dagboeken van zendelingen bevatten meer informatie over het slavenleven; de slaven zelf hadden er ook belang bij om hun eigen leven af te schermen voor de blanken. Een belangrijke negentiende-eeuwse creoolse bron zijn de geschriften van Johannes King, bezorgd door Chris de Beet, Skrekiboekoe - Boek der verschrikkingen: visioenen en historische overleveringen van Johannes King. Utrecht 1975; ook: H.S. Zamuel, Johannes King: profeet en apostel van het Surinaamse bosland. Zoetermeer 1994.

26. In november 1996 woonde de coördinator van Samen Kerk in Nederland, Kathleen Ferrier (van Surinaamse afkomst), een bijeenkomst bij van de Wereldzendingsconferentie in Salvador, Brazilië, waar vertegenwoordigers uit Afrika, Latijns Amerika en Europa de slavenhandel herdachten en schuld belijdden over het eigen aandeel daarin. Ferrier verklaarde ook voor de door de koloniale geschiedenis getekende kerken in Nederland een taak te zien 'om boven de pijn van het verleden uit te stijgen', vanuit de hoop dat het mogelijk is om in de wereld 'op een andere manier met elkaar om te gaan'. (Persbericht ANP 16-11-1996).

27. In november 1997 publiceerde onze Wereld een reportage over de deelname van een groep Surinamers aan een pan-Afrikaans festival in Ghana. Marlène Ceder: 'Ik ben op zoek naar m'n wortels. In Suriname had ik al heimwee naar Afrika, maar in Nederland is die honger niet te stillen geraakt - de aanwezigheid van Afrikaanse emigranten inspireerde me.' In hetzelfde artikel worden de initiatiefnemers geïnterviewd van het Comité 1 juli Viering, ter herdenking van de slavernij en oprichting van een monument. Ook in kringen van Indische Nederlanders wordt momenteel in Nederland veel onderzoek gedaan naar het verleden in relatie tot de Indonesische en Nederlandse samenleving.

[p. 23]

studie zal het boek Outalissi (1826) worden besproken, geschreven door de Engelsman C.E. Lefroy. Het is bij mijn weten de eerste roman over Suriname, zij het, als aanklacht tegen de toenmalige plantagesamenleving, eentje met een zeer uitgesproken politiek programma.^28. Na de afschaffing van de slavernij in 1863 zijn er meer romans gevolgd. Een recent boek in dit genre is Hoe duur was de suiker van Cynthia McLeod (Paramaribo, 1987; Amsterdam, 1995). Het is een soort Surinaamse tegenvoeter van Hella Haasses Heren van de thee en draait om zingeving van het slavernijverleden. Het boek, waarvan de titel verwijst naar Montesquieus opmerking dat zonder slavenarbeid de suiker veel te duur zou worden in Europa,^29. is zowel in Suriname als in Nederland enthousiast ontvangen. In McLeods verhaal worden geen succesvolle ondernemingen opgezet, het gaat om de (door Montesquieu gepostuleerde) morele verzieking van een samenleving waar slavernij bestaat, om de broeierige sociale verhoudingen waarin ieder in de verkrampte koloniale samenleving dreigt te worden meegetrokken. Nederland komt in Hoe duur was de suiker nauwelijks voor. De koloniale elite leeft in Suriname in een eigen besloten en verworden wereld, waar de buitenstaander die uit Europa komt, van schrikt, waar hij in meegaat of op afknapt. Maar McLeod ontleent de openingsscène van haar boek rechtstreeks aan het beroemde zeer kritische reisverslag over Suriname van Stedman uit 1796. Daarmee is de overkant van de oceaan, Nederland, impliciet vertrekpunt van het thema van deze roman. Er vindt echter geen terugkoppeling van de problematiek plaats naar het moederland, dat deze wantoestanden tolereert en ervan profiteert. Zo komt ook dit boek niet dichter bij het Nederlandse publiek. Slavernij is een Surinaams probleem en hoeft in Nederland niet opgelost. Zo duur was de suiker gewoon.

De slaven over wie het verhaal gaat leiden een ongewis bestaan, afhankelijk van de goedheid of slechtheid van hun eigenaars. Een uitweg te vinden uit de slavernij is dan ook een leitmotiv in hun levens: door weg te lopen, zichzelf vrij te kopen van spaargeld, vrijgemaakt te worden door een eigenaar/eigenares of vrijgekocht te worden door iemand anders. De vernederingen van de slavernij, versterkt door de doelbewuste verdeel- en heerspolitiek van de slavenmeesters en willekeur van de kant van de meesteressen, worden breed uitgemeten. Daarbij maakt de schrijfster het invoelbaar en zeer te respecteren dat slaven weglopen en opgaan in de nieuwe bosnegersamenlevingen van Suriname. Maar vooral lijkt ze respect te willen vragen voor de mensen die het slavenregime volhielden zonder hun eigen hoge morele maatstaven te verliezen.^30. Hoewel het boek past in een traditie van een soort moralistische bezwering van het verleden, plaatst het met deze verdediging van de kracht van hen die slaaf bleven wel een eigen accent, zonder expliciet te verwijzen naar de erfgenamen van deze slaven. Heel Suriname is erfgenaam, heel Nederland is vrijgesteld.

De boeken van Haasse en McLeod laten een zekere continuïteit zien in het beeld van het Nederlands kolonialisme: in wat verteld wordt, wat buiten beeld aanwezig is, wat niet gezegd mag worden en wat men niet wil horen. Hella Haasse appelleert met haar roman over 'mensen die grote ondernemingen aangaan met het gelijk aan hun kant'^31., aan het idee dat Nederland in Nederlands-Indië hoe

28. Eerder al (1791-1792) schreef Elisabeth Post de brievenroman Rheinhart, over het plantageleven in Demerary. Paasman 1984. Twintigste-eeuwse schrijvers zijn bv. Albert Helman, Eddy Bruma of de Nederlandse ambassadeur Van der Walle.

29. Of misschien dacht de schrijfster aan Candide van Voltaire? Zie verderop hoofdstuk 5.

30. Voorhoeve (1966) wijst naar aanleiding van een bepreking van het werk van Helman (De laaiende stilte, De stille plantage) en van Bruma (Basja Pataka) op het verschil in perspectief: slavernij als blank of zwart probleem.

31. De typering is naar Said 1993, p. 69.

[p. 24]

dan ook iets groots verrichtte. Een groot lezerspubliek kon zich erin vinden; in de Volkskrant sloeg Jan Blokker een lyrische toon aan toen hij in het kielzog van de kleinkinderen van theeplanters de Preanger was gaan inspecteren.^32. Cynthia McLeod legt ondertussen de verwerking van de slavernij geheel in Suriname, en laat de Nederlandse samenleving in het benoemen van de redenen op grond waarvan creolen zelfbewust op het verleden kunnen terugblikken, buiten beeld.

Zo weerspiegelen deze boeken het gegeven dat er - ook met terugwerkende kracht - tussen de ervaringen in de kolonie en de verhalen in het moederland een wereld van verschil bestaat; iets waardoor van alles bekend is, maar toch ook weer niet begrepen, waardoor de een wel wat mag zeggen en de ander niet, waardoor we over Boven-Digul weten en ook weer niet, waardoor instemming of afwijzing gevoelige zaken zijn, waardoor 'Nederland' en 'Suriname' elkaar constant het recht ontzeggen zich überhaupt een mening over elkaar te vormen. Dat ongrijpbare spel van in- en uitsluiting dat ook in de Balie werd opgevoerd, wordt in deze studie beschouwd als een 'spiegeldans': 'the mirror dance of colonial meaning making', een lange reeks van beelden, tegenbeelden, denkbeelden.^33. Het ongrijpbare verschil tussen de twee werelden - de koloniale ervaring en de eigen samenleving in het moederland - wordt hier verbonden aan wat James Clifford als volgt omschreef: 'Both colonial and ethnographic situations provoke the unnerving feeling of being on stage, observed and out of place. Participants in such milieux are caught in roles they cannot choose.'^34. Clifford schreef dit in een kritiek op de ontwikkeling van de antropologie, waar de participerende onderzoeker, zich sterk bewust van zijn eigen aanwezigheid in een andere cultuur, zijn verhaal noteert en er mee op reis, aan de haal gaat. Ik ben ervan overtuigd dat veel Europeanen die in een koloniale situatie hebben geleefd, ook na terugkeer in Europa 'on stage' zijn gebleven. Het onbehagen, 'the embarrassment' van de koloniale maatschappij (niet per se alleen het politieke geblunder waarnaar Multatuli verwees, maar het geheel aan koloniale verhoudingen en de achterliggende vragen naar de motieven voor overzeese expansie) werd door hen omgebouwd tot deskundigheid. Die deskundigheid werd ingezet ter verdediging van de status quo, ter verbetering of ter bekritisering van het koloniale bestuur. Maar het kolonialisme als zodanig kon niet worden 'weggedacht', er was geen alternatief zonder Europa.^35. Dat gold zelfs voor de kritische Multatuli die deze mechanismes in 1860 al vlijmscherp onder woorden bracht.

Aldus is het patroon dat we kunnen zien op het weefsel van de collectieve herinnering het resultaat van een complexe structuur van schering en inslag, met invullingen en uitsparingen. Het is eerder een Indonesische dubbel-ikat dan een Hollandse kaasdoek. In die beeldspraak is de doorwerking van de koloniale ervaring naar de Nederlandse maatschappij dan als het ware een van de uitsparingen in het weefsel van het Nederlandse wereldbeeld. Die uitsparingen verwijzen wellicht naar een gedeeld geheim, een onderscheidingsteken, een ervaring die men terug in Holland niet kwijt kan of zelfs in de kolonie voor zichzelf nooit heeft verwoord. Ze zijn even bepalend als de gevelsteen, het schilderij en andere zichtbare aanhechtingen en draden die de basis vormen van het weefpatroon van de collectieve herinnering.

32. Jan Blokker 'Kleinkinderen van de thee'. de Volkskrant 12-8-1995.

33. Ontleend aan Taussig 1987; zie ook Pratt 1992.

34. Clifford 1988, p. 79.

35. Said (1993, p. 189) signaleert dit in romans uit de hele twintigste eeuw voorafgaand aan de dekolonisatie (Conrad, Forster, Lawrence, Malraux): 'I venture the suggestion that when European culture finally began to take due account of imperial “delusions and discoveries” (...) it did so not oppositionally but ironically, and with a desperate attempt at a new inclusiveness.'

[p. 25]

Het perspectief van de kosmopoliet

Maar hoe kan de textuur van de collectieve herinnering daadwerkelijk worden ontrafeld? Hoe kan het expansiedenken, het superioriteitsdenken, het zelfvertrouwen, de handelsgeest, het avontuur, hoe kan het analytische verhaal van Said worden teruggebracht naar een menselijke maat waarin ruimte is voor ambivalenties en ongemak? Het Verlichtingsdenken en het christendom gingen immers niet naadloos over in een expansionistische attitude; er werd ook getwijfeld, geschipperd, kromgeredeneerd en gezwegen. Een ingang te vinden om ook dat te kunnen onderzoeken, is essentieel om enigszins greep te krijgen op deze discussie, waar het gelijk zo snel gehaald dreigt te worden in een nieuw 'universalising discourse' dat voor het signaleren van bepaalde tendensen put uit oneindig veel mogelijke resultaten van die tendensen, zonder dat deze met elkaar in een verband hoeven te staan. Wat dus is in dezen een kritisch verband?

Van Vree wees, vanwege de doorwerking van de Tweede Wereldoorlog in de collectieve herinnering, op de weerslag van individuele geschiedenissen in openbare bronnen (beelden, films, gebouwen, boeken, wetenschappelijke debatten). Ik volg hem in verband met het koloniale verleden daarin dus na. Maar daarbij zal ik die individuele geschiedenissen zelf als uitgangspunt nemen en onderzoeken hoe zij mede de vorm bepaalden van die openbare bronnen die het denken over niet-westerse culturen in Nederland tot vandaag de dag beïnvloeden. Net als Hella Haasse en Cynthia McLeod kies ik daarvoor als rode draad een familie: de adellijke familie Van Breugel, aangetrouwd met Blomhoff en De Flavard de Wolff. Ze is afkomstig uit het achttiende-eeuwse regentenpatriciaat. De zonen en schoonzonen hebben door hun werk en belangstelling een actief aandeel in het verstevigen van de Nederlandse rol op het wereldtoneel, terwijl de dochters en schoonzusters zich vierkant achter de mannen opstellen en hun ervaringen delen. Ik bespreek hun levensloop niet strikt biografisch: het gaat mij om de belevenissen van de hoofdpersonen in den vreemde in relatie tot de openbare bronnen van het kolonialisme in de breedste zin van het woord.

Bij de beschrijving van deze familie voer ik de beeldspraak van wereldtoneel en panorama, zoals gezegd, vrij ver door. De niet-westerse wereld wordt zowel beschreven als ook geanalyseerd als decor. Er zijn hoofdrolspelers die met elkaar in een door mijzelf gecreëerde gelijktijdige ervaringswereld leven, waardoor hun ervaringen in het centrum Nederland op elkaar betrokken kunnen worden, ook al waren ze in de vorige eeuw gescheiden door een zeiltocht van maanden over de oceaan. Omdat er, vanwege het belang van de slavernijdiscussie, geen verhaal geschreven kon worden zonder West-Afrika, hoewel 'mijn' familie daar nooit was, heb ik West-Afrika wel in het panorama ingevoegd. Zuid-Afrika, Noord-Amerika en China daarentegen, heb ik gepasseerd. Zij behoren tot die delen van het decor waar (vrij naar Picasso) voor de duur van de voorstelling gordijnen voor de ramen zijn gehangen. Daarmee is het verhaal dus geconstrueerd, maar niet gefantaseerd: de biografische invalshoek biedt werkelijk een goed zicht op een

[p. 26]

Nederlandse samenleving waar de ervaringen met niet-westerse culturen in familieverband bij elkaar komen. Ze biedt de mogelijkheid om aan te knopen bij de activiteiten, de keuzes en het toeval, de historische contingentie in het leven van een negentiende-eeuwse familie, op zoek naar de zichtbare en onzichtbare doorwerking van de uitdijende wereld in Nederland. Via de ervaringen van mijn hoofdpersonen komen we de openbare bronnen tegen, zoals wetten, discussies, wetenschappelijke inzichten, maatregelen van de overheid en particulier initiatief; musea, collecties en individuele objecten met hun eigen geschiedenis; geheide loopbanen en afwijkende paden. Het is dankzij de familie dat dit verhaal te structureren was.

Dat is standsbewuste Nederlandse families eigen. Op vele manieren is zo'n familie zowel bewaarplaats als organisator van herinneringen die een wereldbeeld beeld mee invullen.^36. Al naar gelang de positie in de samenleving treden daarbij binnen families eigen accenten op. De vroege negentiende eeuw was niet louter in abstracte zin, op een nationaal politiek niveau een vormende periode voor Nederland op het wereldtoneel; het is verbluffend hoeveel lijnen er in familieoverlevering en veralgemeend naar nationale instituties te trekken zijn over deze kleine tweehonderd jaar, lijnen die lopen langs mensen (nazaten van - vaak op foto's nog zichtbare - voorouders) en langs voorwerpen. Zoals de roman de literaire vorm bij uitstek van het imperialisme is genoemd, zo is wat Nederland betreft mijns inziens het familieverband van de negentiende-eeuwse bestuurlijke en culturele elite de schoot waarbinnen zich een imperialistische cultuur ontwikkelde. Het is de basis waar ieder zijn of haar plek kent; waar de onzekerheid van de reiziger, de handelaar, de diplomaat, de missionaris, de echtelieden overzee, wordt omgebouwd tot kennis van de wereld, tot zekerheid. De kosmopoliet bleef er 'on stage' maar speelde voor een thuispubliek dat daarmee deelde in zijn kosmopolitisme. Vandaaruit kreeg het onbehagen zin in een nationaal zelfbeeld en werden voorwerpen behangen met onomstreden betekenissen.

De familie die hier model zal staan is geen statisch 'typisch Hollands' gegeven. Integendeel, in de standenmaatschappij van het jonge koninkrijk aan het begin van de negentiende eeuw nam zij een andere positie in dan in de klassenmaatschappij die Nederland als imperialistische natie aan het einde van die eeuw was geworden.^37. De invloed van het Nederlandse imperialisme op de Nederlandse elite en familieverhoudingen beperkte zich niet tot nieuwe militaire en bestuurlijke loopbanen overzee, reizen en afwezigheid; ze werkte ook door in binnenlandse verschuivingen van politieke en economische macht en invloed, in veranderingen in het denken over bezit en arbeid, in het verdwijnen van oude en het opzetten van nieuwe sociaal-culturele netwerken, in de opkomst van de overheid als werkgever en in ervaringen met vaderlandse trouw in een nationaal leger dat overzee vocht in een aanvalsoorlog. In Nederlandse studies over de adel en het regentenpatriciaat in de negentiende eeuw wordt ten onrechte zelden de vraag gesteld hoe deze elites zich invoegden of initiatief namen in deze expanderende wereld. Hooguit duiken de 'Indische Fortuinen' op.^38.

Geconstateerd is dat slechts weinig Nederlanders daadwerkelijk overzee gingen werken. Wanneer we daarbij de gewone soldaten buiten beschouwing laten,

36. Van Vree wees de familieoverlevering aan als een van de bronnen van het collectieve geheugen; Nicolaï (1992) werkte het idee van familie en een continuïteit van familiecultuur uit aan de hand van vererving van voorwerpen. Zie ook Cohn (1996, p. 105) die oorlogsbuit in familiebezit beschouwt als symbolen voor 'the privation and the sense of triumph generated by the war'. Geleidelijk aan vinden dergelijke voorwerpen hun weg naar openbare collecties en vormen daar een nieuwe eenheid, gerelateerd aan het verleden.

37. Kuiper 1993, p. 42-45.

38. Kuiper 1993, p. 37.

[p. 27]

vermoed ik dat onder hen in het begin van de negentiende eeuw de overgrote meerderheid afkomstig was uit wat genoemd is de 'grote burgerij', die rond 1850 drie procent van de Nederlandse bevolking uitmaakte maar vrijwel de gehele eeuw een overtuigende meerderheid vormde in de Tweede Kamer, ongeacht de politieke partij waartoe de afgevaardigden behoorden.^39. Dit boek gaat over de wijze waarop leden uit deze families de niet-westerse wereld tegemoet traden en in huis haalden. Hun ervaringen zijn van grote invloed geweest op het Nederlandse denken over niet-westerse culturen, en daarbij is sprake van een grote continuïteit. Het is frappant hoe sterk familietradities vanuit de vroege negentiende eeuw hebben doorgespeeld in de loopbaan van latere generaties. Dat geldt voor de diplomatieke dienst, het koloniaal bestuur, het leger, de cultuurondernemingen, de kerk en zending, alsmede voor de bijbehorende instituties en wetenschappelijke instellingen in Nederland. De familie Van Breugel die hier centraal staat is uniek, maar er zijn tal van andere families die op net zo'n manier zouden hebben kunnen figureren. Het verhaal was dan anders gelopen, er waren andere cases, andere continenten ook opgedoken, maar het palet aan ervaringen was even breed geweest. Deze verbindingslijn met de vroege negentiende eeuw lijkt pas sinds de laatste decennia te worden afgebroken; als Nederland de eenentwintigste eeuw ingaat zal wat dat betreft de negentiende eeuw echt afgelopen zijn. Culturele instituties zoals de volkenkundige musea, die uit die eeuw, uit het streven van die elites zijn voortgekomen, zullen zich daarvan terdege rekenschap moeten geven en zich moeten bezinnen op hun achterban en hun maatschappelijke rol in de Nederlandse cultuur van de eenentwintigste eeuw.

En daarmee zijn we weer uitgekomen bij de Heren van de thee, die hun succes in boekvorm mede te danken hebben aan het feit dat de nazaten in Nederland zonder probleem op te sporen zijn en het koloniale verleden koesteren in hun familiearchief, collecties, mondelinge overlevering en de Volkskrant. Niet zozeer wat deze families overzee deden, als wel vanuit welke percepties dat gebeurde en hoe dat destijds en tot nu toe doorwerkte in Nederland is essentieel voor de vraagstelling van dit boek. Daarbij zal ik me behalve op archieven ook op voorwerpen baseren als bron van informatie.

39. Van Holthoon 1985, p. 78, p. 126, p. 140.

Beeldvorming en wetenschap

Voorwerpen spelen binnen een familie een belangrijke rol bij het doorgeven van herinneringen. Veel etnografica van particulieren die in de negentiende eeuw werden meegebracht naar Nederland, zijn inmiddels terecht gekomen in openbare instellingen. Dat geldt voor zorgvuldig samengestelde collecties, maar ook voor toevallige voorwerpen die als souvenir van de een aan de ander zijn doorgegeven. Zelfs het petje van Jacques Perk, de fez die hij van zijn opa Van Breugel, de consul van Tripoli kreeg, kunnen we nu in Den Haag in het Letterkundig Museum gaan bekijken.^40. Eenmaal in het museum zijn deze objec-

40. Collectienummer P3363; fez van rood vilt van Jacques Perk.

[p. 28]

ten uit niet-westerse culturen tot vertegenwoordigers geworden van de betreffende niet-westerse cultuur, waarbij onvermijdelijk stereotypering optrad.

Voorwerpen, collecties van voorwerpen, tentoonstellingen en musea/museumconcepten zullen hier net als boeken, schilderijen, loopbanen en brieven, gebruikt worden om vanuit het poppenhuis naar buiten te kijken. Het zijn dierbare archieven van informatie en betekenis, maar dan niet als de beeldenreeks van Blakely, en evenmin op de manier die de beroemde Franse antropoloog Marcel Mauss in een instructie voor verzamelaars in 1931 onder woorden bracht. Mauss wees antropologen op de autonome betekenis van voorwerpen als authentieke bronnen ter karakterisering van verschillende typen samenleving.^41. Autonoom zijn objecten mijns inziens echter alleen als er geen betekenis aan toegekend wordt, als ze niet in een gemeenschap - hun eigen of een vreemde gemeenschap - functioneren. Binnen een familie of in musea gebeurt dat bij uitstek juist wel. En voor etnografische voorwerpen geldt bovendien dat ze daarmee een tweede leven krijgen binnen een andere cultuur dan die waaruit ze voortkwamen.^42. De voorwerpen vertegenwoordigen een niet-westerse cultuur voor een westers publiek en laten tegelijkertijd iets zien van de westerse aanwezigheid overzee. Op die niet-westerse culturen zelf zal ik hier niet ingaan. De spiegeldans van beelden en tegenbeelden staat centraal, gekoppeld aan de overzeese lotgevallen van de hoofdpersonen van dit boek.

Want om zo naar de rol van etnografica in het Nederlands panorama van de wereld te kunnen kijken, hebben we tussenpersonen, koeriers nodig. De hoofdpersonen van dit boek zullen deze koeriersrol spelen. Ze verzamelden van allerlei, om uiteenlopende motieven. Daarbij waren ze zich nog onbewust van de classificaties, waardenbepalingen en imperialistische connotaties waar deze voorwerpen in de loop van de negentiende eeuw via de wetenschap, de kerk, de politiek, handelstentoonstellingen, museale criteria of de kunsthandel mee opgeladen zouden worden.^43. In eerste instantie leverden de verzamelaars zelf bij deze voorwerpen een verhaal en het is dat verhaal wat me hier interesseert, als rechtstreekse verwijzing naar contacten overzee. Daarbij zullen we ons bij wat ze dan zeggen realiseren dat de koeriers ook thuis nog 'on stage' zijn. We moeten achter de voorwerpen zoeken naar hun geheim, zoals een antropoloog in een niet-westerse cultuur steeds zoekt naar de geheimen en initiaties binnen de gemeenschap.

Mauss was in de rol van de koeriers niet direct geïnteresseerd. Hij zocht, onder meer met behulp van voorwerpen, naar de ware karakteristieken van een cultuur. Vandaag wordt er ernstig aan getwijfeld of zulke karakteristieken wel bestaan, of een buitenstaander van een cultuur die die cultuur tracht te karakteriseren, daarmee niet vooral bezig is greep te krijgen op zijn eigen relatie tot die cultuur. Volkenkundige musea hebben in de loop der tijden sterk bijgedragen aan het ontwikkelen van dergelijke karakteristieke beelden, 'essential images' van niet-westerse culturen. Het is een van de aspecten van de creatie van een tweedeling tussen Europese en niet-westerse culturen, van de cultuur van het imperialisme die hier aan de orde zullen komen.

41. 'Because of the need that has always driven men to imprint the traces of their activity en matter, nearly all phenomena of collective life are capable of expression in given objects. A collection of objects systematically acquired, is thus a rich gathering of admissible evidence. Their collection creates archives more revealing and sure than written archives, since these are authentic, autonomous objects that cannot have been fabricated for the needs of the case and thus characterize types of civilizations better than anything else.' Mauss aangehaald in Clifford 1988, p. 66-67

42. Ik refereer hier aan de notie van een 'biografie' van voorwerpen, uitgewerkt in Appadurai 1988.

43. Clifford 1988, p. 132: 'Once everything in a culture is deemed worthy in principle of collection and display, fundamental issues of classification and value are raised.' Het is een gemiste kans dat Bergvelt c.s. in het grote overzichtswerk Verzamelen... (1993) volkenkundige collecties en etnografica in particuliere verzamelingen, evenals opvattingen over niet-westerse kunst en cultuur, hebben overgeslagen. Zie hoofdstuk 6.

[p. 29]

Niet alleen wat de volkenkunde en kunst- en literatuurgeschiedenis betreft, ook bij de wetenschappelijke specialismen die voor dit onderzoek te hulp zijn geroepen valt het op dat de onderzoekstraditie samenhangt met de specifieke historische relatie van Nederland met die verschillende gebieden, en daarmee in zich ook informatie over de cultuur van het imperialisme in Nederland bevat. Neem de accentverschillen tussen geschiedenis en antropologie in de bestudering van slavernij of van marrons in Suriname; of de van oudsher betrekkelijk geringe aandacht voor de islam en Nederlands relatie met het islamitisch cultuurgebied. Een terugkerend thema in dit verband betreft de geheimzinnigheid van Japan - die ondoorgrondelijke cultuur waarop Nederland op geen manier greep wist te krijgen. De studies over Japan lijken er vanaf de eerste publicatie van Caron in 1646, de Beschrijving van het Magtigh Coninckrijck Japan, telkens weer op uit te draaien dat wij Japan niet kunnen snappen.^44. Zo omschreef Kees Fens in 1997 aan het slot van een bespreking van een tentoonstelling van prenten van de Japanse kunstenaar Hiroshige de Europeaan als een soort reus op lemen voeten:^45. 'Daar lopen wij, westerlingen, te groot voor dit werk, te lomp ook misschien en, onvermijdelijk, alles naar onze begrippen interpreterend. Er liepen die ochtend een klein aantal Japanners door de zalen van de Royal Academy. Ze moeten de enigen zijn geweest die er thuis hoorden. In elk geval de enigen die de gelijke geest van gedicht en plaat kennen: het is het, maar het is ook iets anders. En dat is misschien wel het wezen van kunst.'

De Nederlandse onbekendheid met Japan was aanvankelijk een door de Japanners tot 1854 voorgeschreven onbekendheid, maar ze heeft daarna nooit meer helemaal over willen gaan. Er bestaan ook amper dwarsverbanden tussen de kunst- en cultuurhistorische studies over (Nederland en) het klassieke Japan, en studies over (Nederland en) het Japan van de twintigste eeuw. In dit laatste genre is de nadruk verschoven naar politieke en sociaal-economische geschiedenis en heeft Japan een grotere interne dynamiek gekregen. Japanners zijn dan ook sinds de aanval op Pearl Harbor de Nederlandse leefwereld binnengetreden. 'It was one thing to be a dream-land of cherry blossoms, geisha and temples, it was quite another to be a non-white country with a formidable army and navy and a competitive economy,' concludeert de historicus Lehmann.^46.

De noodzaak om Japan steeds weer te doorgronden en uit te leggen aan het Westen is niet typisch Nederlands; ze spreekt ook uit het invloedrijke boek van Ruth Benedict, de Amerikaanse antropologe die in de Tweede Wereldoorlog in het kader van de Amerikaanse oorlogsvoering de Japanse levenshouding trachtte te doorgronden. The chrysanthemum and the sword (1946) bevat haar visie op Japan, op 'what makes Japan into a nation of Japanese'.^47. Het betoog is opgezet als een cultureel-antropologische verklaring van de politieke en culturele machtsverhoudingen binnen de Japanse samenleving en, afgeleid daarvan, van het vechtgedrag van de soldaten, van wreedheden in de kampen, en de houding van de burgerbevolking. Haar onderzoek moest bijdragen aan een Amerikaanse beoordeling van de (toekomstige) rol van de keizer en een zo goed mogelijke sturing van het na-oorlogse vernieuwingsproces van Japan. Benedicts analyse komt in antropologische stijl uit op een karakterisering van de Japanse cultuur als een

44. Zie ook recent Karel van Wolfferen, De onzichtbare drjfveren van een werelmacht (1989). In 1996 verscheen er een boek van Elbrich Fennema, Hoe Japan merkt. Het feit dat de boeken waarin Japan voor niet-Japanners wordt verklaard vrijwel allemaal ook in andere talen vertaald werden, geeft aan dat deze onbekendheid met Japan niet uniek was voor Nederland. Zie het overzicht van alle Japan-beschrijvingen van Nederlanders of anderen in dienst van de VOC, door Frits Vos in 'Mihatenu Yume. An unfinished dream: Japanese studies until 1940'. In: Ottespeer (ed.), 1989, p. 354-377

45. De tentoonstelling in de Royal Academy of Arts in Londen werd samengesteld door de conservator van het Rijksmuseum voor Volkenkunde in Leiden, Matt Forrer. de Volkskrant van 18-7-1997.

46. Lehmann 1978, p. 48.

47. Benedict (1946/67, p. 9) schrijft dat Japan vreemd is voor ons, terwijl als we Tocquevilles vertoog over de gelijkheid in Amerika lezen 'we recognize, as we read, that America in 1830 was already America as we know it' (p. 30)

[p. 30]

'schaamtecultuur'. Maar de publicist Ian Buruma, vertrouwd met zowel de Europese als Japanse cultuur, zet in Het loon van de schuld (1994) vraagtekens bij zo'n antropologische beeldvorming over Japan. In een vergelijking van de omgang met het oorlogsverleden in Duitsland en Japan betwijfelt hij de waarde van een analytisch begrip als 'schaamtecultuur' waardoor Japan essentieel anders zou zijn dan het Westen waar een 'schuldcultuur' zou heersen.^48.

Het loon van de schuld staat daarmee in een discussie die in 1978 door Edward Said werd geopend met Orientalism, een analyse van de oriëntalistiek als wetenschapsdiscipline, als denkwijze en als 'discourse of power' oftewel als onderdeel van een westerse machtsstrategie ten opzichte van 'de oriënt'. Said concludeerde destijds dat het (Engelse, Franse en Amerikaanse) oriëntalistische onderzoek naar oosterse talen, religie, politiek en cultuur, qua vraagstelling en richting van onderzoek geheel verweven was met westerse machtsuitbreiding.^49. Nederlandse oriëntalisten hebben Saids zienswijze niet bepaald juichend omarmd. In de jubileumbundel Leiden oriental connections (1989) werd vanuit de lange en sterke onderzoekstraditie op dit vakgebied van de Leidse universiteit bezwaar gemaakt tegen het reduceren van oriëntalistiek - van 'oriental scholarship' - tot oriëntalisme: studie en beeldvorming over de oosterse wereld in het kader van westerse expansie.^50.

In de verschillende bijdragen aan de bundel Leiden oriental connections (over de bestudering van islamitisch recht, islam, de opleiding tot bestuursambtenaren, de culturele antropologie, Arabistiek, sinologie, Japan-studies, Javaans en adat-studies) wordt echter wel voor vrijwel alle wetenschapsdisciplines die met oriëntalistiek te maken hebben, geconstateerd dat vergeleken met Engeland, Frankrijk en Duitsland hun ontwikkeling in Nederland laat begon. Maar waarom dat dan was en hoe het expansieve koloniale beleid van de jonge Nederlandse natie het na 1815, anders dan bijvoorbeeld in Engeland, dus blijkbaar geheel zonder de wetenschap af kon, blijft in het vage.

In deze studie is dat wel een vraag. Nederland voerde vanaf 1815 een doelgericht beleid ter uitbreiding van het directe bestuur in de koloniën. Koning Willem I nam daarbij aanvankelijk een voorbeeld aan het Engelse bestuur in India, waar de oriëntalistiek - onderzoek naar de oude wetten, talen, sociale indelingen onder de bevolking, landgebruik - inderdaad in het kolonialisme èn in Engeland zelf, een rol speelde. Het wetenschappelijk onderzoek in Nederlands-Indië raakte echter al snel na 1815 danig in de knel. De vestiging van gezag en het beheer van de koloniale bezittingen was meer gebaat bij een goed leger. Ook in Nederland werd het 'niet-westers' onderzoek van talen en cultuur door diezelfde overheid amper georganiseerd. Het Nederlands Bijbel Genootschap nam het voortouw bij de bestudering van oosterse talen, met het oog op vertaling van de Bijbel. Koning Willem I legde zich vooral toe op een nationale etnografische collectie.

Daarmee heeft deze aanvangsfase van het Nederlands imperialisme altijd iets vaags gehad. Ze speelde zich af achter de horizon, zonder studie, reflectie, politiek debat in eigen land. En toen dat wel van de grond kwam, was het koloniale bewind als zodanig gevestigd en kritiek op dat gegeven, op het feit dat

48. Buruma 1994, p. 123, p. 260-268.

49. Een centrale notie in Orientalism is Saids stelling dat de oriëntalistiek heeft bijgedragen aan het creëren van vaststaande beelden over 'het Oosten', van een essentieel verschil tussen Oost en West, dat weinig relatie had met de samenlevingen die zich in het Oosten ontwikkelden, maar handzaam was in het Westen. 'Under the general heading of knowledge of the Orient, and within the umbrella of Western hegemony over the Orient during the period from the end of the eighteenth century, there emerged a complex Orient suitable for study in the academy, for display in the museum, for reconstruction in the colonial office, for theoretical illustration in anthropological, biological, linguistic, racial and historical theses about mankind and the universe, for instances of economic and sociological theories of development, revolution, cultural personality, national or religious character.'
Said 1978, p. 7.
De beelden en denkbeelden over de oosterse samenleving die uit dit onderzoek voortkwamen functioneerden als een soort tegenbeelden in de vorming van een Europese identiteit. Mede onder invloed van het commentaar op de eenzijdige tegenstelling tussen een actief 'Westen' en een passief 'Oosten' in Orientalism, heeft Said in Culture and irnperialism (1993) de focus op representaties van de oriënt, van de wereld van de islam als machtsinstrument in het Oosten, losgelaten. Hij verplaatste het perspectief radicaal naar Europa (en wat de twintigste eeuw betreft ook de VS) en laat zien hoe het imperialisme als cultuur en de cultuur van het imperialisme daar in de eerste plaats het wereldbeeld vormde. De niet-westerse wereld werd er diepgaand door beïnvloed maar was niet louter het object van beeldvorming, niet - zoals in Orientalism nog werd betoogd - louter een westerse creatie. Ze maakte deze cultuur ook zelf méé, reageerde, antwoordde, nam initiatief en ontwikkelde zich verder.

50. Dat gebeurde in krasse bewoordingen: '...if Oriental scholarship is reduced to “Orientalism” - verbal aggression preceding physical aggression - then scholarship becomes a mere tool, hostility its essence; then a fateful line leads directly from, say, Voltaire to colonial wars and gas chamber. Then “antithetical knowledge”, as proposed by Edward Said in his Amsterdam lecture of 1981, might be useful as counter-poison. (...) Had Champollion the wrong attitudes?, Maxime Rodinson asked in his Leiden address of 1976. Why bother? He deciphered the hieroglyphs!' De Leidse kritiek richtte zich op Saids beperking tot de Engelse, Franse en hedendaagse Amerikaanse oriëntalistiek (waardoor de zeggingskracht ten aanzien van Nederlandse of Duitse ontwikkelingen werd betwijfeld) en op de vele historische onnauwkeurigheden in zijn betoog. Maar bovenal verzette men zich tegen de benadering van de geschiedenis van de eigen wetenschapsdiscipline in termen van beeldvorming en koloniale macht. In plaats daarvan werd gepleit voor 'a conception of science as a progressive, piecemeal undertaking, from the errors of which we can learn without making them the essence of it'. Ottespeer 1989, p. 5-6.

[p. 31]

Nederland een koloniale macht was, ondenkbaar. De spons die de invloeden van buiten zo makkelijk opneemt, liet zich domweg niet uitknijpen. Een van de redenen die we daarvoor in deze studie zullen aanvoeren is de zwakke waardering voor de eigen cultuur, die ook doorklinkt in Kees Fens' reus op lemen voeten. Waar de Engelsen hun eigen taal, hun eigen literatuur, hun eigen onderzoekstraditie ten aanzien van gewoonterecht en plattelandsstructuur meenamen naar de koloniën, had Nederland slechts de Bijbel in de aanbieding.

We zullen dit probleem van de samenhang tussen wetenschappelijke ontwikkeling, beeldvorming over niet-westerse culturen en de consolidatie van Nederlands positie op het wereldtoneel niet bespreken met de oriëntalistiek als zodanig als vertrekpunt. De contemporaine bronnen zijn de leidraad, het geheel aan informatie over niet-westerse culturen (met name over Nederlands-Indië, Japan, Tripoli en Suriname) die mijn hoofdpersonen lazen voor ze op reis gingen of die ze mee naar Nederland brachten. Hun verhalen en geschriften, hun collecties, hun activiteiten in Nederland gericht op kennis van en controle over de niet-westerse wereld, bevatten bouwstenen voor wat later kernelementen zullen blijken te zijn in de typering van die culturen. Wat dat aangaat zijn de Nederlandse oriëntalisten niet de enigen die zich door Saids commentaar aangesproken hoeven te voelen. Ook de wetenschappelijke aandacht voor Afrika en de West maakte onderdeel uit van de vorming van een door Europa gecontroleerde wereld waarin Nederland haar eigen plaats zocht.

In Allison Blakely's analyse van de Nederlandse beeldvorming over zwarten spelen wetenschappelijke teksten in de creatie van een beeld van de ander een bescheiden rol. Hij legt het accent op de feitelijke ontmoetingen met en de daadwerkelijke voorstellingen van zwarten (in reisverslagen, schilderijen en tekeningen, etc.). Omdat het nationale kader van Nederland zijn uitgangspunt is, behandelt hij het Verlichtingsdenken over de menselijke soort en variëteiten vooral als een invloed op deze beeldvorming voorzover een Nederlander, Petrus Camper, zich daarmee bezighield. Maar met name als het om wetenschappelijke invloed gaat is zo'n nationaal kader te eng. Ik zal daarin dan ook verder proberen te gaan, en nagaan hoe het nieuwe wetenschappelijke denken van de Franse en Schotse Verlichting over natuurrecht, beschaving, stadia van ontwikkeling en de menselijke soort, in Nederland werd geïnterpreteerd door individuele burgers die te maken kregen met niet-westerse culturen. De een sprak uit ondervinding, de ander hield de literatuur bij. De vraag hoe contemporaine opvattingen over de menselijke soort doorwerkten in de denkbeelden van onze hoofdpersonen over de legitimiteit van expansie ten opzichte van minder ontwikkelde volken, is van belang om greep te krijgen op de omslag in de Nederlandse expansie die vanaf 1815 zijn beslag kreeg: van handelskolonialisme naar direct bestuur.

De hoofdpersonen van dit boek maken deze omslag zelf door. Het raakt hen voor zover ze direct te maken hebben met Europese overheersing overzee, als bestuursambtenaar, consul, handelaar, slavenhouder. De nieuwe algemeen aanvaarde wetenschappelijke inzichten over principiële gelijkheid bij ongelijktijdige stadia van ontwikkeling, stuurt hun kijk op de niet-westerse samenleving. Ze

[p. 32]

moeten echter worden ingepast in een koloniale praktijk die structurele ongelijkheid inhoudt, en dat is een groot probleem. Het zal blijken dat dit probleem mede in relatie tot de kerk en het protestantse geloof zal worden opgelost. De Verlichting rafelde wetenschap en geloof uit elkaar, maar dat nam niet weg dat ze in het imperialisme samen optrokken.

Zo zijn in wat hier begon als een inleiding op de vraagstelling en onderzoeksmethode van dit boek geleidelijk aan elementen van een conclusie geslopen. Excuses. Ik heb willen uitleggen waarom ik over de lotgevallen van een bepaalde familie uit de eerste helft van de negentiende eeuw schrijf, waarom en hoe ik daarbij ook voorwerpen gebruik als historische bron, en wat dit onderzoek naar beeldvorming over niet-westerse culturen in Nederland te maken heeft met een actueel maatschappelijk bewustzijn. Daarbij constateer ik in mijn bronnen een sterk essentialistisch denken over andere culturen, een vastpinnen van niet-westerse culturen op wezenskenmerken als 'geheimzinnig' of 'tijdloos'. Tot vandaag de dag zit dit denken verankerd in het beleid van openbare instellingen (musea, onderzoeksinstituten), in de organisatie van de wetenschap, en de inhoud van het onderwijs. Mede door de vergaande specialisatie wordt er mijns inziens te weinig op gereflecteerd. Toch is in dit denken een van de sleutels te vinden voor begrip van het imperialisme als cultuur, voor discussie over het weefpatroon van de collectieve herinnering aan het kolonialisme en de doorwerking ervan in een Nederlandse attitude ten opzichte van de niet-westerse wereld en van etnische minderheden in eigen land.

Nederland en de zee

In dit boek varen voortdurend schepen over het wereldtoneel, als negentiende-eeuwse vervoermiddelen van de Nederlandse expansies.^51. Schepen kruisen in de Middellandse Zee ter bescherming van de handel. Ze bombarderen Algiers en bedreigen Tripoli; ze brengen de Grieken wapens tegen de Turken en de Turken wapens tegen de Grieken en importeren Europese goederen in het Ottomaanse invloedsgebied. Schepen varen naar Japan om de shogun zijn bestelling te brengen, waaronder opnieuw de modernste wapens en moderne scheepsapparatuur, anatomische leerboeken en een encyclopedie. Een enkel schip vervoert nog illegaal slaven binnen de Caribische wateren. Schepen vergaan, op de thuisreis van Batavia naar Amsterdam; ze worden - vol Surinaamse koffie - tegengehouden door de Engelsen wegens de Engelse blokkade van de kust tijdens de Belgische opstand. In Nederland bloeit het verzekeringswezen, de politiek discussieert over handelsvoorwaarden en wapensteun, zeeslagen en bombardementen worden geschilderd volgens de beste traditie van de Hollandse zeeschilders. En gaande de eeuw, met name na 1860, wordt het zeilschip meer en meer vervangen door stoomschepen.^52.

De zee, zeeslagen en macht; ze horen bij het agressieve Nederland dat voor 1830 voortdurend ergens, vaak op meerdere plaatsen tegelijk in strijd verwikkeld was.^53. Maar ze passen niet echt in het pacifistische zelfbeeld van de koopman en

51. Onder koning Willem I werd Nederland weer een grote scheepvaartnatie. Van Holthoon 1985, p. 5.

52. De Moor 1989, p. 62.

53. Tilly (1993 p. 55) wijst erop dat Hugo de Groots verhandeling over het zeerecht (1609) als ondertitel draagt: 'The right of the Dutch to take part in the East India Trade'. Hij spreekt over 'the Bellicose Dutch' en maakt dat duidelijk niet een tabel van krijgsverrichtingen tussen 1567 en 1795 (p. 68). In die periode treedt vrijwel geen pauze op; zowel op het vasteland van Europa als overzee doen zich steeds gewapende conflicten voor. Daarbij heeft Tilly dan de 'binnenlandse' Boni-oorlogen in Suriname buiten beschouwing gelaten (Hoogbergen 1985). Deze tabel is wat de negentiende eeuw betreft aan te vullen met gewapend optreden in de Middellandse Zee, in de Indonesische archipel, de veldtocht tegen België, en zelfs schermutselingen in Japan.

[p. 33]

de dominee, van Nederland als tolerante natie, teruggeprojecteerd tot op de Gouden Eeuw, waaraan Blakely refereert. Het is een zelfbeeld dat pas in de loop van de negentiende eeuw ontstond, in een reeks van beelden en spiegelbeelden die in Nederland en overzee werd gevormd. Het door Nederland 'onbegrepen' Japan biedt van die wisselwerking in beeldvorming een boeiend voorbeeld. In Nagasaki staat een Madurodam-Decima, een klein schaalmodel van dat kunstmatige eiland voor de kust dat ook wel venster op de wereld is genoemd. Ook openden de Japanners, die zich over Nederland altijd een beeld hebben willen vormen, er onlangs een Holland-dorp, een representatie van Nederland op ware grootte. De Nederlandse kunstenaar Rob Scholte schilderde daar in de Japanse replica van ons paleis Huis ten Bosch een historisch panorama van de zee en de macht. Het is een eigentijds panorama (ruim 1000 m²) van een verleden van zeeschilders en zeevaart; vol verwijzingen naar de ontdekkingen, de oorlogen, het geweld en natuurgeweld die aan die zee, aan de Nederlandse en de Europese expansie, verbonden zijn. Zijn beeldverhaal begint als een idylle: een kind ligt op zijn buik in het gras aan de slootkant en speelt met een papieren bootje in het water. Het eindigt bij de onomkeerbare verwevenheid van de wereld in een onderling verband van aantrekking en afstoting, en daar sluit het beeld weer aan bij het jongetje in het gras dat droomt over de zee.

Ook wij zullen hier beginnen met de jongensdroom van Scholtes panorama Après nous le déluge, en er - van zeilschip tot stoomschip - uiteindelijk bij terugkeren. Ook ons verhaal zou kunnen beginnen als een sprookje. Want er was eens een deftige familie. Vader stierf toen de kinderen nog klein waren, maar moeder was flink en voedde haar kinderen op tot brave burgers, die in God geloofden en trouw waren aan hun vorst. Die, op zijn beurt, liet geen middel onbeproefd om de welvaart in zijn rijk te vergroten, tot geluk van de mensheid.

De kinderen stonden midden in de wereld en namen iedere uitdaging aan. De jongste zocht het gevaar, en zeilde weg om het weerspannige Algiers te bombarderen. Zijn broer vertrok om de kansen te grijpen die in de Oost aan zijn land geboden werden. De meest serieuze van het stel bereidde zich goed voor en zag de zonde in de West onder ogen. Het oudste zusje bood zwijgend beschutting aan haar man die de geheimen van Japan kende; het andere zusje, dat goed kon tekenen, stierf te jong. En de stamhouder, die het koninkrijk niet zo goed durfde te verlaten, vond alles prachtig en zette de wereld in de volgorde van het alfabet. Met elkaar probeerde de familie om dat wat beschikbaar was te nemen, wat weerspannig was te bedreigen, wat tot zonde verleidde op te voeden en wat geheim was uit te leggen. Zo dienden deze kinderen de vorst, tot geluk van de mensheid.