Handboek tot de geschiedenis der Nederlandse letterkunde. Deel 4

J.A. dèr Mouw (1862-1919)

In veel opzichten wijken leven en werk van deze schrijver, classicus van zijn vak, af van die van zijn tijdgenoten. Publicerend, zéér vertraagd, met de generatie van 1910, hebben bepaalde aspecten van zijn werk naderhand sterk ingewerkt op jongeren als Ter Braak en daardoor op Forum. Als publicist schijnbaar ten achter bij leeftijdgenoten, bleek

[p. 530]

Dèr Mouw krachtens de geaardheid van zijn werk voorlijk als voorloper van latere generaties.

Een groot deel van Dèr Mouws leven is heengegaan met de beoefening der wetenschap, niet één wetenschap, maar vele, als filosofie, wiskunde, linguïstiek, muziek; hij beoefende deze niet op de wijze van de vakspecialist, maar op die van de levende mens die van de wetenschap het antwoord verwacht op wat hem als levensraadsel kwelt. Dèr Mouws worstelend intellect was aanvankelijk sterk geboeid door het metafysisch georiënteerd absoluut idealisme van Hegel voor wie het Absolute Bewustzijn, de denkende gedachte, de Idee en haar immanente activiteit de enige werkelijkheid was¹. Maar een aanzienlijk deel van Dèr Mouws artistiek hoogst persoonlijk proza (zoals Ter Braak het kwalificeerde)² behelst juist de bestrijding van het neo-hegelianisme, met name zoals dit geformuleerd werd door Bolland, in wie Dèr Mouw wel mede zijn eigen eerste periode als denker bestreed. Het absoluut idealisme bestrijdend, viel Dèr Mouw echter stellig niét de metafysische drang aan. Daartoe was hem de kwelling van het raadsel te sterk, te wezenlijk, een kwelling die tot geestelijke verlatenheid en eenzaamheid, tot solipsisme voert waarvoor hij de term ‘bewustzijnscellulair’³ vond. Uit deze cel poogde hij zich met inzet van al zijn vermogens te bevrijden. De ‘logische’ redenering blijkt daartoe onmachtig; de denker staat met lege handen: zijn eenzaamheid en zelfgeschapen wereld zijn gekleurd door ‘angst, verbazing en aesthetische trots’, als het lege stadsbeeld op een schilderij van Willink. Waaraan, echter, dankt de denker zijn geestelijke kracht? Voor Dèr Mouw stond vast, dat zelfs de schijnbaar van alle gevoelssmetten gezuiverde Zuivere Rede ontsprongen was aan een mystische openbaring, een ‘geloof’. Dan volgt de sprong: die van het erkennen van dit geloof als zodanig, herstel van de mystiek op haar eigen terrein, het openen van ‘een vergezicht op het Eene Brahman, als door den gloed van het pathos de Mayasluier plotseling verbrandt’⁴. Hij betekent het loslaten van alle theoretische en wijsgerige systematiek om te worden tot het Brahman⁵. Het Brahman uit de Indische Oepanishads is het Ene dat aan alles eigen is en er het wezen van uitmaakt; het is de ene ziel van mens èn wereld, de eeuwige, on-

1 F. Sassen, Geschiedenis van de wijsbegeerte der 19e eeuw, 1934.

2 Menno ter Braak, Afscheid van domineesland, Brussel, 1931, 105-48; de aangehaalde plaatsen op 109, 119. Het betreft vooral Het absoluut idealisme en Kritische studies over psychisch monisme en nieuw-hegelianisme.

3 J.A. dèr Mouw, Het absoluut idealisme, 92.

4 Ibidem, 54; vgl. Ter Braak, 118.

5 De ‘h’ in dit woord heeft de waarde van een zachte ‘g’.

[p. 531]

veranderlijke oergrond waaruit de wereld van de verschijnselen te voorschijn komt; het wordt geïdentificeerd met het Atman, eigenlijk de diepere kern van de menselijke persoonlijkheid. De mens die neerdaalt in de diepte van zijn persoonlijkheid, ontdekt de eenheid van zijn persoonlijk atman met het kosmische Atman, zoals wordt uitgedrukt in het Tat twam asi: ‘dat zijt gij’; ‘dat’, namelijk het alomtegenwoordige leven, de ziel van al wat bestaat; ‘gij’, de wijze mens die weet dat deze ziel en dit veelomvattend leven ook in hem aanwezig is. Zo is Brahman-Atman de enige werkelijkheid, waarvan individuele zielen en verschijnselen de openbaringen zijn¹. - Dit eenheidsgevoel van Kosmos en Ik nu, plotseling in de psyche doorgebroken als mystische ervaring, verzoent naar Dèr Mouws gevoelen de gescheidenheid tussen subject en object door hun wezensgemeenschap te herstellen, verlost hem uit zijn ‘cellulair’, zijn zielseenzaamheid, en begenadigt hem met de wereld-en-mens-omvattende visionaire blik. De gescheidenheid is opgeheven in het eenheidsbesef; hij, Dèr Mouw, is Adwaita: Tweeheidloos. Hij beleeft de religieuze emotie van het Brahman, dat niet zonder het Ik, en het Ik dat niet zonder het Brahman kan zijn. Het Ik gaat op in de Wereldwever (de sonnettencyclus Trots), - een ‘opgang’ die een almachtig heersen is en de verrukt herborene plotseling maakt tot dichter. Terwijl hij in een vroegere periode in zijn subjectivisme cellulair opgesloten leek, maar daarin ook de intellectuele trots en zelfverheffing kende die hem de wereld als zijn schepping deed zien, komt hij nu, in de periode waarin de scheiding tussen subject en object wegvalt, in het licht van het Brahman-zijn tot zelfvergoddelijking.

Niet alleen echter deze zelfvergoddelijking bracht Dèr Mouw tot uiting in het dichtwerk waaraan hij rond zijn vijftigste jaar schreef en dat in de jaren 1919 en 1920 als Brahman I en II het licht zag. Hij gaf daarin ook uiting aan zijn nieuwgewonnen visie, aan wat, in de letterlijke zin, als een visioen over hem gekomen was en hem de eenheid van al het zijnde waarin zijn Zelf deel had, had geopenbaard. Al het zijnde: de sterrenwereld en het schijnbaar nietigste insekt, het oerverleden en dit sonnet, Orion en de hagedis, - alle tegenstellingen en verhoudingen van deze schijnwereld worden opgeheven in het Ene, in Brahman. Hij combineert ze als uitingen van de machtige Geest, zo goed het grootse en het nietige, als Toen en Nu, als het hoog-verheven en het laag-komieke; zij verliezen hun ‘menselijke’ tegenstelling om te verschijnen als doorlicht door het ene Brahman.

Doorlicht door het Ene is ook deze dichter; de Geest immers formeert ook in de dichter en bij diens genade zijn wereld. Deze wereld

1 L. Bellon, Kath. Encyclopaedie, s.v. Brahmanisme; vgl. J. Huby, Manuel d'histoire des religions, 1923.

[p. 532]

van Adwaita is vóor alles de uitspraak van het gevoel-en-bewustzijn der hoogste vereniging, de unio mystica; geluksgevoel, allesomvattend bewustzijn, dat geen ascese ten aanzien van deze wereld kent, maar alle verschijningsvormen van Brahman jubelend begroet en in zijn verzen opeenstapelt. Zo werd hij méér nog dan de verheerlijker van Brahman: hij is ‘de zanger van de zichtbare kosmos, van de groote vegetaties der aarde, van den overweldigenden sterrenhemel daarboven’¹.

Hij sprak deze visie en dit geluksgevoel vooral uit in sonnetten, binnen welker bestek hij de gelijkblijvende stroom van de psychische verrukking vastketende, voor een enkel moment, aan telkens nieuwe beeldingen. ‘Pompeuze woorden maskeren afwezigheid van heldere gedachten even goed als afwezigheid van diep gevoel’², had hij vroeger geschreven; hij drukt zich, óók in zijn gedichten, uit met een maximum aan natuurlijkheid die het familiaire niet schuwt.

Dit familiaire is al onmiddellijk zichtbaar in de spelling die beoogt de gesproken taal zo nauwkeurig mogelijk aan te duiden. Ter Braak had grote bewondering voor Dèr Mouw als dichter; hij vestigde de aandacht op het woord, dat een eigen functie heeft in zinsbouw en versregels; het is vaak, meende hij, een ‘magische kostbaarheid, die den zinsbouw overstraalt’. Deze eigenschappen zijn in een aantal gevallen zeker waar te nemen, maar voor de hedendaagse lezer is Dèr Mouws taalgebruik toch weinig persoonlijk artistiek. Het berust op dezelfde motivatie als zijn ritme, namelijk die van de energiek-willende, overtuigde spreker, die zijn opvattingen, denkbeelden en ‘gezichten’ zo duidelijk en overtuigd mogelijk wil formuleren, met gebruikmaking ook van de technische middelen die hem waren aangeboren en die de leer van de dichtkunst kent³. Desondanks is zijn dichtkunst als taalkunst,

1 M. ter Braak, Afscheid, 146.

2 Het absoluut idealisme, 202.

3 A. Buckens en M. de Koning, indertijd studenten aan de Leergangen te Tilburg, die deze technische middelen hebben onderzocht, concluderen als volgt:
1. Adwaita legt de klemtoon bij voorkeur vooraan in de versregel: zowel overbetoningen als omzettingen komen veelal voor in de eerste versvoet. Syntactisch wordt dit gesteund door het vooropplaatsen van de bepaling;
2. het werk wordt gekenmerkt door talrijke alliteraties en assonanties. Adwaita plaatst geen gedichten met dezelfde rijmklanken na elkaar;
3. Adwaita streefde naar een bepaalde harmonie van vorm en inhoud: het einde van de versregel en de strofe is bijna steeds een syntactische grens;
4. de gedichten zijn strak gecomponeerd. Zowel de sterke geleding door de talrijke leestekens, de streng gehandhaafde scheiding tussen kwatrijn en sextet als de evenwichtige bouw naar vorm en inhoud van de reeksen, wijzen duidelijk in deze richting;
5. de structuur van de bundels is echter niet duidelijk. Deze steunt in feite slechts op de afwisseling van reeksen met losse gedichten, en het niet na-elkaar-plaatsen van gedichten met gelijke rijmen. Aan deze vormstructuur beantwoordt geen structuur naar de inhoud; - deel III staat los van de andere delen. Dit blijkt onder andere uit het feit, dat in de bundels Brahman I en II een doorlopende nummering aan de gedichten is gegeven. Deel III is later samengesteld. Dit blijkt o.a. uit de grotere frequentie van de leestekens, het in nog sterker mate overheersen van de éénlettergrepige woorden, en het na elkaar plaatsen van gedichten met dezelfde rijmen.

[p. 533]

als kunst met woorden niet bijzonder verfijnd, te gewild eenvoudig - tot in het hinderlijke toe -, te ‘nuchter’. Vaak visionair van visie, blijft de verwoording ervan (de dichtkunst) nogal prozaïsch; men proeft het opzettelijke, tendentieuze te zeer in de formuleringsmethoden. Dit prozaïsche, dat in de bovenaangeduide ‘sprekers’-mentaliteit zijn oorsprong vindt, treft men ook aan in de vaak betogende, soms zelfs debatterende trant, waar weer mee samenhangen de zeer veelvuldige onderbrekingen, afremmingen van de rede. Staiger beschreef het eigene van het lyrische als te bestaan in de opheffing van het tegenover elkaar staan van subject en object. De dingen zijn in de dichter, de dichter is in de dingen; er is geen afstand, maar een lyrisch in-elkaar¹. Van dit lyrische (déze vorm van het lyrische) is bij Dèr Mouw weinig te bemerken. In een gedicht als dat over Christus² ziet men de ik-figuur als een duidelijk zelfstandig optredende persoonlijkheid staan, kijken, gaan, weer kijken, terugkomen, staan, kijken en gaan. De ik-figuur ziet zichzelf als object, en vertelt òver zichzelf, zelfs zonder dat de gedachten en gevoelens waaròver hij spreekt, op de lezer worden overgedragen; de lezer neemt op gezag van de vertellende ik (niet de lyrisch-belijdende ik) aan, dat alles zo zal zijn ervaren.

Zwaar en onverfijnd heeft men zijn vers genoemd, een ruwe en positieve roep, een stralend en overvloedig geschenk zonder literaire voorgeschiedenis³. Daardoor ook, door het ontbreken van wat in de jaren van het verschijnen van Brahman essentieel leek voor de poëzie - het romantische element, verlangen, zwaarmoedigheid, heimwee, vluchtige ijlheid en hunkering - moest hij een weinig gewaardeerde blijven, al wist Verwey hem te vinden⁴. Jongere generaties, voorop Ter Braak, hebben intussen nadrukkelijk de aandacht bevestigd die Verwey gevraagd had⁵. Door zijn invloed op Ter Braak heeft Dèr Mouw de letterkunde rond dertig weer beïnvloed in een geest die zijn eigen tijd niet liet vermoeden. Mede door Dèr Mouw werd de vrees voor het gewone

1 E. Staiger, Grundbegriffe der Poetik, Zürich, ⁵1961, hoofdstuk Lyrischer Stil, 13-82.

2 I, 202.

3 Ter Braak, t.a.p., 144.

4 Verweys beschouwing van 1919 in Proza X, 222-9.

5 Toen eenmaal de aandacht opnieuw op Dèr Mouw gevestigd was, liet Victor E. van Vriesland, die ook de twee delen Brahman bezorgd had, een klein bundeltje Nagelaten verzen (1934) met jeugdherinneringen het licht zien.

[p. 534]

woord overwonnen, én daarmee de vrees voor helderheid, duidelijkheid, eenvoud, het onretorische; op zijn voetspoor begint Ter Braak zijn campagne voor het gewone woord: het woord dat zo direct en onbeschaamd mogelijk ‘voor zijn waarheid uitkomt’¹.

Dit betekent intussen een relatieve waardering, waarvan een meer absolute, die naar het dichterlijk gehalte, kan afwijken. Deze ziet de poëzie van Adwaita wezenlijk als levensexpressie, meer als uiting van een universeel levend mens die op zeker ogenblik door de dichtvorm werd meegesleept om zijn ervaringen uit te drukken. De bijzondere bekommernis van de artiest, in wie de drang aanwezig is alchemie en magie te plegen met het woord dat, in zijn suggestiefste samenhang gebracht, verbeeldend werkt², was Dèr Mouw niet in hoge mate eigen. Hij sprak primair beléven uit en koos daarvoor, accidenteel, óók de versvorm. Toen hij het eenmaal deed, deed hij het overdadig en vruchtbaar³.

1 Ter Braak, Afscheid van domineesland, 14.

2 Vgl. Anthonie Donker, Het genie van Dèr Mouw, Crit. Bulletin, aug. 1951, 346-52.

3 Over J.A. dèr Mouw, A.M. Cram-Magré, Dèr Mouw-Adwaita, denker en dichter (Amsterdams proefschrift), Groningen, 1962 (met uitvoerige bibliografie); M.F. Fresco, De dichter Dèr Mouw en de klassieke oudheid, twee delen (Amsterdams proefschrift), Amsterdam, 1971 (hierover A.M. Cram-Magré, Spektator 3 (1973-74), 384-8). Ook Kees Fens, Eigenzinnigheid, 65-71.
Voor de kennis van de persoon is belangrijk de uitgave van zijn Brieven aan Frederik van Eeden, uitg., ingel. en van aant. voorzien door Harry G.M. Prick, 's-Gravenhage, 1971 (serie Achter het boek); over de relatie Van Eeden en Dèr Mouw zie G.J. Kleinrensink, Johan Andreas dèr Mouw en Frederik van Eeden (l890-1919), in Mededelingen van het Frederik van Eeden-genootschap, 24.
Over Dèr Mouws taalgebruik M.F. Fresco, Spektator 3 (1973-74), 370-83 en 537-53.
Oudere literatuur over Dèr Mouw: M. ter Braak, Afscheid van domineesland, 105-48; Gerard Diels in Het Woord, zomer 1948, 81-90; M. Rutten over Het dichterschap van Adwaita, in Van Kloos tot Claus, Hasselt, 1957, 110-22; het derde deel van Dèr Mouws Verzamelde Werken bevat verschillende opstellen over de denker en auteur.