De Lage Landen 1780-1980

[p. 361]

VIII. Synthese, 1895-1914

1. Het culturele karakter van de periode

In 1892 publiceerde P.J. Blok (1855-1929) het eerste deel van zijn Geschiedenis van het Nederlandsche volk; in 1900 kwam het eerste deel van de Histoire de Belgique van Henri Pirenne (1862-1935) uit^1.. Beide boeken hadden direct succes. In Nederland en België werden de auteurs geprezen als moedige mannen die een waarlijk nationale taak op voortreffelijke wijze vervulden. Op 2 mei 1900 sprak de steeds actieve Edmond Picard, die een aantal jaren tevoren de discussie over ‘l'âme beige’ op gang had gebracht, in de Senaat waarvan hij lid was over het belang van Pirennes werk^2.. In de volgende jaren toen de publikatie met grote regelmaat werd voortgezet - vóór 1914 voltooide Pirenne vier delen - werd zijn arbeid bewonderd als een nationaal monument. De leden van het koninklijk huis, de officieren die er tijdens hun militaire opleiding mee in aanraking werden gebracht, de politiek en cultureel invloedrijke advocaten te Brussel, de jongelui die een prijs kregen voor een goed examen, de burgerij in stad en provincie en de letterkundige elite bestudeerden Pirenne. Van zijn vierde deel werden bij verschijning in de zomer van 1911 in drie dagen tijds zevenhonderd exemplaren verkocht^3.. Natuurlijk was dit voor een deel te danken aan de buitengewone kwaliteit van Pirennes inzicht en stijl. Bloks werk echter, dat geleerd en nuttig was maar zowel intellectueel als esthetisch op een veel lager niveau stond, trok in Nederland eveneens grote aandacht, al werd het nooit zozeer een object van modieus snobisme. De populariteit van deze boeken was dan ook geen toeval. Integendeel, het feit dat zij in de jaren negentig werden geconcipieerd, de geschiedopvatting die eraan ten grondslag lag en hun succes waren in verschillende opzichten karakteristiek voor de cultuur van dit decennium.

In de jaren tachtig aarzelde een extremistische groep van letterkundigen niet om in haar strijd tegen de traditie de beschaving en de gemeenschap op te offeren aan een buitensporig individualisme, dat tegelijk met de taalvormen ook de voorwaarde van alle samenleving, het menselijk contact, vernietigde. In de jaren negentig reikte de culturele stijl naar het andere uiterste van de wilde slingerbeweging die hem in deze nerveuze tijd kenmerkte. Met dezelfde roekeloosheid waarmee men zich in het voorgaande

1. P.J. Blok, Geschiedenis van het Nederlandsche volk (8 dln., Leiden, 1892-1907). Een Duitse vertaling verscheen van 1902 tot 1918; een bewerking van stukken ervan in het Engels in vijf delen van 1898 tot 1912. H. Pirenne, Histoire de Belgique (7 dln., Brussel, 1900-1932). Het eerste deel van de Duitse vertaling, die na 1914 niet werd vervolgd, kwam in 1899 uit. Een Nederlandse vertaling verscheen te Gent van 1902 tot 1933. Zie over Pirenne vooral Bryce Lyon, Henri Pirenne: A Biographical and Intellectual Study (Gent, 1974).

2. Henri Pirenne: Hommages et souvenirs (2 dln., Brussel, 1938), i, 132.

3. Ibid., 182-184.

[p. 362]

decennium in de diepste crisis van de eeuw had gewaand, streefde men nu naar een alles overkoepelende synthese. De strijd tussen ziel en rede, spontaniteit en traditie, individu en gemeenschap, een strijd die van alle tijden is maar lang niet elke periode in zo scherpe vorm beheerst, deze ‘antinomieëntafel van het Nederlandse fin-de-siècle’^4., hoopte men zich te zien oplossen in een nieuw en hoger verband. Op hun rustige, academische manier gaven Blok, hoogleraar in Groningen en Pirenne, hoogleraar in Gent, uitdrukking aan de behoeften van de tijdgenoten en vervulden zij hun verlangen naar de grote samenvatting die boven het particuliere uitstijgt tot het algemene, naar het historische dat aan de individu een plaats geeft in de continuïteit van het geheel, naar het wetenschappelijke en feitelijke dat zekerheid verschaft waar individualistisch impressionisme en subjectivisme woekerden. Pirenne constateerde: ‘il n'y a de science que de l'universel’^5.; Blok poneerde dat er geen onderscheid bestaat tussen de methoden van de natuur- en de geesteswetenschappen, omdat zij beide gegrondvest zijn in de empirie en zoeken naar wetmatigheden^6.. Pirenne en Blok schreven beiden in het bewustzijn dat de geschiedenis een geschiedenis is van collectiviteiten, waarvan de ontwikkeling niet geregeerd wordt door de grillen van individuen of toeval, maar door algemene economische en sociale feiten.

Dank zij de orde die zij brachten in het door hen volledig verzamelde toen bekende materiaal, hoopten zij ook de diepe zin van hun nationale geschiedenissen aan te tonen. De feiten, meenden zij, rangschikten zich als vanzelf tot een machtig verhaal van nationale grootheid. Pirenne dacht dat hij in zijn boek op zuiver wetenschappelijke wijze en zonder enig patriottisch of politiek vooroordeel een werkelijkheid beschreef die, indien zij schoon leek, klaarblijkelijk ook schoon was. Blok werd er zich in de loop van de jaren steeds meer van bewust dat zijn wetenschap het vaderland diende. Het bewerken van het deel, waarin de Opstand behandeld werd, was hem, zoals hij in 1896 in zijn voorrede zei, ‘een bron van onbeschrijfelijk genot, van hartverheffende aandoeningen’. Beiden waren nationalist en royalist. Pirenne bleef zijn hele leven ervan overtuigd dat België. een synthese van de Germaanse en de Romaanse beschavingen, een erfdeel dat zijn generatie ontvangen had dank zij een historische ontwikkeling die in de vroege middeleeuwen een aanvang nam, zijn grote taak uit de late middeleeuwen en de vroege nieuwe tijd opnieuw kon opnemen en een trait-d'union tussen de naties moest zijn, een gemeenschappelijk vaderland, een kruisvaarder voor recht en vrede in de traditie van Godfried van Bouillon^7.. Hij dacht in de stijl van Emile Banning die in de jaren zestig aan dit soort gevoelens vorm had gegeven. Blok was een loyaal vertegenwoordiger van het merkwaardige Nederlandse nationalisme dat in de jaren 1890 inspiratie vond in de Boerenoorlog en zoals Pi-

4. J. Kamerbeek Jr., ‘Huizinga en de beweging van tachtig’, Tijdschrift voor Geschiedenis lxvii (1954), 147.

5. Henri Pirenne, i, 18.

6. P.J. Blok, De geschiedenis als sociale wetenschap (Leiden, 1894), 17-18. Zie ook I.H. Gosses, ‘Petrus Johannes Blok’, Verspreide Geschriften (Groningen, 1946), 492-519.

7. Zo drukte hij het in 1930 uit in een ten slotte niet bij zijn leven gepubliceerde epiloog op zijn Histoire de Belgique: Henri Pirenne, ii, 546.

[p. 363]

renne, naar eigen zeggen, zijn koning Albert met feodale trouw diende - Leopold ii bewonderde hij tot in het diepst van zijn hart -, zo beminde Blok koningin Wilhelmina die hij in de jaren negentig les mocht geven in de vaderlandse geschiedenis. Natuurlijk heeft dit naïeve nationalisme deze boeken voor een grote lezerskring aantrekkelijk gemaakt. In het geval van Pirenne was het nationalisme in zekere zin origineler dan bij Blok. In België was ondanks alles het nationale gevoel zeer zwak gebleven. Godefroid Kurth (1847-1916) die in Luik geschiedenis doceerde en Pirennes leermeester was geweest, schreef eens dat in zijn jeugd de onverschilligheid van de Belgen voor hun land zo groot was dat zij zelfs het volkslied niet kenden. Gedurende de jaren 1880 echter - Kurth was christen-democraat en een vurig aanhanger van het katholieke regime sinds 1884 - was de nationale trots begonnen te groeien^8.. Toch was er vóór 1914 in België geen emotie te vinden die leek op de Nederlandse nationale opwindingen van het fin-de-siecle^9.. Pirennes boek werd daarom begroet als een middel om het nationale bewustzijn te versterken. Het had daar ook de kwaliteiten voor. De schrijver immers ordende de chaos van regionale en lokale feiten in de geschiedenis van de landen die in 1830 de Belgische staat zouden vormen op zo'n wijze, dat het leek of zij al zeer vroeg door een natuurlijke, in hoofdzaak economische drijfveer bijeen waren gekomen en België zodoende een zeer oude nationale existentie bezat.

Van Bloks werk begon in 1902 een Duitse vertaling te verschijnen in de reeks Geschichte der europäischen Staaten, die door Karl Lamprecht werd geredigeerd. Lamprecht was direct verantwoordelijk voor Pirennes besluit een geschiedenis van België te schrijven; in 1894 nodigde de Duitse historicus hem daartoe uit en in 1899 werd de Duitse versie van het eerste deel in Lamprechts serie gepubliceerd nog voor de oorspronkelijke Franse tekst in Brussel uitkwam. Lamprecht zelf was in de jaren negentig in Duitsland een zeer omstreden figuur. In zijn Deutsche Geschichte, waarvan het eerste deel in 1891 het licht zag, probeerde hij op zeer onstuimige wijze het kader van de sterk filologische, tekstkritische methode der Duitse geschiedbeoefening te doorbreken en zijn wetenschap om te vormen tot een sociale wetenschap. Een ongewoon harde en bittere polemiek met voorzichtiger collega's was het gevolg. Voor Duitsland zelf waren de consequenties rampzalig. Lamprecht verloor de strijd en de Duitse geschiedwetenschap miste zodoende de kans op doorbraak naar een nieuwe historische methode^10.. Via Pirenne drong echter heel wat van zijn ideeën elders door. Pirenne immers werd door de Franse historici Marc Bloch en Lucien Febvre beschouwd als een van de patroons van de beroemde school der Annales. Pirenne en Blok stelden zich door hun vriendschap en samenwerking met Lamprecht aan het front van de historische discussie en zij konden dat in eigen land zonder veel risico doen, omdat daar

8. G. Kurth, La nationalité belge (Namen, 1913). Dit boek bevat lezingen uit 1905.

9. Cf. Devleeshouwer, Les Belges et le danger de guerre, 12 e.v.

10. G. Oestreich, ‘Die Fachhistorie und die Anfänge der sozialwissenschaftlichen Forschung in Deutschland’, Historische Zeitschrift, ccviii (1969), 320-363.

[p. 364]

nu eenmaal niet zo'n superieure en zelfverzekerde filologische traditie leefde als in Duitsland, waar ze was ontstaan. Wat Lamprecht wilde, trachtten op hun veel rustiger wijze ook Pirenne en Blok te bereiken. Tegen de individualistische richting plaatsten zij het collectivistische ideaal; het positivisme moest plaats maken voor een psychologische historiografie; het specialisme week voor universalisme^11.. Het is waar dat Blok, die een actieve maar weinig beschouwelijke en in de grond zeer conventionele geest was, ten slotte van alle intenties nauwelijks iets realiseerde; waar het echter om gaat is de oorspronkelijke impuls, omdat deze karakteristiek is voor de hele cultuur in de Nederlanden van de jaren negentig.

Hij is ook karakteristiek voor de moderniteit van deze cultuur. Sinds de jaren tachtig volgde zij niet alleen het Europese ritme, zij gaf soms de maat zelf aan. Toen de Duitse dichter Stefan George in 1896 een lezing in Den Haag hield, constateerden de Nederlandse literatoren met blijdschap dat eindelijk de moderne poëzie, die tien jaar lang slechts in de meest vooruitstrevende landen, Frankrijk, België en Nederland, gebloeid had, nu ook Duitsland bereikte^12.. George erkende dit dankbaar; hij en zijn bentgenoten vertaalden veel Nederlandse gedichten en voelden zich aan sommige Nederlandse letterkundigen verplicht als aan meesters. Toch is over het algemeen slechts zeer weinig van de Nederlandse litteraire produktie in het buitenland doorgedrongen. Terwijl de in het Frans schrijvende Belgen Verhaeren en Maeterlinck roem verwierven en Franstalige geleerden als Pirenne en de neothomist Mercier een leidende internationale functie vervulden, bleven de in het Nederlands gestelde poëzie en proza vrijwel totaal onbekend. De onbekendheid van de Nederlandse taal op zichzelf kan in een periode, waarin Ibsen, Strindberg en de Russische auteurs overal ter wereld werden gelezen, geen doorslaggevende factor geweest zijn. In hoeverre de kwaliteit van het in het Nederlands geschreven werk lager was dan het buitenlandse, valt moeilijk te beoordelen, maar er is geen reden het aan te nemen. Weliswaar muntte de Nederlandtalige letterkunde vooral in de poëtische vormen uit en is lyrische poëzie moeilijk vertaalbaar, toch werden er ook romans geschreven die door bevoegde Nederlandse critici werden geprezen en een groot lezerspubliek vonden. Ook zij echter hadden buiten de Nederlanden geen duurzaam succes. Louis Couperus bijvoorbeeld (1863-1923), wiens immense oeuvre met zijn uiterst gevarieerde inhoud en zijn hypersensitieve tekening van milieus en psyches - de wereld van Oost-Indië, het Den Haag van het einde der eeuw, het hellenisme en de decadentie van het Romeinse Rijk - als een Nederlandse versie van fin-de-siècle-verfijning gelden kan, werd wel vertaald en bewonderd, maar niet in de wereldliteratuur opgenomen. Blijkbaar had de Nederlandstalige letterkunde geen universele zin. Blijkbaar was zij ondanks haar actualiteit en moderniteit zozeer bepaald door

11. In zijn Op het breukvlak van twee eeuwen (2 dln., Leiden, 1967) plaatst J. Romein de discussie om Lamprecht in een breed cultuur-historisch verband: ii, 154 e.v.

12. Lodewijk van Deyssel in De Kroniek, ii (1896), 109, geciteerd in Mea Nijland-Verwey ed., Albert Verwey en Stefan George (Amsterdam, 1965), 19-20.

[p. 365]

de situaties in Nederland en Vlaanderen zelf - situaties die moeilijk te generaliseren waren -, dat zij buiten de grenzen weinig waarde had. Blijkbaar voegde zij aan het in Europa beschikbare fonds van ideeën, uitdrukkingswijzen en gevoelens niets toe dat als wezenlijk belangrijk en nieuw werd beschouwd. Blijkbaar was zij te introvert, te zeer verzonken in de problemen van de eigen omgeving, te sterk verbonden met het eigen, relatief grote lezerspubliek, te provinciaal dus ook, als men het onvriendelijk wil uitdrukken, om betekenis te hebben voor mensen die leefden buiten de zeer volle kring van de intens actieve, heftig reagerende Nederlandse cultuur.

Langs vele wegen kon men trachten de gezochte synthese te bereiken. Marxisme, spinozisme, neothomisme, ‘psychisch monisme’, hegelianisme, anarchisme, symbolisme, om enkele van de prominente stromingen van die dagen te noemen, werden alle voorgesteld als middelen ter genezing van wat velen gingen zien als de ziekte van de jaren tachtig. Zij moesten dienen om de individu te bevrijden uit het isolement, waarin hij in het vorige decennium was gevangen geraakt en zij namen zodoende soms bijna een religieuze zin aan. Vooral de Nederlandse literatuur werd in deze periode gekenmerkt door wat het ‘vates-type’ is genoemd, de profetische poëtische gestalten die in hun verzen hun beleving van de wezenlijke eenheid, waarop leven en wereld berusten, tot uitdrukking probeerden te brengen. Zij behoorden tot een Europese generatie - die van Alexander Blok, Stefan George, Rilke en Yeats^13. - maar nergens wellicht werden de aspiraties van dit geslacht zo hartstochtelijk beleefd als juist in Nederland. Er was in de toon van de cultuur iets heftigs en bewogens, er was in het verlangen naar synthese en eenheid iets buitensporigs. Taal en idee neigden naar het extreme; discussie werd strijd op leven en dood. Herman Gorter (1864-1927) was waarschijnlijk de felste van deze gepassioneerden. Zijn lyrische epos Mei (1889), met zijn soepele, snelle ritme, zijn onophoudelijke ambitie om de steeds verdwijnende schoonheid van de zinnelijke indruk en de klank in woorden vast te leggen, zijn rijkdom aan expressiemiddelen, werd dadelijk toen het uitkwam bewonderd als het grote resultaat van de beweging van tachtig. Toch lagen er destructieve elementen in verscholen die spoedig Gorters kunst gingen beheersen. In de poëzie die hij van 1889 tot 1892 schreef, voerde hij het impressionisme van Mei tot een uiterste; los van alle traditionele vorm zocht hij naar een directe weergave van nauwkeurige, maar bijna onvatbare indrukken of sensaties en soms bereikte hij vrijwel zijn onbereikbare doel. Maar hoe schitterend deze verzen ook waren, Gorter wist zelf dat hij zijn stijl uitputte en niet verder kon. Al in Mei klaagde hij over de eenzaamheid van de dichter die, als hij zichzelf tot God wordt, aan zijn medemensen niets meer heeft mee te delen. Gorter vluchtte in het spinozisme zoals hij dat verstond, vertaalde de

13. Th. Weevers, Poetry of the Netherlands in its European Context 1170-1930 (Londen, 1960), 189.

[p. 366]

Ethica (hij was classicus) en trachtte zijn nieuwe leerstellingen in gedichten om te zetten. Zijn voorbeeld werd door tijdgenoten gevolgd. Het was niet meer dan een korte mode. Toch was zij karakteristiek voor de intellectuele atmosfeer van de vroege jaren negentig. Tot op zekere hoogte was de keuze van Spinoza als leidsman toevallig, maar hij was nu eenmaal aan de jonge letterkundigen uit de nationale traditie bekend en toen zij hem gingen bestuderen, leek hij hun behoeften te bevredigen: zijn wiskundige methode gaf zekerheid, zijn pantheïsme en mystiek wezen naar het grote verband waarin de individu een zinrijke plaats heeft.

Gorters poging om, zoals een latere volgelinge het uitdrukte^14., zijn leven tot in kleinste afdelingen te bouwen op een filosofisch systeem, waarvan hij zelf de maker niet was, mislukte. Toen bekeerde Gorter zich tot het marxisme en trad hij, in 1897, toe tot de drie jaar tevoren opgerichte Sociaal-Democratische Arbeiders Partij. Dit was een beslissing, die niet alleen voor Gorters poëzie maar ook voor de geschiedenis van de sdap ernstige consequenties had. Het was geen gering feit dat een man van Gorters kaliber lid werd van een partij, waarvan de aanhang nog klein was - zij telde 2200 leden in 1898 - en eigenlijk beperkt bleef tot de landarbeiders in Friesland en de arme joodse bevolking van Amsterdam^15.. Het is begrijpelijk dat de beroemde dichter en zijn leerlinge, de dichteres en publiciste Henriëtte Roland Holst (1869-1952) die zich tegelijk als partijlid liet inschrijven, al spoedig een buitensporig belangrijke plaats in de sdap verwierven. Dank zij hun hartstochtelijke en onuitputtelijke activiteit als theoretici, propagandisten en dichters kreeg het socialisme een intellectuele kwaliteit die het in Nederland nog niet bezeten had. Zij beleefden het als een waarlijk internationaal, aan de alledaagse problemen ontstegen beginsel dat op geen manier gevangen mocht blijven binnen de beperkingen van de Nederlandse realiteit. Gorter verstond het ook om diepe indruk te maken op zijn arbeiderspubliek, dat hij met zijn volmaakt heldere en beeldende lessen inleidde in de marxistische leer. Dit was propaganda ‘verheven in de sfeer der schoonheid’^16.. Henriëtte Roland Holst, de rijke dame die zich inspande voor de onderdrukten, verwierf in wijde kringen groot respect. Toch leed de partij op den duur schade van deze steun. Gorter miste een kwaliteit die de andere grote socialistische dichter uit de Lage Landen, de negen jaar oudere Emile Verhaeren, in hoge mate bezat: waarlijke liefde voor de werkelijkheid van mens en ding^17.. Er was in zijn socialisme een afgetrokkenheid die sommigen van zijn medestanders verbaasde en ergerde. Zijn consequentheid was absoluut en simplistisch. Toen hij en enkele anderen in de politiek van de sdap sporen van revisionisme meenden op te merken - ten onrechte overigens - bestreden zij die elementen zonder aanzien des persoons en zonder vrees voor de gevolgen. In 1909 moest hij, de dithyrambische verheerlijker van eenheid en gemeenschap, samen met een

14. Henriëtte van der Schalk, die enige jaren later met de beeldende kunstenaar R.N. Roland Holst trouwde, 25 aug. 1893 aan A. Verwey: Mea Nijland-Verwey ed., Kunstenaarslevens (Assen, 1959), 103-104.

15. S. de Wolff, En toch ...! Driekwart eeuw socialisme in vogelvlucht (Amsterdam, 1951), 108-109.

16. S. de Wolff, Voor het land van belofte (Bussum, 1955), 141-142.

17. W. van Ravesteyn, Herman Gorter (Rotterdam, 1928), 31-32.

[p. 367]

groep gelijkgezinden de partij verlaten. De sdap was een van de eerste socialistische partijen in West-Europa die om leerstellige kwesties in tweeën brak.

Zo'n breuk was iets dat de links-radicalen in Duitsland met wie Gorter, Henriëtte Roland Holst en de jonge astronoom Anton Pannekoek (1873-1960) nauw verbonden waren, steeds trachtten te vermijden. Rosa Luxemburg en haar groep wilden de eenheid van de socialistische partijen handhaven en hechtten in laatste instantie meer waarde aan partijorganisatie dan Gorter en de zijnen^18.. Toch redeneerden Gorter en vooral de scherpzinnige theoreticus Pannekoek - hij doceerde van 1905 tot 1914 aan de socialistische partijschool in Berlijn en Bremen waar ook Rosa Luxemburg werkte - in velerlei opzichten op dezelfde wijze als hun Pools-Duitse vriendin en kwamen zij tot gelijksoortige conclusies. In zoverre zou het niet onjuist zijn de zogenaamde Hollandse marxistische school, waarvan Gorter, Pannekoek en Henriëtte Roland Holst als de belangrijkste vertegenwoordigers gelden, te beschouwen als een element van het ‘luxemburgisme’^19.. Een systeem was dit overigens niet^20.. Deze Hollandse auteurs produceerden geen grote werken op politiek gebied. Pannekoek schreef enkele boeken over sterrenkunde; zijn politieke arbeid bestaat hoofdzakelijk uit artikelen, pamfletten en lezingen^21.. Gorter publiceerde een aantal politieke brochures; Henriëtte Roland Holst deed hetzelfde, maar leverde bovendien wat waarschijnlijk de belangrijkste blijvende bijdrage van de politieke activiteit dezer groep geweest is: een bijzonder scherpzinnige, volgens marxistische methode opgestelde schets van de Nederlandse geschiedenis in de negentiende eeuw (1902). Rosa Luxemburg wilde trouwens evenmin een stelsel ontwerpen, maar schreef ten minste één politiek boek van wijdere strekking, haar beroemde Die Akkumulation des Kapitals (1913).

Het is echter ondanks dergelijke restricties zonder twijfel mogelijk om de twee hoofdpunten aan te wijzen waarop deze marxistische interpretatie afweek van wat de meerderheid bleef menen: de nadruk op de massale staking als een steeds noodzakelijke stap in het revolutionaire proces en het geloof in de spontane scheppingskracht van de revolutionaire massa. Pannekoek en Gorter formuleerden deze stellingen op wezenlijk dezelfde wijze als Rosa Luxemburg. Ook bij hen vindt men het diepe, in later jaren soms wanhopige vertrouwen in de mogelijkheid het klassebewustzijn van het proletariaat te ontwikkelen door het bij voortduring en niettegenstaande alle mislukkingen te laten deelnemen aan revolutionaire actie. Op den duur kreeg de geestelijke factor, de hervorming van het bewustzijn der massa, in deze opvatting een centrale plaats, hoewel hij natuurlijk nooit van de materiële grondslag werd losgemaakt. Propaganda was uiteraard voor alle socialisten een zeer belangrijk element in hun politiek. Bij de

18. Zie voor deze relaties H.M. Bock ed., A. Pannekoek, H. Gorter: Organisation und Taktik der proletarischen Revolution (Frankfort, 1969). Bock herdrukt een aantal van hun Duitse geschriften uit de periode van 1912 tot 1921.

19. De term ‘Hollandse marxistische school’ is eigenlijk onrechtvaardig. Het is lang niet zeker dat sommige van de Nederlandse sociaal-democraten, die door Gorter en de zijnen voor revisionisten werden uitgemaakt, ongelijk hadden toen ze volhielden eveneens marxisten te zijn. - Henriëtte Roland Holst schreef veel later een biografie van Rosa Luxemburg. Haar leven en werken (Rotterdam, 1935), die door J.P. Nettl, Rosa Luxemburg (2 dln., Londen, 1966, ii, 919), ‘impressionistic and somewhat romantic in political matters’ wordt genoemd. Over de betrekkelijke zin van de term ‘luxemburgisme’ zie Nettl, ii, 543-546, 787 e.v.

20. In de wijsbegeerte verklaarden zij zich afhankelijk van Joseph Dietzgen. Diens oppervlakkige poging om idealisme en materialisme tot een kosmisch monisme te versmelten maakte - het is geen toeval - diepe indruk op hen: cf. F. Kool ed., Die Linke gegen die Parteiherrschaft (Dokumente der Weltrevolution, iii, Olten, 1970), 87-88, en C.H. Ketner, Joseph Dietzgen, een socialistisch wijsgeer (Amsterdam, 1919).

21. Pas veel later vatte Pannekoek zijn ideeën, die zich overigens nauwelijks ontwikkelden, systematisch samen in Lenin als Philosoph (onder pseudoniem John Harper, Amsterdam, 1936) en De arbeidersraden (onder pseudoniem P. Aartsz, Amsterdam, 1946).

[p. 368]

Hollandse marxisten leek het soms - vooral na 1919 - of politiek in wezen niets anders was dan propaganda. Gorters simpele, volmaakt heldere, zij het soms de exaltatie niet schuwende, politieke proza heeft bij tijden het ritme van de catechismus. Het wekt op, beleert, bereikt effecten door zijn tegelijk geduldige en onrustige herhalingen. Pannekoek was scherper; met meesterschap hanteerde deze mathematicus en astronoom de verfijnde logica van de marxistische polemiek en hij scheen er steeds in te slagen zijn tegenstanders zo ver te krijgen dat zij kennelijke onzin gingen beweren. Het hoeft niet gezegd dat Gorter en Pannekoek volkomen faalden in dat waar het voor hen ten slotte op aan kwam. De proletarische massa's in West-Europa ontwikkelden geen klassebewustzijn en luisterden niet naar wat hun met zo'n passie werd meegedeeld^22.. Na de dood van Rosa Luxemburg speelden de twee Hollanders een zekere rol bij de oprichting van de diverse communistische partijen en splinterpartijen die in Duitsland ontstonden^23.. Zij kwamen onvermijdelijk in conflict met Lenin die een revolutionaire elite en een strak georganiseerde partij gebruikte om de revolutie door te zetten. In zijn beruchte brochure van 1920 over De linkse stroming, een kinderziekte van het communisme wees hij Gorter en Pannekoek scherp terecht^24.. Gorter antwoordde in hetzelfde jaar met zijn Open brief aan kameraad Lenin^25., een stuk van betekenis en met inzicht geschreven, maar zonder effect. Tegen het overwicht van Lenin en het bolsjewisme baatten zulke schrifturen niet. Toch bleef Gorter tot zijn dood actief als theoreticus van een links-radicale tegen-Komintern, een vierde internationale die niet meer dan een paar honderd aanhangers had. Tussen alle strijd en discussie door werkte hij bovendien aan wat hij als zijn hoofdtaak en zijn hoofdwerk beschouwde, het grote epos Pan (1907-1916) dat, al was het een mislukking, superieure passages bevat en in elk geval een van de meest ambitieuze en wonderlijkste socialistische pogingen was om de solidariteit van de mensen in verzen uit te drukken. In de laatste jaren van zijn leven trok Gorter zich in de duinen aan de Noordzee terug en schreef in die eenzaamheid nog enige volmaakte gedichten^26..

In 1927, bij Gorters dood, keek zijn oude vriend Albert Verwey (1865-1937) terug naar hun gemeenschappelijk verleden in de jaren tachtig en hun vervreemding daarna. De grootheid van die tijd, schreef hij, ‘ligt niet in zijn Individualisme, en ook niet in zijn Socialisme, maar in de hartstocht waarmee wij de strijd tussen die beide innerlijk doorleefd hebben’^27.. Nergens ter wereld, meende een van zijn volgelingen in 1907, wordt de botsing van het individualisme met het verlangen naar harmonische gemeenschap intenser beleefd dan in Nederland, nergens is het conflict heftiger^28.. Op zijn manier nam Verwey aan die strijd zijn leven lang deel. In de jaren tachtig verscheen hij als jong poëtisch genie in de kring van de revolutionaire Amsterdamse literatoren en werd hij de uitverkoren vriend van

22. Overigens hadden de leninisten en de strak georganiseerde communistische partijen in West-Europa evenmin succes en is de kritiek, die juist van die kant op het utopisme en individualisme van Gorter c.s. werd uitgebracht, op zijn minst voorbarig gebleken. Zie voor een zeer gematigd en beschaafd voorbeeld van de bolsjewistische denigratie van Gorters politieke activiteit: J. en A. Romein, ‘Herman Gorter’, Erflaters van onze beschaving, iv, 308 e.v. Van belang is het uitvoerige boek van H. de Liagre Böhl, Herman Gorter. Zijn politieke aktiviteiten van 1909 tot 1920 in de opkomende communistische beweging in Nederland (Nijmegen, 1973).

23. Zie hiervoor Bock, 26 e.v., en W. van Ravesteyn, De wording van het communisme in Nederland 1907-1925 (Amsterdam, 1948), 168-169, 193, 206-208.

24. De daarin met bijzondere minachting met name genoemde K. Horner was Pannekoek, die dat pseudoniem voerde.

25. Offener Brief an den Genossen Lenin (Berlijn, 1920), herdrukt door Bock, 169-227.

26. Pannekoek werkte sinds 1918 aan de Universiteit van Amsterdam en werd er in 1925 hoogleraar in de astronomie.

27. Nijland-Verwey, Kunstenaarslevens, 238.

28. Is. P. de Vooys, ‘Zedelijkheid en socialisme’, De Beweging, iii, iv (1907), 91.

[p. 369]

Willem Kloos, die hij in 1885 in een reeks sonnetten zo lyrisch verheerlijkte als wel zelden een dichter zijn vriend in verzen aanbeden heeft^29.. Toen Verwey zich verloofde, brak Kloos met hem. In 1890 trok Verwey zich terug in een moeilijk bereikbaar huis in Noordwijk bij Leiden, waar hij met zijn groot gezin tot zijn dood is blijven wonen. Van die eenzame post uit trachtte hij door middel van de tijdschriften die hij redigeerde, leiding te geven aan het culturele leven van Nederland. In het voorwoord bij het eerste nummer van zijn Tweemaandelijksch Tijdschrift (1894) schreef hij dat er een groot revolutionair tijdperk op aanbreken stond; het zou religieus zijn, beheerst door Spinoza's godsopvatting; het zou maatschappelijk en politiek in het teken staan van een ondogmatisch socialisme^30.. In de inleiding tot het derde tijdschrift dat hij oprichtte, De Beweging, vermoedde hij het bestaan van een algemene geestelijke beweging, van een bewuste geest die leiding en orde geeft, een tijdgeest die zich uit in de wijsbegeerte, kunst, wetenschap en poëzie en die in het socialisme zijn politieke verschijningsvorm heeft^31.. Het was als representant van deze geest dat Verwey trachtte op te treden. In wezen was dit, naar zijn vaste overtuiging, de geest van het dichterschap, de dichterlijke droom, de bezielende idee. Met het verrassende extremisme van deze jaren, waardoor ook hij gekenmerkt werd, poneerde hij de stelling dat de poëzie in het middelpunt stond van de nieuwe socialistische synthese, zodat hijzelf niet als individu maar als vertegenwoordiger van de dichtkunst een wezenlijke dienst aan de maatschappij verrichtte. Op deze manier werd voor Verwey en de kring van gelijkgezinden die zich om hem vormde, het socialisme tot een dichterlijke idee, een visie van harmonische, schone, alles doordringende poëtische geest. Het is duidelijk dat zulk spiritualisme zich niet tot partijpolitiek verlagen wilde. Verwey heeft nooit kunnen begrijpen waarom Gorter en Henriëtte Roland Holst hun poëzie ondergeschikt trachtten te maken aan hun politieke leerstellingen en hij had volmaakt gelijk toen hij constateerde dat zij faalden. Ook hij echter faalde. De Beweging, zijn meest ambitieuze tijdschrift (1905-1919), was te esoterisch en te saai om veel aandacht te trekken^32.. Wel publiceerden socialistische kopstukken er soms in, maar natuurlijk konden deze elders rekenen op een groter publiek. Toch was Verwey ondanks het isolement waarin hij zeer tegen zijn zin verkeerde, een belangrijke verschijning; zijn literair-historische studies, zijn oordeel en smaak, zijn moeilijk verstaanbare poëzie die door sommige deskundigen bewonderd wordt om haar grandeur en haar diepte en volgens hen nog steeds onderschat wordt^33., en het hele complex van zijn opvattingen schijnen hem tot een centrale figuur te maken, een in hoge mate representatieve persoonlijkheid, representatief én wegens de richting van zijn streven én wegens de kwaliteit van zijn oeuvre én wegens de aangeboren vaagheid van zijn synthetisch spiritualisme.

29. M. Uyldert, De jeugd van een dichter (Amsterdam, 1948), 214 e.v.

30. M. Uyldert, Dichterlijke strijdbaarheid (Amsterdam, 1955), 55-56.

31. De Beweging, i, i (1905), 7-8.

32. De lijdensweg van De Beweging werd beschreven door Uyldert, Dichterlijke strijdbaarheid en Naar de voltooiing (Amsterdam, 1959).

33. Zo stelt zijn leerling Weevers, 187, het.

[p. 370]

Misschien was er nog een reden waarom hij als representatief kan worden beschouwd. Bij al zijn moderniteit en met al zijn kennis van de internationale ontwikkeling op het gebied van kunst, literatuur en wijsbegeerte bleef hij kritisch tegenover de nieuwste verschijnselen. Nietzsche, die hij in 1888 las, beviel hem niet^34.; het triumviraat dat door zijn Duitse vrienden vereerd werd en gebruikt werd voor de vorming van de Jugendstil - Nietzsche, Wagner, Boecklin - boezemde hem een zekere afkeer in^35.. Hij voelde zulke figuren als wezenlijk vreemd aan de Nederlandse geest. Een van de bekendste medewerkers aan zijn tijdschriften en zijn trouwe vriend, de architect H.P. Berlage (1856-1934), deelde deze waakzaamheid. Toch ontbrak het Berlage bepaald niet aan durf en revolutionaire zin. Hij was socialist. Hij schreef eindeloze studies over de monumentale, rustige, ordelijke architectuur die het socialisme in een volgende generatie, naar hij verwachtte, scheppen zou. Na de twee grote cultuurtijdperken die de Europese geschiedenis kende, het antieke en het feodaal-christelijke, na de cultuurloosheid van de burgerlijke periode, zou het socialisme een hogere kunst ontwerpen, gebaseerd op het hoogst mogelijke principe der gelijkheid^36.. De Art Nouveau van zijn Belgische collega Henry van de Velde (1865-1957) verwierp hij, met alle bewondering voor diens gaven, omdat hij deze stijl als onordelijk onderging, een slechte al spoedig failliete toepassing van het beginsel der eenvoudige, eerlijke constructie^37.. Zulke waarderingen typeren het verschil tussen de Nederlandse en de Belgische culturele vormen. Beide waren modern maar terwijl de Belgische kunstenaars en literatoren in het middelpunt van de internationale mode stonden, hielden de Nederlanders zich enigszins afzijdig. Zij reageerden misschien niet langzamer; wel echter waren zij voorzichtiger. Het extremisme dat hen kenmerkte, was meer introvert. Het uitte zich in innerlijke strijd, niet in de ostentatie van de tijdstijl. De periode van de Art Nouveau duurde in Nederland kort; het individualisme ervan stootte af en moest wijken voor het ideaal van een monumentale, collectieve kunst die socialistisch zijn zou. De duidelijkste vorm daarvan was Berlages Beurs. Het was overigens een allerzonderlingste paradox dat in België een van de eerste prestaties van de nieuwe bouwkunst het in 1896 begonnen en in 1900 voltooide socialistische Volksgebouw (Maison du Peuple) te Brussel was, ontworpen door Victor Horta (1861-1947), terwijl in Nederland Berlages beursgebouw te Amsterdam deze functie vervulde. Het werd in 1903, het jaar van de grootste staking die het land ooit had beleefd, door de Koningin geopend. Hoe individualistisch Horta's kunst dan misschien ook was, zij diende in elk geval het socialisme; Berlages gemeenschapskunst diende de handel.

De cultuurhistorische beschouwingen van Berlage waren natuurlijk verre van origineel. De invloed van Ruskin en Morris is gemakkelijk aantoonbaar; trouwens, het Nederlandse socialisme in zijn idealistisch-esthetische

34. Nijland-Verwey, Kunstenaarslevens, 8-9.

35. A. Verwey aan zijn vrouw, Berlijn, 23 okt. 1897: ‘Van Böcklin hield ik eigenlijk volstrekt niet. Ik heb het George niet gezegd, want als ik van Böcklin niet houd, en van Wagner niet, en van Nietzsche niet, dan blijft er eigenlijk niets over’: Nijland-Verwey, Albert Verwey en Stefan George, 45.

36. H.P. Berlage, ‘Kunst en maatschappij’, De Beweging, v, iv (1909), 166 e.v., 235 e.v.

37. H.P. Berlage, ‘Beschouwingen over stijl’, De Beweging, i, i (1905), 74. Al in 1898 wees Berlage in een artikel in De Kroniek de Art Nouveau af en waarschuwde hij tegen Henry van de Velde. Cf. Romein, Breukvlak, ii, 297 en W. Thys, De Kroniek van P.L. Tak (Amsterdam, 1956), 103.

[p. 371]

vorm putte vaak uit Britse voorbeelden, terwijl het voor zijn economische en politieke leerstellingen veel aan Duitsland ontleende. Op de Nederlandse literatuur en kunst werkte Duitsland niet inspirerend, wel echter beheerste het de op zichzelf merkwaardige ontwikkeling van de Nederlandse wijsbegeerte. In de negentiende eeuw was de wijsbegeerte in Nederland met aandacht beoefend, echter zonder enige oorspronkelijkheid. De grote stromingen, criticisme, idealisme, positivisme, waren alle op hun beurt aan de universiteiten gedoceerd, maar eigen stelsels waren nergens ontstaan. Dat lag ook in de aard van de omstandigheden. Het Nederlandse liberalisme was niet alleen zelf onsystematisch, het was afkerig van systemen. Het was essayistisch, schetsmatig en bezag al te ambitieuze pogingen om leven en politiek binnen een gesloten stelsel te vangen met scepsis en ironie. In de jaren 1890 veranderde de situatie. Het feit dat de hele cultuur gekenmerkt werd door de aspiratie om eenheid, orde, synthese te scheppen betekent al een afwijking van de liberale burgerlijke gewoontes. Voor 1890 leek de behoefte aan systeem bijna een antiliberale, min of meer kleinburgerlijke behoefte te zijn, die door calvinisten en socialisten gevoeld werd maar niet door liberale intellectuelen. Zo gezien is de speurtocht naar het alles verklarende en verheffende verband, een speurtocht die op zo veel verschillende niveaus en terreinen van de cultuur begon, een aspect van de democratisering der maatschappij. Ook op het gebied van de wijsbegeerte werkte deze impuls. In de jaren 1890 gingen in Nederland, dat geen negentiende-eeuwse wijsgerige traditie bezat, twee filosofen op zoek naar de waarheid; hun manier was oorspronkelijker dan die van hun voorgangers en zij vonden onvergelijkbaar meer mensen bereid naar hen te luisteren.

G. Heymans (1857-1930) was de beste geest, een invloedrijke op de empirie steunende psycholoog, die vooral met zijn typologie van het menselijk karakter veel succes had. Hij schreef in het Duits en zijn eruditie was Duits. De metafysica die hij ontwierp, het ‘psychisch monisme’, stamde uit de school van G.Th. Fechner^38.. Wat er in opvalt is het ‘monistische’ ervan, dat het dualisme van geest en stof opheft en het individuele ik oneindig veralgemeent in een universeel, gemeenschappelijk bewustzijn^39.. Mystiek was dit niet bedoeld, half-religieus was het wel. Al nam Heymans - Berlage bouwde een huis voor hem - geen deel aan de discussie in Nederland, de problemen die hij probeerde op te lossen stonden in duidelijk verband met die van zijn omgeving, en de richting waarin hij zocht, was een metafysische versie van wat velen in de economie, de sociologie of de kunsten trachtten te vinden. Dit is ook waar voor G.J.P.J. Bolland (1854-1922) die overigens zowel wat zijn karakter als wat zijn leer betreft een totaal andere figuur was. Hij was een van de opdringerigste mensen uit deze periode, een mateloos auteur en een mateloos redenaar. Heymans

38. Zijn Einführung in die Metaphysik auf Grundlage der Erfahrung verscheen in 1905.

39. T.J.C. Gerritsen, La philosophie de Heymans (Parijs, 1938), 251.

[p. 372]

was een nauwkeurige geleerde en onderzoeker, Bolland behield ondanks zijn encyclopedische kennis iets van de ongeschoolde dilettant. Na een moeilijke jeugd werkte hij zich op tot leraar Engels aan een school in Batavia; daar begon hij de studie van de wijsbegeerte. Hij ontdekte het werk van Eduard von Hartmann, exploreerde dat tot in alle hoeken, aanvaardde de stellingen ervan en verdedigde die in talloze publikaties. Toen verloor hij het geloof erin. Inmiddels had hij ook op het gebied van de godsdienst alle zekerheid opgegeven. Hij was katholiek opgevoed maar al in zijn jeugd van de Kerk vervreemd. Hoe meer hij zich met godsdienstgeschiedenis bezighield, des te vijandiger kwam hij tegenover het christendom te staan. Niet alleen had het voor hem geen dogmatische inhoud, zelfs de historische inhoud ervan lost zich, naar hij meende, op in ‘wonderlust en vroom bedrog’. Juist toen hij zich van alle zekerheden had ontdaan, werd hij benoemd tot hoogleraar in de wijsbegeerte te Leiden^40..

In Leiden vond Bolland een uitweg uit zijn moeilijkheden. Hij werd hegeliaan. Maar hij werd dat op zijn eigen wijze, als een profeet, een bezetene. Hij had succes. Aan zulk filosofisch vuur had in Nederland zich nog nooit iemand kunnen warmen. Ook buiten Nederland trok zijn enthousiasme de aandacht. De herleving van het hegelianisme in de twintigste eeuw is zonder Bollands propaganda niet te begrijpen. Bollands filosofie was een vorm van mystiek; zijn redenaties brachten lezers en toehoorders in een toestand van ‘intellectuele dronkenschap’. Zijn retoriek was bedoeld om bevrijdend te werken, de mens op te heffen tot het niveau waarop hij alle tegenstellingen en onderscheidingen voelt vervagen tot een grote synthetische eenheidsbeleving^41.. In zulke ambities lagen zeer dubieuze en gevaarlijke elementen. Bollands mystiek had de neiging te ontaarden in totale minachting voor de niet geroepenen, of dat nu de gedachteloze volksmassa is dan wel de analytisch denkende intellectueel. Zijn afkeer van het socialisme en de joden maakte hem, de vriend van de democratische Albert Verwey, tot een voorloper van het fascisme - al heeft hij in die rol slechts heel weinig invloed uitgeoefend^42.. Zijn invloed immers was niet politiek, hij was veeleer religieus. Er leefde bij zijn volgelingen een echte, wezenlijke behoefte aan metafysische zekerheid en waarheid, die door zijn oratorische en stilistische kunst werd vervuld. Dit erkende zelfs een van de scherpste tegenstanders die Bolland in zijn leven trof, de zeer merkwaardige J.A. dèr Mouw^43.. Dèr Mouw (1863-1919) was een geniaal man, classicus, sanskritist, taalfilosoof. In zijn wijsbegeerte was hij onverbiddelijk nuchter en exact; de weg die Bolland ging naar mystieke wijsheid, verachtte hij. Zijn onderzoek leidde niet tot religieuze vervoering, maar tot angst voor de totale eenzaamheid in een wereld die niets blijkt te zijn dan de waan van het denkende individu. Het zou onzinnig zijn te beweren dat Dèr Mouw een cultuurperiode vertegenwoordigde, daarvoor

40. W.N.A. Klever, Jeugd en Indische jaren van G.J.P.J. Bolland (Amsterdam, 1969), 64.

41. H.J. Pos, ‘Dèr Mouw tegen Bolland’ in J.A. dèr Mouw, Verzamelde Werken (6 dln., Amsterdam, 1947-1949), iii, 103 e.v.

42. A.A. de Jonge, Crisis en critiek der democratie (Assen, 1968), 45-51.

43. Zie diens Kritische studies over psychisch monisme en nieuw-hegelianisme (1906), herdrukt in Verzamelde Werken, v, 170-171.

[p. 373]

was hij een veel te excentriek man. Maar aan de neigingen van de cultuur, waaraan hij deelnam en die hij voortreffelijk kende - hij had een diepe belangstelling voor de wiskunde en de natuurwetenschappen -, ontkwam ook hij niet^44.. In 1913 begon hij plotseling gedichten te schrijven. Bij zijn dood had hij twee bundels gereed. De titel was Brahman; het pseudoniem waaronder hij publiceerde, was de tweeheidloze, Adwaita. Het is grandioze poëzie van een man, die zijn isolement overwonnen heeft in de verlossing van een door zijn intellect volmaakt beheerste mystieke extase.

De katholieke wijsbegeerte van het fin-de-siècle zocht de oplossing van de grote contrasten der eeuw natuurlijk niet waar de ongelovigen haar vonden en de problemen, waarvoor zij zich geplaatst zag, verschilden van die der marxisten, spinozisten en hegelianen. Toch behoorden deze cultuur-historisch gezien tot dezelfde categorie en werden zij op een vergelijkbare wijze ontwikkeld en geanalyseerd tot een soort van synthese bereikt of in elk geval bereikbaar leek. De moeilijkheden waren echter niet gering. Dat bleek vooral in de katholieke universiteit te Leuven, die de hele eeuw door al een centrum van discussie en strijd geweest was. Een van de invloedrijkste en vruchtbaarste Leuvense auteurs en hoogleraren was de in Nederlands-Limburg geboren en in drie talen - Latijn, Frans en Nederlands - publicerende priester G.C. Ubaghs (1800-1875), die echter een stelsel verdedigde dat door Rome ten slotte veroordeeld werd (1866). Er lagen elementen in, die de Paus in andere katholieke doctrines al eerder had verworpen en het is niet onbegrijpelijk dat zij ook in de vorm die Ubaghs eraan gaf, als onrechtzinnig werden beschouwd. Ubaghs begon zijn loopbaan als volgeling van Lamennais en Bonald. Hij verzette zich tegen de nadruk die gelegd was op de scheppingskracht van de individu en de ratio en zag de mens gebonden aan traditie en gemeenschap. Nadat Gods weten was geopenbaard aan de eerste mensen, verwierven de volgende geslachten hun kennis niet door onafhankelijke redenering, maar door het onderricht dat zij van hun omgeving ontvingen en dat van generatie op generatie werd overgeleverd. Na enige tijd echter ging Ubaghs dit traditionalisme verbinden met het zogenaamde ontologisme: het eerste wat de menselijke geest aanschouwt is het wezen van God, zodat hij een onmiddellijke kennis heeft van het oneindige zijn. In Ubaghs' tweede fase was de traditie slechts een middel om de kennis van het eindige te verbreden en het verstand van de individu tot ontwikkeling te brengen. Het gevaarlijke van zulke beschouwingen was, dat zij het gestelde doel - de bestrijding van rationalisme en scepticisme - dienden door een devaluatie van de door de orthodoxe katholieke leer sinds eeuwen tegen protestanten en jansenisten verdedigde ratio, die immers geacht werd harmonisch met het geloof samen te werken en - wat Ubaghs ontkende - bewijzen te kunnen leveren voor het bestaan van God^45.. Er werd op deze manier een dualisme in de menselijke

44. Enige opmerkingen over zijn plaats in de Nederlandse letterkunde in A.M. Cram-Magré, Dèr Mouw-Adwaita (Groningen, 1962), 219 e.v.

45. H.A.C.M. van Grunsven, Gerard Casimir Ubaghs (Heerlen, 1933), 126 n.2 en passim.

[p. 374]

natuur erkend, dat door Ubaghs weliswaar met grote voorzichtigheid werd geponeerd maar toch niet werd opgeheven. En in elk geval was de redenering zo opgezet, dat zij de mogelijkheid om de katholieke wijsbegeerte aan de ontwikkeling van de exacte wetenschappen aan te passen verkleinde. Dit was in de negentiende eeuw uiteraard iets dat ernstige consequenties kon hebben. Maar toen dit traditionalisme en ontologisme eenmaal verboden waren, toen Ubaghs zweeg en zijn boeken langzamerhand in onbruik raakten in de talloze seminaries in de Lage Landen, waar ze lange tijd diep bewonderd waren, moest een ander stelsel de verlaten conceptie gaan vervangen. Er was voorlopig echter geen bevredigende oplossing beschikbaar.

Pas in de jaren 1880 begon deze in Leuven ontwikkeld te worden. Het neothomisme ontstond. Al in 1879 had paus Leo xiii in zijn encycliek Aeterni Patris hernieuwde studie van Thomas van Aquino's leer aanbevolen om uit de wijsgerige impasse te komen. In 1880 schreef hij de Aartsbisschop van Mechelen dat de vestiging van een leerstoel voor het thomisme aan de enige katholieke universiteit in Europa, te Leuven, het herstel van de katholieke filosofie zou bevorderen. Het Belgische episcopaat aarzelde. Het vreesde dat zo'n besluit als een katholiek offensief zou worden beschouwd, een voortzetting in nieuwe vorm van de zo jammerlijk mislukkende ultramontaanse aanval op de onchristelijke tijdgeest^46.. In 1882 echter gaf het toe en werd D.F.F.J. Mercier (1851-1926) tot hoogleraar benoemd. Tot 1906 - hij werd toen Aartsbisschop van Mechelen - heeft Mercier zijn wijsgerige taak vervuld. In 1894 opende hij het voor die tijd ruime gebouw van zijn Institut Supérieur de Philosophie dat al spoedig studenten ook van buiten België trok. De architect ervan, Joris Helleputte (1852-1925), was behalve hoogleraar in de bouwkunde te Leuven, een belangrijke christen-democratische staatsman. Ondanks ernstige conflicten met de Leuvense autoriteiten slaagde Mercier erin zijn instituut tot een centrum te maken waar priesterstudenten en anderen inzicht kregen niet alleen in de leer van Thomas, maar ook in de methoden van de moderne wetenschappen, vooral de psychologie. Er werd zelfs een goed uitgerust psychologisch-fysiologisch laboratorium ingericht en sommige leerlingen werden naar Wundt in Leipzig gezonden om daar de nieuwste opvattingen te leren kennen^47.. Mercier zelf publiceerde boek na boek; de belangrijkste waren zijn werken over psychologie en kenleer^48.. Hij was onvermoeibaar in de studie, zowel van de scholastiek als van de hele moderne, vooral Franse, wijsbegeerte, waarin hij behalve de apologetiek van Maurice Blondel ook de teneur van Bergsons naar de mystiek leidende ideeën waardeerde - dat diens beste leerlingen zich tot het katholicisme bekeerden, zal hem trouwens ook niet zijn ontgaan^49..

Wat Mercier in zulke stromingen aantrekkelijk vond, was echter niet het

46. A. Simon, Le Cardinal Mercier (Brussel, 1960), 45.

47. De geschiedenis van het instituut werd uitvoerig beschreven door L. de Raeymaeker, Le Cardinal Mercier et l'Institut Supérieur de Philosophie de Louvain (Leuven, 1952).

48. Les origines de la psychologie contemporaine (Leuven, 1897) en Critériologie générale ou théorie générale de la certitude (Leuven, 1899).

49. Cf. De Raeymaeker, 174. Toen Bergson in 1920 gevraagd werd of hij ooit een echte mysticus ontmoet had, antwoordde hij dat hem dit éénmaal was overkomen: kardinaal Mercier had hem de werkelijke indruk van levende mystiek gegeven: ibid., 24 n.8.

[p. 375]

anti-intellectualisme waar zij zich naar toe bewogen, maar het antipositivisme waarvan zij uitgingen. Het was immers de grootste ambitie van het neothomisme om een synthese te bereiken, waarin de antimonieën van het menselijk bestaan zouden blijken te zijn opgelost. Aan de ratio dient in zo'n synthese volgens de hele traditie van de scholastiek een belangrijke plaats te worden toegekend. Mercier vreesde noch verachtte rede en wetenschap. Hij was ervan overtuigd, dat de wetenschappelijke waarheid niet in conflict kon komen met de geloofswaarheid; leek zij dat wel te doen, dan was de wijze waarop de wetenschap haar waarheid gevonden had, onjuist en diende de redenering opnieuw te worden begonnen^50.. Zomin als een fundamentele tegenstelling tussen geloof en wetenschap erkend mocht worden, was het mogelijk om, wat Descartes en volgelingen deden, geest en stof te scheiden. Mercier streefde ernaar de zijns inziens wezenlijke eenheid van de menselijke natuur, waarvoor de postscholastieke filosofie geen begrip had, opnieuw aan te tonen. Spiritualisme en materialisme, positivisme en vitalisme waren alle even gevaarlijk, omdat de eenheid door zulke per definitie eenzijdige verklaringen willekeurig gebroken werd. In 1913 zette Mercier in een plechtig kader uiteen hoever hij en zijn school met hun werk van restauratie gevorderd waren. Hij hield zijn rede in de Académie Royale de Belgique, waarvan hij dat jaar voorzitter was, in tegenwoordigheid van koning Albert en de te Brussel vertoevende buitenlandse diplomaten. Zo sprak hij met de dubbele autoriteit van kerkelijk leider en geleerde, een man van veel invloed in het hele nationale leven. Ook zijn school had groot gezag. Zijn opvolger als directeur van het instituut voor wijsbegeerte, Simon Deploige, gaf de christen-democratische staatslieden die het land regeerden, advies en steun^51.. Al verwierf Mercier zijn wereldwijde persoonlijke roem vooral tijdens de Eerste Wereldoorlog dank zij zijn verzet tegen de Duitsers, het effect van zijn filosofie op de culturele en politieke elite van zijn land was vóór 1914 het grootst.

Mercier noemde zijn rede ‘Vers l'unité’^52.. De scholastiek, zei hij, kenmerkt zich door haar wil om de synthese te vinden van alle ogenschijnlijk tegenstrijdige elementen die de mens constateert, wanneer hij zijn eigen geest ontleedt. In zulk een hogere beschouwing blijken zinnen en rede, natuur en bovennatuur, vrije wil en genade, Staat en Kerk, en al die andere contrasten welke het leven schijnen te breken, slechts vormen te zijn van één totale ervaring, splinters van één totale waarheid. Maar deze kennis is niet slechts een geloofsdaad; zij is wetenschappelijke kennis die door zorgvuldige studie en nauwkeurige psychologische analyse gewonnen kan worden. ‘Vers l'unité’ is zodoende het triomfantelijke, bijna officiële manifest van een wijsbegeerte die meende de eenheid en de harmonie dicht te zijn genaderd. De neoscholastiek is in dit opzicht een zeer karakteristieke uiting van wat de hele cultuur in deze jaren bewoog. Ook politiek paste Mercier

50. A. Simon, Position philosophique du Cardinal Mercier (Brussel, 1962), 75. Zie ook L. de Raeymaeker, Dominanten in de philosophische persoonlijkheid van Kardinaal Mercier (Brussel, 1952).

51. Voor Deploiges invloed zie o.a. Rezsohazy, Origines, 154.

52. Herdrukt in Revue néo-scolastique (1913), 253-279; geanalyseerd door De Raeymaeker, Le Cardinal Mercier, 173 e.v.

[p. 376]

in het fin-de-siècle. In 1906, toen hij Aartsbisschop werd, sprak hij vurig over de vaderlandsliefde. Het vaderland had voor hem iets heiligs. In 1910 publiceerde hij een pastorale brief waarin hij de nagedachtenis van Leopold ii verdedigde en waaraan hij de titel ‘La piété patriotique’ gaf. De Kongopolitiek waardeerde hij positief; in 1908 riep hij de gelovigen op om door hun werk in de kolonie een gemeenschapsdaad van liefde te verrichten die een superieure natie aan de onterfde rassen schuldig is. De militaire weerbaarheid van het land wilde hij versterken, heel anders dus dan de traditionele Belgische katholieken die zich hadden laten voorstaan op hun antimilitarisme. Dienst in het leger prees hij als een offer aan de rechtvaardigheid^53.. Zo deed Mercier voor de idee van de natie wat hij voor de idee van de wetenschap deed. Zijn voorgangers kenden deze vorm van patriottisme niet en hadden hun gevoelens gereserveerd voor de katholieken, die zij als een soort van natie binnen een neutrale staat koesterden en beschermden. Mercier, die de katholieken verzoende met de wetenschap, opende ook het brede verband van de natie in haar totaliteit voor de gelovigen. Voor het eerst in de geschiedenis van België vereenzelvigde een Aartsbisschop zich met geheel het volk^54.. Zowel in zijn wijsbegeerte als in zijn politieke sentiment en ambitie sloot het Belgische neothomisme aan bij de christen-democratie. Maar in zo'n harmonie van geloof, eenheid en patriottische plicht passen geen discordanten: Mercier toonde geen begrip voor de Vlaamse Beweging. In hetzelfde jaar 1906, waarin hij zijn intree in Mechelen deed, veroordeelde het episcopaat het streven naar het gebruik van het Nederlands als voertaal in de universiteiten. Door deze verklaring vervreemdde Mercier Vlaamse intellectuelen, zowel andersdenkenden als christen-democraten, van zich en verzwakte hij het prestige van zijn patriottisme.

De neothomistische staatsleer kenmerkte zich evenzeer als de wetenschapsleer door de soepele aanpassing aan de moderne tijd die zij tot stand bracht zonder verraad te plegen aan de orthodoxe uitgangspunten. Zij bereikte overigens noch in België noch in Nederland belangrijke resultaten. In de werken van Merciers Leuvense instituut kwam slechts bij uitzondering een boek over staatkundige problemen uit. In Nederland gaf de beste vertegenwoordiger van het neothomisme, de priester J.Th. Beysens (1864-1945), voor de studenten aan de universiteit van Utrecht een reeks colleges over de staat, die hij ook publiceerde, maar heel veel nieuws bracht dit alles niet. Verreweg het opvallendste van deze neothomistische beschouwingen is het opene ervan; na een ernstige bestudering van alle strijdende stelsels - liberalisme, socialisme, communisme, anarchisme - zochten zij de grenzen te bepalen waarbinnen de noodzakelijke hervormingen beperkt moesten blijven, maar zij toonden voor de revolutionaire standpunten enig respect en ontleenden er zelfs allerlei aan. Wat deze auteurs bovendien

53. De Raeymaeker, 25-26.

54. Simon, Le Cardinal Mercier, 117-118. Voor het volgende ook R. Boudens, Kardinaal Mercier en de Vlaamse Beweging (Leuven, 1975).

[p. 377]

met beslistheid afwezen, was elke poging om een specifiek katholieke staatsleer op te bouwen, die als antithese tegenover de onchristelijke doctrines kon worden gesteld. Het neothomisme dacht niet in antitheses maar in syntheses; het was wezenlijk anders opgezet dan het ultramontanisme en verschilde evenzeer van het antirevolutionaire principe dat door de Nederlandse calvinisten verdedigd werd en op wetenschappelijk gebied zijn triomf beleefde, toen zij in 1880 een eigen universiteit stichtten (De Vrije Universiteit te Amsterdam) met het doel een christelijke wetenschap van een heidense te onderscheiden.

Pierre Harmignie, die een leidende functie kreeg in het Institut Supérieur de Philosophie, meende dat zowel in de politiek als in de moraal goed en kwaad niet op abstracte wijze kunnen worden bepaald, omdat elk oordeel afhankelijk is van de omstandigheden waarin het tot stand komt^55.. Beysens leerde uit de geschiedenis dat er geen specifiek roomse gemeenschapsorganisatie bestaat; de Kerk heeft zich in de meest uiteenlopende regelingen geschikt en steeds slechts één doel nagestreefd: de vervanging van minderwaardige door meerderwaardige toestanden^56.. De neothomistische sociologie toonde dezelfde neigingen. Simon Deploige publiceerde in 1911 zijn Le conflit de la morale et de la sociologie - nog in de jaren twintig werd het te Parijs door Jacques Maritain, die het in een inleiding zeer prees, voor de vierde maal herdrukt - waarin hij een uitermate levendige aanval deed op Durkheim en zijn school. Maar het was niet zijn bedoeling om de moderne sociologie af te wijzen, al twijfelde hij aan de originaliteit van de zijns inziens al te pretentieuze Fransen en verwierp hij bepaalde consequenties van hun leer; de teneur van zijn betoog was echter dat in het werk van Thomas van Aquino veel te vinden viel van wat de sociologen ten onrechte beschouwden als vondsten van de nieuwste wetenschap en dat zodoende het neothomisme ruim genoeg was om de hele sociologie onderdak te bieden. De sociale wetenschappen waren volgens hem de voortzetting en de herleving van de thomistische wijsbegeerte^57.: nu de sociologie zo duidelijk de holheid van de zeventiende- en achttiende-eeuwse rationalistische natuurrechtsleer met haar abstractie, haar veralgemeningen en haar dogmatisch individualisme bewezen had, was het mogelijk opnieuw contact te vinden met de voorzichtige, relativerende en soepele scientia practica en scientia moralis van de dertiende-eeuwse wijsgeer^58..

Toen Deploige het de moeite waard vond om een heel boek te wijden aan polemiek tegen Durkheim, zonder overigens de fundamenten van diens leer te verwerpen, was in Brussel een sociologisch instituut aan het werk waarvan de eerste directeur het niet nodig vond Durkheim te bestrijden. In 1906 publiceerde Emile Waxweiler zijn Esquisse d'une sociologie. Hij schreef ergens in een nonchalante tussenzin dat hij niet van plan was iets naders te zeggen over de burleske opvatting dat een sociale groep een vol-

55. P. Harmignie, L'Etat et ses agents. Etude sur le syndicalisme administratif (Leuven, 1911), 353.

56. J.Th. Beysens, Hoofdstukken uit de bijzondere ethiek (3 dln., Bussum, 1917), i, Eigendomsrecht, 76-77, en cf. ii, Wijsgeerige staatsleer.

57. S. Deploige, Le conflit de la morale et de la sociologie (Leuven, 1911), 389 e.v.

58. De Nederlandse neothomist J.D.J. van Aengenent schreef een Leerboek der sociologie (Leiden, 1909), dat geen oorspronkelijke wetenschappelijke waarde heeft maar goed geïnformeerd is.

[p. 378]

ledig wezen vormt^59.: de onder anderen door Durkheim verdedigde organische theorie werd zodoende door Waxweiler verworpen zonder dat hij haar een refutatie waardig keurde. Terwijl de maatschappij volgens Durkheim een eigen leven en ziel bezat, tot op zekere hoogte onafhankelijk van de individuen die haar samenstelden, weigerde Waxweiler zelfs het woord ‘société’ te gebruiken^60.. Inderdaad paste Durkheims leer niet in het schema van de Brusselse socioloog. Waxweiler (1876-1916) was een aanhanger van Solvay. Het Institut de Sociologie dat hij leidde, werd door Solvay opgericht en betaald en de doctrine die er werd uitgewerkt, was de ‘sociale energetica’. Ernest Solvay (1838-1922), het werd vaak en graag erkend, was een genie. Dank zij de uitvinding en praktische toepassing van een chemisch procédé was hij in staat een enorm industrieel complex op te bouwen, dat zowel in Europa als in de Verenigde Staten talrijke vestigingen had. In de loop van de jaren groeide de firma tot een gigantisch imperium waarin financieringsmaatschappijen en banken opgenomen werden. Solvays geest zocht echter naar steeds andere terreinen van actie. Hij was een zelfverzekerd denker, een autodidact die weinig tijd had voor zuivere wetenschap maar hoezeer hij dat eensdeels betreurde, hij aarzelde toch niet de beste vakgeleerden van zijn tijd uit te nodigen tot gezette studie en uitwerking van zijn ideeën, zo belangrijk vond hij hen en zo overtuigd was hij van hun juistheid. Hij richtte aan de Universiteit van Brussel verbonden instituten voor fysiologie, schei- en natuurkunde op met de uitdrukkelijke opdracht zijn theorieën tot basis van onderzoek te nemen; hij stichtte een hogere handelsschool en een Institut de Sciences Sociales (1894) waar hij vooraanstaande socialisten - onder anderen Emile Vandervelde - vroeg zijn sociale inzichten uit te werken. Het resultaat was teleurstellend. Deze socialisten bleken te sterk gebonden aan hun eigen uitgangspunten om Solvays visie een eerlijke kans te geven^61.. In 1900 echter vond hij de jonge Waxweiler bereid de leiding van een nieuw instituut op zich te nemen. Het Institut de Sociologie werd in 1902 geopend en Waxweiler trachtte het met grote ijver tot een laboratorium voor het onderzoek van Solvays sociale energetica te maken.

Solvay zocht de totale waarheid^62.. Van ongeveer 1880 af werd hij beheerst door het soms folterende verlangen om een enkele, eenvoudige wet te formuleren die de werking van het universum zou verklaren. Hij zocht die op drie terreinen: in de fysica, de fysiologie en de sociale werkelijkheid. De oplossing die hij ten slotte voorstelde, was zo rigoureus monistisch dat zij de indruk maakt niet alleen uiterst avontuurlijk maar bijna mystiek te zijn. Solvay schijnt, indien men hem op deze wijze bestudeert, een van de meest karakteristieke vertegenwoordigers van het fin-de-siècle: typisch door zijn kapitalistische expansiedrift en zijn geweldige bewondering voor de Kongopolitiek van Leopold ii, typisch door zijn sociale denkbeelden, ty-

59. E. Waxweiler, Esquisse d'une sociologie (Brussel, 1906), 262.

60. Ibid., 270. Cf. D. Warnotte, Ernest Solvay et l'Institut de Sociologie (2 dln., Brussel, 1946), ii, 388-389.

61. E. Mahaim, ‘Notice sur Emile Waxweiler’, Jaarboek van de Koninklijke Belgische Academie, civ (Brussel, 1938), 180; Warnotte, ii, 524.

62. Zie Notes, lettres et discours d'Ernest Solvay (2 dln., Brussel, 1929) en Warnotte.

[p. 379]

pisch vooral echter door zijn diepe behoefte aan een radicale en min of meer definitieve interpretatie van wereld en leven in zuiver monistische zin. Hij had geen tijd om de wijsbegeerte te bestuderen, maar het is toch bepaald geen toeval dat zijn ideeën verwant schijnen aan die van Bergson. Het is evenmin toevallig dat zij in 1909 verder werden ontwikkeld door de Duitse scheikundige Wilhelm Ostwald, Nobelprijswinnaar en organisator van de Duitse Monistenbond, in een boek dat aan Solvay, de grondlegger van de sociologische energetica, werd opgedragen^63.. De kern van deze opvattingen was ogenschijnlijk eenvoudig genoeg. De enige realiteit in de wereld is de energie. Materialisme is een zinloze leer omdat materie slechts een vorm van energie is. Spiritualisme betekent eveneens een onnodige en eenzijdige simplificatie, want ook geest is in wezen energie. Alle gebeuren is omzetting van energie. Kent men de wetten waaraan de transformatie van energie gehoorzaamt, dan is het mogelijk de mens als biologisch wezen en daarna als sociaal wezen te verklaren. Zodra dat gelukt is, beheerst men de maatschappij die ten slotte slechts een samenleving van energie transformerende biologische wezens is. Het is dan zaak de maatschappij zo in te richten dat de aanwezige energie, die volgens de wet op het behoud van arbeidsvermogen niet verloren kan gaan, wordt omgezet op de voor die maatschappij nuttigste manier.

Sociale energetica is derhalve een wetenschap die de maatschappij verklaart en hervormt. Solvay behoorde tot de liberale partij. Het socialisme aanvaardde hij niet omdat de toenmalige maatschappelijke idealen ervan hem te statisch waren en zijn middelen tegelijk te revolutionair. Met het liberalisme verbond hem zijn afwijzing van de godsdienst en het systeem dat hij ‘produktivisme’ noemde en afleidde uit de sociale energetica. Het kwam erop neer dat de staat de mogelijkheid moest scheppen of handhaven tot een maximum aan produktiviteit. Daarvoor was bovendien een elite nodig, die wetenschappelijk en technisch voldoende was uitgerust. Dank zij de verhoogde produktiviteit kon het in de ogen van Solvay nijpende sociale probleem tot een oplossing worden gebracht. Ook stelde Solvay zich voor dat een radicale herziening van het belastingstelsel zowel de produktiviteit als de maatschappelijke gelijkheid zou vergroten: in plaats van directe en indirecte belastingen wilde hij een nieuw stelsel van successiebelastingen, dat aan de staat inkomsten en aan de maatschappij de verwijdering van een rentenierskaste zou garanderen. Daardoor zou ieder individu een gelijke kans krijgen en tijdens zijn leven ongestoord van de opbrengst van zijn arbeid kunnen genieten. Deze en andere ideeën van Solvay zijn duidelijk verwant aan het saint-simonisme dat hij overigens niet zeer goed schijnt te hebben gekend^64.. Het stelsel was kapitalistisch noch socialistisch; het was een poging om de dynamiek van het kapitalisme te reguleren en te vergroten door staatsingrijpen en een zekere sociale nivellering. De als

63. W. Ostwald, Energetische Grundlagen der Kulturwissenschaft (Leipzig, 1909).

64. Cf. G. Barnich, Essai de politique positive basée sur l'énergétique sociale de Solvay (Brussel, 1919), 373 e.v.

[p. 380]

een god onuitputtelijke en grillige energie kon niet bedwongen of uitgebreid worden; zij kon echter door een verbetering van de sociale werktuigen oneindig veel nuttiger worden gebruikt dan tot nu toe het geval was geweest.