Handboek tot de geschiedenis der Nederlandse letterkunde. Deel 1

[p. 427]

Tweede tijdvak (1517-1567)

[p. 428]

Inleiding

In deze periode drukken met name twee verschijnselen hun stempel op de literaire ontwikkelingsgang: allereerst het optreden van een buiten de katholieke kerk als organisatie zich manifesterende Hervorming, vervolgens het humanisme, dat met zich meebrengt de overgang van rederijkerij naar renaissance.

Het eerste, de Hervorming, bepaalt hier de aanvang van dit tijdvak, een periode¹ die ingeleid wordt door de openlijke breuk van Luther met de katholieke kerk, en besloten met de beeldenstorm².

Het humanistisch denken heeft, zonder dat dit als zodanig bedoeld werd, ertoe bijgedragen het vertrouwen in de ‘orthodoxie’ te ondermijnen (en onder ‘orthodoxie’ te verstaan dan: de katholieke kerk als organisatie, èn de leer van die kerk zoals die in de loop der eeuwen in een min of meer onbeweeglijk schema niet alleen van te geloven waarheden maar ook van godsdienstige en zedelijke praktijken was vastgelegd).

1 L.J. Rogier, Geschiedenis van het Katholicisme in Noord-Nederland in de zestiende en zeventiende eeuw³, Amsterdam, 1964, vijf delen (in deel V bibliografisch overzicht).

2 Over de beeldenstorm, of liever: het beeldstormen van 1566 tot ± 1580, zie de openbare les van O.J. de Jong ter aanvaarding van het ambt van lector aan de universiteit te Groningen op 24 nov. 1964. De Jong ziet géén landelijke organisatie van edelen of predikanten.

1

H.A. Enno van Gelder heeft in zijn onderzoekingen³ nog eens de enorme complexiteit van de geestelijke evolutie in de zestiende eeuw in het licht gesteld. Hij noemt het ‘dwaasheid’⁴ deze eeuw te karakteriseren als een periode, waarin twee leerstelsels - hervormd of katholiek - elkaar bestrijden, en waarbij nu de een hier, dan de ander daar overwinnaar zou zijn. Zó rechtlijnig is het niet. Binnen het kader van de katholieke middeleeuwse gemeenschap ontwikkelt zich eind vijf-

3 H.A. Enno van Gelder, Erasmus, schilders en rederijkers, Groningen, 1959; dez. The two reformations in the 16th century. A study of the religious aspects and consequences of Renaissance and Humanism, The Hague, 1964. Het herdenkingsjaar 1967 bracht een groot aantal uitgaven met betrekking tot wat men 450 jaar reformatie zou kunnen noemen; opgave daarvan in Lijst van nieuwe uitgaven, nr. 115, dec. 1967, Boekhandel Coebergh, Haarlem, de nummers 3625-3741.

4 Van Gelder, Erasmus, 5.

[p. 429]

tiende eeuw, begin zestiende eeuw een nieuwe mentaliteit, negatief reactie tegen elementen in de katholieke kerk, maar vóóral, positief, gevolg van de grote sociale en geestelijke veranderingen van die tijd, met name onder invloed van het humanistisch, ten dele op de vóorchristelijke auteurs steunend denken.

Het negatief aspect: de misbruiken in de katholieke kerk (als organisatie) waren niet uit de lucht komen vallen: de veertiende eeuw kent al ongemeen felle aanklachten tegen het verval van het zedelijk leven, feller dan Van Maerlant vol verontwaardiging in de dertiende eeuw formuleerde. In de vijftiende, de Bourgondische, zullen de stemmen van de aanklagers niet verstommen; eer het tegendeel is het geval. En daartoe was alle reden. Niet dan met grote bezorgdheid konden verantwoordelijke personen in het leven van kerk en maatschappij de toenemende ontaarding van het levensgedrag van veel geestelijken en leken aanschouwen. Hervorming was inderdaad onontkoombaar. Hervorming ook ten aanzien van nogal wat opvattingen, die in de leer en de daarmee samenhangende praktijken waren binnengeslopen; tegenstand vooral tegen de opvatting, dat men door het verrichten van goede werken alléén de eeuwige zaligheid kon bereiken, waarbij dan onder goede werken verstaan werd: het stichten van kloosters, het laten opdragen van heilige missen, het ondernemen van bedevaarten en meer dergelijke met geld realiseerbare zaken. Aan zulke goede werken waren vaak aflaten verbonden, waarmee kwijtschelding van tijdelijke straffen verkregen werd. Maar al te vaak leidde de frivole opvatting der vijftiende-eeuwers ertoe goede werken te verrichten en aflaten te verdienen zonder dat enig streven naar christelijk leven daarmee samenging; men praktizeerde, integendeel, de goede werken en aflaten graag om verder zich te vermaken in een zeer vrolijk leven. Heel de middeleeuwen door klinkt verzet tegen misbruiken en wantoestanden, klinkt ook de roep om ‘hervorming’. Zij die dit verzet formuleren en wijzen op opvattingen in leer en vrome praktijken die niet de rechte geest van het evangelie verraden, hebben géén stellingname tegen ‘het’ katholicisme beoogd; zij hebben binnen de kerk vervalverschijnselen aangewezen, misbruiken gesignaleerd, vooral accenten anders gelegd; dit alles met de bedoeling de kerk (als organisatie) te zuiveren en (voor wat de ‘leer’ betreft) tot revisie te komen. Een revisie die dan veel van wat eeuwenlang als ‘waarheid’ was geleerd, aantast. Als Wessel Gansfort twijfel uitspreekt aan de waarde van de sacramenten, aan de leer van de transsubstantiatie, het vagevuur en aan die van de volstrekte verdor-

[p. 430]

venheid van de wil¹ betekent dit niet een afval van ‘het’ christendom, wèl een opmerkelijk verleggen van het accent ván wat hij ziet als insluipsels nàar de rechte evangelische leer; dit verleggen tast wel een traditie van eeuwen aan en in veler opvatting ook ‘het’ geloof. De kentering manifesteert zich in de nadruk die de Broeders des gemenen levens leggen op de navolging van Christus, op de beleving van het evangelie, in plaats van op de zorgvuldige observatie van kerkelijke plichten en gebruiken. En binnen de cirkel van deze plichten en gebruiken vielen dan het ontvangen van sacramenten en het bijwonen van kerkelijke plechtigheden, viel de aandacht op de rol en de betekenis van de priester, wiens gezag in deze eeuw aanzienlijk wordt aangetast. De functie wordt wankel en met de functie de betekenis die men hecht aan de verrichtingen van de functionaris.

Schematisch formulerend zou men kunnen stellen, dat de aandacht (het accent) steeds meer gaat vallen op Christus en het evangelie, steeds minder op wat in de loop der eeuwen aan ceremonies en sacramenten in de kerkpraktijk gegroeid was. Christus en het evangelie als normen voor een volwaardig menselijk leven op aarde. Een der voornaamste tendenzen van de renaissance maakt zich hier bemerkbaar: de aandacht wordt minder gericht op het bovennatuurlijke, wonderbaarlijke, extatische, steeds nadrukkelijker wendt men zich tot het aardse, menselijke (ook met betrekking tot Christus en al wat zich om diens geboorte, lijden en kruisiging afspeelt). Dit aardse acht men niet langer waardeloos en nietswaardig in vergelijking met het hemelse, maar men waardeert het als positieve waarde, voorlopig nog duidelijk als waarde waarin het hemelse is neergedaald en daardoor geadeld.

Binnen deze wending naar het aardse als positieve waarde krijgt dan de menselijke persoonlijkheid een eigen nieuwe rol te spelen. Hij wordt steeds meer gezien als een zelfstandige, positieve kracht, die door eigen wil en rede zijn leven leiden kan. Het menselijk leven acht men niet zozeer een strijd met buiten de mens staande machten (boze geesten), maar een persoonlijk-zedelijke strijd (eventueel tegen het kwade in zich). En hierop heeft dan de lectuur ook van de voorchristelijke auteurs, met name via het humanisme, een uitermate belangrijke invloed uitgeoefend.

1 M. van Rhijn, Wessel Gansfort, 1917, aangeh. Van Gelder, Erasmus, 7.

[p. 431]

2

Wanneer het humanisme opbloeit in de Nederlanden, is niet met precieze zekerheid te zeggen: zoveel van wat opgroeide in de tuin der middeleeuwen, kan ons oog niet meer waarnemen. Ongetwijfeld echter heeft men zich lang vóór Erasmus ook in deze streken beziggehouden met de bestudering van klassiek Latijn om zijns zelfs wil èn om de geestelijke inhoud die het geborgen hield. Wij moeten, om dit onderdeel niet al te zeer te verbrokkelen, teruggaan in het verleden naar de tijd vóór de periode die ons hier bezighoudt. Reeds in de veertiende eeuw namelijk bestond er contact tussen Nederland en Italië's grootste humanist: een van Petrarca's intimi was de in zijn brieven genoemde Socrates, achter welke naam een Ludovicus Sanctus uit Beringen in de Limburgse Kempen schuilgaat; hij moet een musicus en muziekkenner van formaat geweest zijn en, blijkens een uiterst realistische beschrijving van de pest te Avignon, in zuidelijker landen vertoefd hebben. Scheen deze Socrates aanvankelijk een alleenstaand geval¹, bij nader toezien blijkt toch reeds in deze eeuw het bezoek van Nederlanders ook aan Italië geenszins tot de sporadische verschijnselen behoord te hebben; wat meer zegt: er zijn onder de reizigers daarheen persoonlijkheden geweest die ontvankelijk bleken voor de nieuwe geest in het land van de zon en aangestoken werden door de geestdrift voor de klassieke oudheid, zich uitend o.a. in de lust handschriften te verzamelen. Rodolphus de Rivo, Van der Beke, uit Breda (ca. 1350) bracht uit Rome kostbare handschriften mee, o.a. een Grieks Evangelie².

Men herinnert zich, hoe Dirc Potter in Italië rondliep als een blinde in het rijk der kleuren; in de vijftiende eeuw neemt het aantal ziende reizigers zienderogen toe, allereerst onder de schilders die van Italië niet slechts de nieuwe stijl leren, maar ook in het land van de renaissance bewondering oogsten en worden nagevolgd (zoals het geval was met het werk der gebroeders Van Eyck en dat van Joost van Gent)³, vervolgens onder geleerden en pedagogen die hun kaarsje wensen te gaan opsteken voor hun heilige.

Twee centra van cultureel-wetenschappelijke activiteit in de Nederlanden hebben in de vijftiende eeuw het humanisme tot hoger bloei

1 Vgl. Voigt, Wiederbelebung des Class. Altertums II, 265; G. Kalff, Gesch. Ned. Lett. II, 501 en C. Ypes, Petrarca in de Ned. Letterkunde, Amsterdam, 1934.

2 J. van Mierlo, Gesch. Lett. Ned. II, 400.

3 G. Kalff, Gesch. Ned. Lett. II, 501.

[p. 432]

gebracht; in het zuiden de in 1425 opgerichte universiteit van Leuven, die later, ten tijde van Erasmus vooral, een grote rol zal spelen in de strijd om het humanisme¹; in het noorden vooral de Latijnse scholen, die uit de werkzaamheid van de Broeders des Gemenen Levens en der Windesheimers waren voortgekomen. Het gericht-zijn van Geert Groote op het concrete, het handtastelijke, het werkelijke beschouwt men wel als een zich stellen tegen de geest der middeleeuwen, die immers uitzag naar het ideële en algemene, als een overhellen naar het nominalisme, als een aankondiging van de renaissance-ideeën, die door zijn nakomelingen gehuldigd zullen worden². - Inderdaad roept Geert Groote met zijn moderne devotie een eigen Nederlands humanisme in het leven; zelf raadpleegt hij voortdurend klassieke auteurs om zijn betogen te staven; een ernstige bestudering in de Latijnse scholen van Broeders en Windesheimers, met name van Vergilius en Seneca, is het gevolg van deze belangstelling. Geleidelijk verplaatst zich daarbij het accent: las men aanvankelijk, op echt-middeleeuwse manier, de klassieken om daarin steun te vinden voor eigen (katholieke) wereld- en levensbeschouwing, geleidelijk komt men ertoe in de levensconceptie der Ouden een vóórbeeldige waarde, een ideaal te zien; een nieuw besef van de waardigheid der menselijke persoonlijkheid dringt door de bestudering van de klassieke geschriften hoofden en harten der lezende Nederlanders binnen³.

Een figuur als Dionysius de Kartuizer (1402-1471) uit Rijkel bij Sint-Truiden toont in zijn omvangrijk werk nog de zuivere middeleeuwse mentaliteit: al het weetbare wil hij dienstbaar maken aan de strikt katholieke vroomheid. Zijn iets jongere tijdgenoten Wessel Gansfort (1420-1489) en Rudolphus Agricola (1442-1485), twee der meest beroemde leerlingen uit deze scholen uit Groningen, leven reeds geheel in de nieuwe geesteswereld, zozeer zelfs dat men⁴ Gansfort tot voorloper der hervorming heeft geproclameerd⁵. Merkwaardig zijn

1 Over Humanisme ... in de zuidelijke Nederlanden, E. Rombauts, Gesch. Lett. Ned. III, 80-94; op blz. 93-94 uitvoerige bibliografie.

2 J. van Mierlo, Gesch. Lett. Ned. II, 147; vgl. hier p. 200 vlg. en 270.

3 P.N.M. Bot, Humanisme en Onderwijs in Nederland, Utrecht, 1955.

4 Zie M. van Rhijn, Wessel Gansfort, 1917.

5 Ten onrechte, - meent R. Post, W.G. in het licht van zijn tijd, De Beiaard, jg. 5 (1920-1921); zie ook E.W. Miller en J.W. Scudder, Wessel Gansfort, Life and Writing, 2 dl., New York, 1917. Kortgeleden heeft men teruggevonden de Dietse bewerking van Wessel Gansforts De oratione Dominica, de eerste en tot nu toe enig bekende Gansfortvertaling in het Nederlands, bovendien de enige die er van dit werk be staat. In de uitgave van A.J. Persijn is op de linkse bladzijde de Latijnse tekst van het handschrift afgedrukt, op de rechtse de Dietse bewerking.

[p. 433]

deze beide figuren om hetgeen zij nastreven: Gansfort trachtte een verbinding tot stand te brengen van de godsdienstige opvattingen der Nederlandse moderne devotie met de wetenschappelijke van het Italiaanse humanisme; Agricola kon men kenschetsen als de eerste Nederlandse homo universalis; het nieuwe begrip van de menselijke waardigheid bracht hem tot een ernstige bestudering van het werk van Petrarca, die hij huldigde ‘als hersteller van de eenheid van schone vorm en zuivere inhoud’¹. Van zuiver inzicht getuigt ook Agricola's pleit voor de moedertaal, wier goed recht hij, met behoud van zijn hoge waardering voor de klassieke talen, ten volle erkent. - Zodra de boekdrukkunst tot ontwikkeling kwam, maakte het humanisme zich meester van dit nieuwe wapen in de strijd, en de IJselstreek bleef daarbij niet achter: eind vijftiende eeuw drukt men te Deventer Plautus, Cicero, Cato, Vergilius, Aesopus en Seneca².

Het steeds toenemend contact met Italië versterkt uiteraard de humanistische geest. Gansfort en Agricola bezochten het land; een Dominicus van Vlaanderen, dominicaan, wordt ca. 1470 vermeld als een der schitterendste wijsgeren aan de universiteit van Bologna tussen de vele andere Nederlanders; het licht van Leuven, Adriaan Floriszoon Boeyens, de leermeester van Erasmus, hijzelf leerling van de Broeders des Gemenen Levens, wordt paus van Rome, en zo zijn er tal van aanwijzingen in deze zelfde richting.

Onder deze invloeden ontwikkelt zich bij ons het humanisme verder: rond 1500 blijkt een Petrus Montanus (ca. 1467-1507) niet alleen de Latijnse literatuur goed te kennen en, sterker dan de ethisch georiënteerde Erasmus, haar om haar schoonheidskwaliteiten te waarderen, maar ook met grote belangstelling te hebben kennisgenomen van de geschriften der Italiaanse humanisten over kunst en wijsbegeerte. Bij de Elckerlijc kwam al ter sprake de Kartuizer Petrus Dorlandus van Diest (1454-1507), auteur van tal van humanistische ascetische ge-

1 De vroegste vertaling van Petrarca's Griseldis (Petrarca bewerkte naar Boccaccio) dateert uit de eerste helft van de vijftiende eeuw. Zie Twee uit het latijn van pseudo-Petrarca en Petrarca vertaalde middelnederlandse novellen, uitg. R. Pennink, Zwolle, 1965, 17. Maar al eerder was Petrarca hier bekend; zie F.N.M. Diekstra, Petrarch's earliest literary influence in England, in: Handelingen van het dertigste Ned. Filologencongres (1968), Groningen, 1968, 102-3.

2 B. de Ligt, Erasmus, begrepen uit de geest der Renaissance, Arnhem, 1936; zie ook J.W. Mulder S.J., Studiën, juli 1936.

[p. 434]

schriften; hij zou voor onze letterkunde natuurlijk van het meest onmiddellijk belang zijn, als hij de schrijver is van Elckerlijc¹.

De bekroning van de vooral sinds 1478 - het jaar waarin, naast de gewone leergang in de Rhetorica, een nieuw college in het Latijn onder de naam Poetica werd ingericht - te Leuven levende traditie van humanistische beoefening der klassieke studiën², was de stichting, mede door toedoen van Erasmus en Jeroen Busleyden, van het aan de academie verbonden Collegium Trilingue Buslidianum (1517), dat de Franse koning inspireerde tot de oprichting van het Collège de France. Aan dit Collegium werden door grote humanisten de beide klassieke talen en het Hebreeuws gedoceerd. Busleyden-zelf kende Italië, en vormde, geleerd mecenas als hij was, te Mechelen het middelpunt van een humanistisch gezelschapsleven. - Tot de professoren te Leuven heeft o.a. behoord de Nijmegenaar Gerardus Geldenhauer, bevriend, evenals Busleyden, met Thomas More, en typisch voorbeeld van de humanist-hoveling: gaarne vertoefde hij aan het hof van de humanistisch-gezinde bisschop Philips van Bourgondië. Om zijn Satyrae en andere gedichten werd hij - als eens Petrarca te Rome - in het openbaar te Tienen als dichter gekroond³. In de jaren tussen de oprichting van het nieuwe college in 1478 en de stichting van het Collegium Trilingue Buslidianum in 1517 neemt de beoefening van de klassieke studies, mede onder invloed van de boekdrukkunst, in steeds sterker mate toe om een Europees hoogtepunt te bereiken in de figuur van Erasmus.

Naast Leuven gold al spoedig Antwerpen als, zij het meer receptief, centrum van humanistische cultuur, met name toen het als drukkers-centrum der Nederlanden de uitgaven van klassieken en humanisten het licht deed zien⁴.

1 Vgl. J. van Mierlo, Petrus Diesthemius, VMA, maart 1952; vgl. hier p. 397.

2 E. Rombauts, Gesch. Lett. Ned. III, 80 vlg.

3 Over Geldenhauer, J.L. Prinsen J. Lzn., Gerardus Geldenhauer Noviomagus, Den Haag, 1893.

4 E. Rombauts, Gesch. Lett. Ned. III, 82.

3

De man in wie zich de nieuwe geest op uitzonderlijk duidelijke wijze manifesteerde, is Desiderius Erasmus geweest. Hij was niet zozeer initiator; veeleer kristalliseerden in zijn schitterend vernuft talloze ten-

[p. 435]

denzen van zijn tijd, en gaf hij deze tendenzen nieuwe impulsen door ze te radicalizeren. Humanist, gaf hij een geheel nieuwe opvatting van de christelijke leer, vooral gebaseerd op zijn door redelijkheid gefundeerde kritiek op de traditionele opvattingen¹. Zowel de grootheid als de beperktheid van het humanisme komen in Erasmus' persoonlijkheid en in zijn werk tot uitdrukking. Hij schreef niet in het Nederlands; toch dient ook in een geschiedenis van onze letterkunde op hem het volle licht te vallen: diep en langdurig heeft hij de geest van ons volk en zijn letterkunde beïnvloed: hij staat aan de ingang van de nieuwe tijd, die op zijn hoogtepunt in de zeventiende eeuw nog onmiskenbaar mede zijn stempel zal dragen en bij monde van de dan levende groten - een Hugo de Groot, een Vondel - zich aan zijn geest nadrukkelijk schatplichtig zal bekennen².

Geboren te Rotterdam, waarschijnlijk in 1467³, is Erasmus opgevoed op de school van de Broeders des Gemenen Levens te Deventer. Hier werd hij ingewijd in de klassieken, die in deze scholen, binnen welker muren reeds zo vermaarde leerlingen als Gansfort en Agricola hadden gewoond, de volle belangstelling genoten. Daarna studeerde hij aan hun school te 's-Hertogenbosch.

Nadat hij in 1488 de kloostergelofte had afgelegd in het augustijnerklooster te Gouda, werd hij in 1492 priester gewijd. In deze jaren reeds, uit hij zich als de volmaakte humanist, vol belangstelling voor het dichten in het Latijn⁴ en de zuiverheid van de Latijnse stijl. Zo groot was toen al zijn faam in dit opzicht, dat hem het aanbod gedaan werd te fungeren als secretaris van de bisschop van Kamerijk. Gaarne aanvaardde hij dit; hij verliet, hoogstwaarschijnlijk in 1493, het klooster en

1 H.A. Enno van Gelder, Erasmus, 14-7.

2 Over Erasmus J. Huizinga, Erasmus, Haarlem, 1924; B. de Ligt, Erasmus, Arnhem, 1936 (vgl. J.W. Mulder S.J., Studiën, juli 1936); zowel bij Huizinga als bij De Ligt bibliografie; daaraan toe te voegen G. Ritter, Die geschichtliche Bedeutung des deutschen Humanismus, Hist. Zeitschrift, 127 Band, 393-453 (over deze studie Tijdschr. voor Geschiedenis, 1925, 289) en O. Noordenbos, In het voetspoor van Erasmus, Den Haag, 1941. Van katholieke zijde werd en wordt over Erasmus zeer uiteenlopend geoordeeld; zie o.a. de bundel Herdenkingen van B.H. Molkenboer O.P. en diens boek Erasmus, Amsterdam, 1936, alsook J. de Jong, Het godsdienstig standpunt van Erasmus, in Ann. Kath. Wetensch. Ver. 1930, 171-201. Over De betekenis van Erasmus in en voor onze tijd, zie J. Lindeboom, De Gids, dec. 1954, 427-36.

3 Dr. A.C.F. Koch, stadsarchivaris van Deventer, heeft in een voordracht voor het Historisch Genootschap ‘De Maze’ te Rotterdam geconcludeerd, dat het geboortejaar van Erasmus ‘alleen maar 1467 kan zijn’. Vgl. Trouw, 29 okt. 1968.

4 C. Reedijk, The poems of Desiderius Erasmus, 1956.

[p. 436]

deszelfs ‘broederkens’ om er nooit meer terug te keren. Nadat hij korte tijd als secretaris van genoemde bisschop had gefungeerd, ving een zwervend leven aan door geheel Europa¹. Toen hij stierf te Bazel², had hij een leven achter de rug, gewijd aan de bonae litterae, of, hoger ideaal nog, aan de gewijde letteren.

Zijn positief religieus ideaal zag Erasmus in het zich ‘geheel aan de vroomheid, geheel aan Christus’ wijden³, met name door het bestuderen van de Heilige Schrift, het openleggen van de zuivere bronnen van het christendom, het blootleggen van de waarheid van het evangelie in al de eenvoudige begrijpelijkheid waarin hij het zag⁴. Een der belangrijkste resultaten van Erasmus' activiteit in deze was zijn uitgave van Het Nieuwe Testament (Novum Instrumentum, 1516).

Een hervorming van de kerk even noodzakelijk achtende als Luther, wenste hij deze, in tegenstelling met de Duitse reformator, binnen de kerk door zuivering te zien afhandelen. Nochtans is zijn betekenis voor het katholicisme meer negatief dan positief, gevolg van zijn ‘gemis aan doctrine, aan stelligheid, aan geloofsvastheid’⁵, waaruit - naar wij in de zeventiende eeuw zullen zien - een eigenaardige traditie zal voortkomen, die, tóen al, een soort Christendom-boven-geloofsverdeeldheid gaat huldigen. Mede aan zijn invloed is het ontstaan te danken van dat deel der eigenaardig Nederlandse tradities dat gekenmerkt wordt door zin voor de oudheid, voor de eenvoudige zuiverheid van het christelijk leven, voor Europa's eenheid, voor de opvoeding van jeugd en volwassenen, voor vrede en wetenschap⁶.

De geestelijke inspiratie tot zijn idealen vond Erasmus o.a. in zijn studie van de oerteksten van het christendom, die leidde tot uitgaven van kerkvaders, van klassieke schrijvers, van zijn eigen brieven, tot

1 Augustin Renaudet, Erasme et l'Italie, Genève, 1954, een belangrijk synthetisch werk over Erasmus, wat hij leerde van de Italianen, wat hij hun leerde, en hoe dit in verband staat met de geschiedenis van die tijd. - Over Erasme et l'Espagne het aldus betiteld werk van M. Bataillon, Paris, 1937.

2 C. Reedijk, Das Lebensende des Erasmus, 1958.

3 Huizinga, 80.- Erasmus verwerpt formules en godsdienstige praktijken niet principieel; maar wel miskent hij volgens Huizinga (a.w., 136) wat in de schijnbare zinledigheid van bepaalde godsdienstpraktijken aan onuitgedrukte en ongeformuleerde vroomheid kan schuilen.

4 J. Huizinga, 212.

5 O. Noordenbos, In het voetspoor van Erasmus, 33.

6 O. Noordenbos, a.w., 9.

[p. 437]

nieuwe edities van het Nieuwe Testament en parafrazen op het Nieuwe Testament, van de Adagia, commentaren op psalmen, nieuwe theologische, zedenkundige en filologische traktaten.

Behalve met de bestudering van typisch christelijke teksten hield Erasmus zich, als gezegd, zijn leven lang en vooral tijdens zijn verblijf in Italië, Bazel en Freiburg bezig met de studie van de niet-christelijke klassieke teksten, met name van Plato, Plutarchus, Pindarus, Plautus, Terentius, Seneca en Aristoteles. In een van zijn oudste geschriften, de Antibarbari (ca. 1494) had hij betoogd, dat de klassieken niet strijdig waren met de ware vroomheid, zoals barbaars onverstand wil doen geloven; Augustinus en Hieronymus zijn, stelt hij, de sprekende bewijzen van een mogelijke harmonie. Maar lang vóór dit leven, voor een groot deel gewijd aan de bestudering van de geschriften der oudheid, ten einde was, meende Erasmus óok te moeten waarschuwen tegen obsceniteit en zedeloosheid zoals die in geschriften van Italiaanse humanisten voorkomt, tegen het gevaar ook ‘dat onder een dekmantel van herlevende oude letterkunde het paganisme het hoofd tracht op te steken’¹. Het heil der beschaving bleef Erasmus zien in de klassieke studiën, maar deze gesteld in dienst van een zuiver christendom.

Als katholiek humanist zich verdiepende in de geschriften der kerkelijke èn profane oudheid, kwam hij tot samenvatting en samenvoeging van de vormende krachten die in deze oudheid besloten lagen, om die opnieuw als vormende kracht te kunnen laten inwerken op onze beschaving². In de term christelijk humanisme is zijn streven samenvattend geformuleerd: de bestudering der goede letteren uit de oudheid èn christelijke Vaders had de mens te brengen tot de humanitas, de menselijke volledigheid en waardigheid, tot een levensgedrag, dat de menselijke natuur waardig is; uiteindelijk had het te leiden tot het menselijk einddoel: het christelijk leven.

Zijn christelijke humanitas had niet slechts het individu, maar ook de ganse cultuur te doordesemen. Zelfopvoeding verwachtte hij van de studie dezer letteren, maar hij wenste haar ook dienstbaar te maken aan de gemeenschap. Dit laatste doel verklaart een deel van zijn grote publicistische werkzaamheid; uit dit opvoedkundige oogpunt schreef hij zijn leerboeken voor het latijn, zijn Adagia, een verzameling van

1 J. Huizinga, 233.

2 O. Noordenbos, In het voetspoor van Erasmus, 6-7. Ook voor het volgende dit werkje passim.

[p. 438]

enige duizenden spreuken uit klassieke auteurs, - ‘zeer belangrijk voor alle wetenschappen; het heeft mij onberekenbaar veel moeite en slapeloze nachten gekost’, verzekert de auteur¹ - en zijn De copia verborum et rerum, Over de rijkdom aan woorden en uitdrukkingen, een zeer nuttig werk voor aanstaande sprekers, naar zijn mening; met dit oogmerk schreef hij zijn Enchiridion militis christiani, het handboek van de christen-ridder², waarin hij naar de opvatting van de dagen onmiddellijk na 1500 het christendom voorstelde als de ware adel en de christen als de ware ridder: de christen dient een krijgsman te zijn in dienst van Christus.

Dat Erasmus in de tijd van het humanisme zozeer ingang kon vinden in de geesten, wordt vooral verklaarbaar als men aandacht schenkt aan zijn perfectionisme en geloof in de mens. Hij geloofde in de wezenlijke onbedorvenheid van de menselijke natuur; voorzover zij van haar oorspronkelijke zuiverheid was afgedwaald, achtte hij deze zuiverheid herstelbaar. Niet alleen de mens, ook de maatschappij is vervolmaakbaar; maar Erasmus was dan ook een ‘volkomen onpolitische geest’³. Deze geest van perfectionisme en educationalisme, van geloof in het goede der menselijke natuur, van welwillendheid en verdraagzaamheid stempelt hem tot een typisch humanist, wiens denkbeelden in de achttiende eeuw zullen zegevieren in Rousseau, Herder, Pestalozzi en de Engelse en Amerikaanse denkers.

Ook in een ander, zij het uit het bovengenoemde voortvloeiend opzicht was Erasmus althans voor het noorden van West-Europa een typisch vertegenwoordiger van de moderne geest: in zijn zin namelijk voor het concrete, in zijn concretezza. Enkele publikaties juist op dit terrein werden de monumenten van zijn: blijvende roem. Allereerst de Moriae Encomium, de Lof der Zotheid (1509), die hij bedacht toen hij over de bergpassen van de Alpen reed; daarnaast zijn Colloquia.

Hij ziet, in de Lof der Zotheid, de dwaasheid als de macht die heel de samenleving beheerst, die tot lachwekkende situaties aanleiding geeft, en de mens in een belachelijk daglicht stelt; maar niet minder erkent hij haar als een verzoenende kracht, als het element dat leven en samenleven mogelijk maakt. De ‘dwaasheid’ verschaft de noodzakelijke

1 Overigens had hij de eerste collectie Adagia ‘haastig door een dag of wat lezen bijeengebracht’, zoals hij zelf vertelde; vgl. J. Huizinga, a.w., 48.

2 Enchiridion kan ook ponjaard betekenen; J. Huizinga, a.w., 68, vertaalt dan ook als: ponjaard van de christenstrijder; strijder, omdat miles bij Erasmus niet meer de betekenis had van ridder die het in het Latijn der middeleeuwen bezat.

3 Huizinga, 209.

[p. 439]

gemakkelijkheid van leven, ook al doordat zij blind maakt voor wat het leven ondragelijk maken zou. De ‘dwaasheid’ maakt toegeeflijk, welwillend, bereid tot goedkeuren en bewonderen (van anderen èn zichzelf), bereid de dingen te aanvaarden zoals ze zich voordoen. Verderfelijk daarentegen zijn de wetenschappen, die immers de mens wegleiden van natuur en instinct: Erasmiaans preludium op Rousseau! Deze stelling laat Stultitia óók gelden voor de theologische wetenschap... Gewaande wijsheid blijkt alzo dwaasheid: dankbaar thema voor satirische behandeling. Maar belangrijker dan deze satire op wat slechts wijsheid lijkt, is de psychologisch goed gefundeerde lof van de heilzame dwaasheid: de waanzin, de razernij der liefde, de hoogste zinneloosheid die in de hemelse zaligheid gelegen is.

In zijn Lof der Zotheid gaf Erasmus een der typische trekken van de renaissance gestalte: haar humor, - al blijft waar dat hij zeer uiteenlopende verschijnselen misschien al te gemakkelijk onder een en dezelfde naam vangt. Huizinga heeft de Moriae Encomium onvergankelijk genoemd; Erasmus werd eerst waarlijk diepzinnig als de humor zijn geest doorlichtte; en dat gebeurde in de Lof der Zotheid¹.

In eenzelfde sector van zijn geest liggen de Colloquia. Hij werkte hieraan van 1497 tot 1533. Zij sluiten aan bij de traditionele debatten der middeleeuwen en vertonen een zekere verwantschap met de Nederlandse tafelspelen, maar het genre is door Erasmus gemoderniseerd: het werd een technische vorm ter formulering en verspreiding van zijn denkbeelden over allerlei onderwerpen van zedelijke, maatschappelijke en godsdienstige aard. Huizinga zag in zijn verbeelding de Colloquia geïllustreerd door Breughel, zozeer achtte hij dit werk van Erasmus Nederlandse genrekunst van het beste allooi². Het kenmerkt ook Erasmus' zin voor de zichtbare realia, die hij kennelijk zijn leven lang met bijzondere aandacht heeft geobserveerd, zoals ook de Adagia demonstreren. Deze aandacht voor de realia, zijn aandacht ook voor de taal en haar rijkdommen, zijn lust aan woorden en dingen dus, kenmerken Erasmus bij alle beperking die zijn werkelijkheidszin overigens tempert³, als een man van de concretezza. Met de Moriae behoren de

1 Huizinga, 104. Vertalingen in modern Nederlands: Desiderius Erasmus, De lof der zotheid, vert. J.B. Kan, Amsterdam (talrijke malen herdrukt); Desiderius Erasmus, Moriae encomium, dat is de lof der zotheid, vert. A. Dirkzwager en A.C. Nielson, Amsterdam, z.j., (met de Latijnse tekst).

2 Huizinga, 155.

3 Hierover de fraaie passus bij Huizinga, 157-9.

[p. 440]

Colloquia tot de geschriften van Erasmus' blijvende roem. In zijn eigen tijd vonden zij bij velen aanzienlijke instemming, verwekten zij bij anderen aanzienlijke ergernis; de aanvallen erin op de geestelijkheid en sommige kloosterorden maken dit laatste niet moeilijk te begrijpen.

Erasmus' invloed - het werd in het voorgaande al enkele malen te verstaan gegeven - is enorm geweest¹. Hij heeft de komende eeuwen beïnvloed, eigenlijk tot op de dag van vandaag; hij heeft dat gedaan doordat auteurs in zijn eigen tijd en in de direct op hem volgende decennia in de volkstaal zijn denkbeelden gemeengoed maakten. Wij schenken er vooral aandacht aan inzover deze invloed tot uiting komt in werken van letterkundige aard.

Huizinga wees er reeds op dat de geschiedenis van het hervormingstijdperk geducht te letten heeft (en zij doet dit reeds lang, voegde hij eraan toe) op de brede middensfeer, die van Erasmiaanse geest doortrokken was. Een van zijn bestrijders stelt dat Luther een groot deel van de kerk tot zich getrokken heeft, Zwingli en Oecolampadius ook een deel, maar Erasmus het grootste².

Maar Erasmus was dan ook in de Nederlanden in de eerste decennia van de zestiende eeuw een algemeen bekende figuur³. Deze bekendheid bleef stellig niet beperkt tot de kringen van de geestelijkheid, het Bourgondische hof, de Leuvense universiteit, de aristocratie, de humanisten en andere hoger ontwikkelden, maar strekt zich ook uit over de ‘gemiddelde’ Nederlander, niet het minst de rederijkers en andere beoefenaars der letteren. Vrijwel al zijn opvattingen en denkbeelden vonden weerklank: zijn paulinische mystiek, zijn bezinning op de dood, zijn meer zedelijk dan dogmatisch christendom met zijn vertrouwen op God en op Christus' genade meer dan op onze uitwendige werken, zijn aandrang tot liefde, zachtmoedigheid en vrede die in alle steden geestdriftige aanhangers had gevonden bij de burgerij; zijn onverbiddelijke kritiek op monniken en geestelijken en op tal van aspecten van het maatschappelijk leven, kritiek die spontane bijval vond. De zuidelijke rederijkers dwéépten bepaald met Erasmus. Talrijke uitgaven van zijn geschriften zagen het licht en werden ijverig gelezen. Vrij vroeg ook, van 1523 af, kwamen verdietsingen van zijn meest kenmerkende ge-

1 De pauselijke gezant Alexander kon zelfs stellen dat hij ‘geheel Vlaanderen had bedorven’.

2 J. Huizinga, 261.

3 G. Degroote, Erasmus en de Bourgondische Nederlanden, in: De Brabantse Folklore, mei 1950, 3-35.

[p. 441]

schriften van de pers, de meeste anoniem, andere met naam en toenaam¹.

Zijn Lof der Zotheid vond weerklank in tal van refreinen in het zotte, in (tafel)spelen en strofische gedichten van rederijkers².

De Colloquia en het in zekere zin daarbij aansluitende traktaat Lingua hebben eveneens een nawijsbare invloed uitgeoefend op de rederijkers. De Colloquia vonden réchtstreekse navolging. De Stove van Jan van den Dale († 1522) werd vervaardigd naar het voorbeeld van Erasmus' Uxor Mempsigamos. Regelrecht in zijn voetspoor liep Van den Dales jongere tijdgenoot Cornelis Crul (circa 1500-vóór 1550) die rond 1535 Sommighe schoone Colloquien oft Tsamensprekinghen, uut Erasmo Roterodamo: zeer ghenuechlijc om lesen overzette en ten dele in toneelvorm bewerkte. Met de bewerkingen van twee dezer Colloquia (Funus en Exequiae Seraphicae: Het Lijck en Minnebroeders wtvaert) nam Crul deel aan de religieuze polemiek van die dagen ten aanzien van het stervensmoment en de verdienstelijkheid der werken, waarover de Gentse toneelstukken van 1539 met nadruk handelen. ‘Deze overzettingen in het XVIe eeuwse Diets en transpositie in de rhetoricale sfeer vormen de volledigste en getrouwste nabootsing door een tijdgenoot-rederijker van een belangwekkend onderdeel uit het oeuvre van de beroemde Rotterdammer’³. - Een zelfstandig werkje van Crul Mont toe, borse toe kwam niet tot stand zonder kennisname van Erasmus' Lingua. De Antwerpse rederijkerfactor C. van Ghistele bezorgde er een prozavertaling van onder de titel Lingua Erasmi dat is dye tonghe (1555).

Het omvangrijke Zuidnederlandse tafelspel Een schoon Tafelspel van drie Personagien (de bewaarde druk is van 1563; het werd mogelijk circa 1540 geschreven) roemt uitbundig de persoon van Erasmus en beroept zich op de humanist als autoriteit om in het stuk zelf een typisch Eras-

1 Zie Van Mierlo, Petrus Diesthemius, VMA, 1952, 284; verder vooral G. Degroote, Erasmus en de Rederijkers van de zestiende eeuw, Belgisch tijdschrift voor Philologie en Geschiedenis, XXIX (1951), 389-420, 1029-1062; dez., Erasmiana in het handschrift der zogenaamde ‘Refereynen’ van C. Crul, De Gulden Passer, 1950, 137-139; dez., Erasmiana, NiTlg 41, 145-155; dez., Erasmus en de Bourgondische tijd, De Brabantse Folklore, m1950, 3-35; F. Kossmann, TNTL, 1944, 184 vlg.; W. de Vreese, De Nederlandsche Vertalingen van Desiderius Erasmus, Het Boek XXIV (1935-1937), 107 vlg.

2 G. Degroote, Erasmus en de Rederijkers van de XVIe eeuw, Belgisch Tijdschrift voor Philologie en Geschiedenis, 29 (1951), 389-420 en 1029-1062, waarop het navolgende over Erasmus en de rederijkers berust. Voor de invloed van de Lof der Zotheid ald., 390-402.

3 G. Degroote, t.a.p., 416.

[p. 442]

miaanse, zij het niet volledig gehandhaafde, werkwijze toe te passen: elk personage mag de opvatting verkondigen die naar zijn mening door zijn inzicht wordt voorgeschreven; Rhetorica hanteert haar oud recht om partij en tegenpartij ten tonele te voeren; zelf kiest de auteur geen partij; hij laat het de toeschouwer over zich zelf een oordeel te vormen. Erasmus heeft er het zijne toe bijgedragen ook de rederijkers zelfstandig te leren denken en heeft in sommigen van hen de zin voor de ‘liberteyt’ versterkt¹.

Brugge heeft een niet gering aantal Erasmianen gekend. Een der meest bekende inwoners uit deze stad, Cornelis Everaert (1485-1566), toont een duidelijk Erasmiaans complex².

Ook de refreinen en zinnespelen van het bekende rederijkersfeest van 1539 te Gent zijn beïnvloed door het christelijk humanisme van Erasmus. We komen er nog op terug.

Andere, eerder genoemde geschriften en auteurs voltooien dit complex door eraan toe te voegen de voor Erasmus zo karakteristieke tegenstelling tussen onafhankelijke en scherpe meningsuiting enerzijds, scepsis en aarzeling voor sterke affirmatie anderzijds; zijn afkeer van oorlog en geweld; zijn verzet tegen schijnheiligheid en farizeïsme; zijn ijveren voor hervorming binnen de moederkerk met handhaving van haar eenheid; zijn onderwerping eerder aan de oorspronkelijke leer van Christus dan aan het gezag van latere theologen³.

Ook in het Noorden was Erasmus overbekend. Om één voorbeeld te noemen: de Hagenaar Willem de Volder, beter bekend als Gnapheus, schreef in Morosophus (1541) een Erasmiaanse satire, en verraadt in zijn Acolastus (1529) op tal van plaatsen de invloed van de wereldberoemde humanist⁴.

1 Voor de invloed van Colloquia en Lingua, G. Degroote, t.a.p., 402-420.

2 Over Erasmiaanse invloeden bij Everaert, G. Degroote, t.a.p., 1029-1033; de componenten van dit complex zijn o.a. een uitgesproken verlangen naar vrede; kennis van de Heilige Schrift; nadrukkelijke kritiek op kerkelijke misstanden, met name strijd tegen de bedelmonniken; afkeer van nadrukkelijke affirmatie, die vaak leidt tot een halfslachtige houding; het toekennen van een duidelijke rol aan de sinnekens en de zot. Hoezeer strijdend tegen misbruiken in het godsdienstig leven, hoezeer de geestelijken, vooral de bedelmonniken bespottend of lakend, Everaert was, als Erasmus, omwille van de vrede gekant tegen scheuring en afscheiding en tegen de Lutheranen.

3 Voor de refreinen en zinnespelen van 1539, G. Degroote, t.a.p., 1034-1062.

4 Vgl. de uitgave van Gulielmus Gnapheus' Acolastus, Latijnse tekst met Nederl. vertaling, door P. Minderaa, Zwolle, 1956, 18 en de noten passim.

[p. 443]

En lang voor het einde der zestiende eeuw kwam in een geest als die van Coornhert Erasmus' ideeënwereld tot nationále uiting; zij beinvloedde toen de oude Hooft, en inspireerde Hugo de Groot niet minder dan de dichters Hooft en Vondel; zij werd een der inspirerende bronnen van onze zeventiende-eeuwse cultuur.

4

Erasmus heeft in aanzienlijke mate bijgedragen tot de ontbinding van de gevestigde orde op religieus en kerkelijk gebied. Hij deed dat door zijn luchthartige spot met monniken, scholastieke geleerdheid en werkheiligheid, door zijn relatief geringe waardering van het dogma. Zijn intellectualisme, dat weinig begreep van de totale mens met zijn hartstochten, boetseerde zich een maatschappij naar het beeld van zijn eigen studeerkamerpersoonlijkheid, die - de ethische zijde van het christendom en een simpele terugkeer naar de Schrift en de Kerkvaders voldoende achtend - meende de gecompliceerde en ver ontwikkelde samenleving hiermede alléén te kunnen regenereren. Zelf schrok hij later terug voor de consequenties van de wind die hij gezaaid had. De storm van Luther heeft hij zeker niet bedoeld te oogsten. Erasmus wilde hervorming binnen de kerk, en als zodanig zou men hem kunnen zien als de exponent van de velen die evolueren van het strakke traditionalisme naar moderner opvattingen binnen die kerk. Erasmus is geen hervormer, geen beeldenstormer; hij wil zeker geen vacuum. Hij zag een vacuum dreigen, nu het traditionalisme duidelijk ging falen. Hij wilde dit vacuum opvullen. Hij wilde dit door zijn christendom naar moderne opvattingen krachtens humanisme en concretezza. Deze getuigen van de ‘nieuwe geest’, maar zij konden in Erasmus' oog duidelijk dienstbaar zijn ook aan het religieus leven. Van de waardering van de humanitas, de beoefening van de bonae litterae en de bestudering der bronnen (Schrift en Kerkvaders) verwachtte hij ook een hernieuwing van het christendom.

Zijn aanvankelijke vriend Maarten Luther, wiens invloed in de eerste decennia na 1518 ook in de Nederlanden zeer aanzienlijk was, bewandelde uiteindelijk andere wegen. Het op daden gerichte fanatieke Saksische boerentemperament van Luther dreef deze grote hartstochtelijke buiten de kerk, bracht hem niet alleen tot verzet tegen wat hij zag als misbruiken, maar ook als onaanvaardbare leerstellingen. Hij kende

[p. 444]

van de traditionele katholieke orthodoxie afwijkende opvattingen over ‘verlossing’ uit de wereld, zonde, dood. De traditionele leer over de sacramenten, de opvattingen over de verlossende kracht van boetedoeningen (‘goede werken’), de aflatenleer, de voorspraak der heiligen, de waarde van het monachale leven, de absolverende macht van de priester had hij in twijfel getrokken en naderhand verworpen. Daarvoor in de plaats: vertrouwen op God die genadig is, die zijn Zoon gegeven heeft als bewijs van zijn liefde; de mens streve ernaar, door de kracht van wil en rede, met Gods genade zijn geboden na te komen. Dit ondanks het feit, dat de mens verdorven is sinds de zondeval, niet in staat aan de Wet te voldoen, ook niet met genademiddelen. Hij steune echter op het geloof: de overgave aan Gods barmhartigheid die verlost van zonde, dood en duivel. Hij versterke dat geloof door de lezing van Gods woord, de Schrift. Slechts twee sacramenten (doop en avondmaal) erkent Luther: in hen is het Woord geconcretiseerd, door hen komt het woord tot de mens. De priester is in zijn oog slechts prediker, verkondiger van het Woord en degene die de sacrale handelingen verricht.

In veel opzichten liepen de opvattingen van Erasmus en Luther parallel¹, in andere divergeerden zij even opvallend. Luther dacht vooral theocentrisch (verlangde naar een rechtvaardiging van de zondige voor God), Erasmus meer geocentrisch (verlangde voor alles een richtsnoer voor zijn leven op aarde). Luther achtte zich schuldig, Erasmus acht zich beperkt in kunnen en willen; Luther las het Woord en was daardoor overtuigd, Erasmus zocht een levensregel in het Woord, maar had, ook de klassieken lezend, twijfel leren voeden aan àlle menselijke kennis. Luther was duidelijker middeleeuws, in zijn houding ten opzichte van de wereld en het kwaad, zijn tegenstelling tussen hemel en wereld, zijn geloof in duivel en hel; Erasmus leeft in de denkwereld der klassieken waarin voor duivel en hel geen plaats is, hij had wereld en mens positief leren waarderen; hij trachtte langs wijsgerige weg vraagstukken als die van de vrije wil, de voorzienigheid, de psychologie van het kwaad te benaderen. Vrije wil van Erasmus en volstrekte ver-

1 Negatief: ontkenning van de waarde der traditionele boetedoening, van de betekenis der sacramenten, van de heiligenverering, het monnikswezen en de plaats van het priesterschap; positief: Christus wordt centraal gesteld (door Luther vooral als verlosser, door Erasmus als leermeester), bijbellezen krijgt voorrang, evenals meer individuele beleving van de religieuze waarden; beiden willen vernieuwing van het geloofsleven door een hervorming van de Kerk.

[p. 445]

dorvenheid van Luther staan dan ook lijnrecht tegenover elkaar en leidden tenslotte tot een uiteengaan van beide strijders voor vernieuwing. Erasmus wil de Kerk hervormen door haar te saneren binnen de kaders van de door de traditie eerbiedwaardige vormen, zij het, dat zowel leer als sacramenten modern geïnterpreteerd zouden worden¹; de sacramenten waren in zijn oog slechts ceremonies. Luther echter beschouwde het Woord en (de door hem aanvaarde) sacramenten als sacraal, naar vorm en inhoud onverbrekelijk en onaantastbaar².

Zij gaan uiteindelijk volledig uiteen in een diametraal tegengestelde opvatting van de visie op mens, wereld en God. Luther ziet de mens als een paard, bereden hetzij door God, hetzij door de duivel; Erasmus ziet de mens als de bouwer aan het rijk van de humaniteit. Luther ziet de mens primair in eschatologisch perspectief, Erasmus ziet hem als cultuurwezen³.

1 Van Gelder, Erasmus, 21.

2 Over Luther en zijn verhouding tot Erasmus, H.A. Enno van Gelder, Erasmus, 18-23.

3 Vgl. W. Aalders, Luther, de derde Elia, 's-Gravenhage, 1968.

5

Het zal duidelijk zijn dat de zestiende eeuw geen homogeen cultuurbeeld oplevert. Dit heeft ook voor de letterkunde consequenties: het is niet altijd eenvoudig een letterkundig werk te situeren op de kaart van de geestelijke stromingen. Erasmus maakt de sfeer van het humanisme voelbaar, hij verduidelijkt tegelijkertijd de nauwe - en dus moeilijker ontwarbare - betrekkingen tussen modern religieus èn humanistisch denken: zij wijken beide af van wat men het traditioneel, vooral van wat men het door de scholastiek gevormde, religieus denken zou kunnen noemen. Luther compliceert het beeld nog verder en in aanzienlijke mate. En daar staat dan de ‘gewone’ burger tussen, met zijn pastoor en de rederijkerskamer. Niet weinigen hebben zich in toenemende mate in vijftiende en begin zestiende eeuw in denken en mentaliteit voelen vervreemden van wat de ‘middeleeuwse orthodoxie’ leerde en praktizeerde; maar zij trokken daaruit niet de conclusie dat zij ‘buiten de (katholieke) kerk’ stonden of moesten treden. Dit is zo gebleven de hele zestiende eeuw door, óok nadat Luther - in afwijking in dit opzicht van Erasmus - duidelijk stelling had genomen.

[p. 446]

Ook in dit proces: geen breuk, maar een geleidelijke ontwikkeling. Héél de latere middeleeuwen door groeit het verzet tegen de misbruiken en de roep om ‘hervorming’, tot zij uitmonden, in de tijd rond 1500, in een algemeen protest tegen niet langer houdbare toestanden, een protest dat zich kan doen gelden zònder dat de orthodoxie gevaar loopt. Het feit, dat eerst op den dúur twee gelijkelijk protesterenden als Luther en Erasmus uiteengaan, bewijst de moeilijkheid voor de geesten uit die dagen, om scherp te zien wat praktisch gedaan moest worden om het doel te bereiken. En toen eenmaal na 1517 steeds duidelijker door individuen en groepen stelling genomen werd, bleef toch de onzekerheid bij zeer velen voortbestaan: die velen maakten geen keus tussen het een (in zijn min of meer duidelijke, afgeronde leer en praktijk) òf het ander (met zijn min of meer duidelijke, afgeronde leer en praktijk): de lucht is vervuld van velerlei geluiden, naar welke zal men luisteren? Het gezag van de ‘orthodoxie’ is zo zwaar ondermijnd dat ook degenen die ‘goed katholiek’ willen blijven, niet zonder meer alles aanvaarden en accepteren wat geleerd werd. Velen luisteren met instemming naar tal van stellingen van mannen als Erasmus, Luther, Zwingli (later Calvijn); dat leidt op den duur tot een zich afwenden van de integrale orthodoxie, maar het leidt lang niet altijd tot een uittreden uit de kerk, laat staan dat men zich tegen de kerk keert; maar men treedt óok niet toe tot een andere ‘secte’. Dit maakt het in veel gevallen bijzonder moeilijk - en daarom wordt over een en ander zo uitvoerig gesproken - een tekst te determineren: de auteur ervan valt dikwijls of doorgaans niet terug op één nauwkeurig met één richting samenhangend ideeëncomplex, maar op meer of vele; niet alleen wat er stáát, is van belang, ook wat er niet staat kan meetellen; en wat er staat, is vaak voor twee- (of veler-)lei uitleg vatbaar¹. Hoe de geestelijke stamboom van dit wèl en niét uitgesprokene getekend moet worden, blijft dikwijls raadselachtig.

Toch is 1517 een cesuur, niet alleen kerk- en geesteshistorisch (Luthers optreden demonstréert het einde van de ene ongebroken orthodoxie), maar ook - daardoor - een literaire: in de téksten wordt de kerk- en geesteshistorische cesuur zichtbaar, de teksten worden zelfs in veel gevallen als strijdmiddel aangewend; minstens poogt men door en in die teksten klaarheid en helderheid te scheppen; vaak ook dienen zij tot bestrijding van tegenstanders of tot sterking van medestanders.

1 Van Gelder geeft in zijn boek Erasmus, schilders en rederijkers, tal van voorbeelden.

[p. 447]

Wordt de periode na 1517 aanvankelijk vooral gekenmerkt door erasmiaanse geestesstemmingen en lutheranisme, vanaf 1530 voeren de wederdopers en hun erfgenamen, de doopsgezinden, de boventoon; tussen 1540 en 1550 komt dan het calvinisme naar voren, en daarmede een leer die een georganiseerde kerkgemeenschap stelde tegenover de katholieke.

Nog gecompliceerder wordt de situatie rond 1550 als op religieus gebied de Contrareformatie in de besluiten van het concilie van Trente de ‘orthodoxie’ duidelijk vastlegt en door middel van de inquisitie volgzaamheid gaat afdwingen, terwijl daarnaast in die jaren in de Nederlanden het calvinisme doordringt; het zal, met zijn strakke formuleringen en krachtige ‘missionaire invloed’, een duidelijk stempel gaan drukken op brede lagen van de bevolking.

Gonsde dus vóór 1550 reeds de lucht van de meest uiteenlopende geluiden - waardoor de toehoorders er niet aan konden ontkomen er vele op te vangen, bij wijze van spreken kriskras door elkaar, ze samenvoegend tot telkens nieuwe combinaties -, dan, in de tweede helft van de eeuw, na contrareformatie en calvinisme, en met in kracht toenemende humanistische en renaissancistische invloeden, wordt het een modern gedifferentieerde kakofonie.

6

Enkele regels apart nog over de humanistische invloeden, opdat zij niet in de verdrukking komen bij het theologisch rumoer waar deze tijd vol van is. (Men kent overigens de nauwe samenhang tussen het een en het ander).

We hebben gezien hoe de nieuwe inzichten inzake de humanitas, het humanisme, de invloed van de Oudheid eind vijftiende, begin zestiende eeuw vooral ontwikkeld worden door de humanisten, onder wie Erasmus de grootste, maar geenszins de enige was. Nogal wat rectoren van Latijnse scholen hebben hun bijdrage geleverd die de geesten rijp maakte voor de humanistische denkwereld. Geleidelijk dringen deze denkbeelden door ook onder de rederijkers, zodat met name in de jaren tussen 1550 en 1570 het cultuurbeeld steeds sterker bepaald wordt door dit humanisme. De geest der klassieken dringt door in het denkleven van al degenen die enig aandeel aan het culturele leven hebben: het zijn nu niet alleen maar de specialisten die door deze geest gevormd worden (zoals dat bij de generatie direct na 1500 het geval

[p. 448]

was), een bredere culturele groep, die door de generatie na 1500 was opgevoed, komt dan onder invloed van het humanisme.

Dit alles veroorzaakt en bepaalt de overgang van rederijkerij naar renaissance. Door in de geesteswereld der klassieken ingewijde figuren onder de rederijkers worden de grondslagen gelegd voor een moderne nationale letterkunde, die werkelijkheid zal worden met Jan van der Noot. De geesteswereld der oudheid en daarna vooral de schoonheid van Italiaanse, Spaanse en Franse letteren moest geënt op de stam van de rederijkerskunst om deze tot nieuw leven te brengen. Dit gebeurt langzaam maar zeker. Langzaam: juist in deze jaren worden de grote rederijkers behoorlijk in druk uitgegeven; het fleurige rederijkersfeest van 1561, midden in de jaren der kentering, is nog volop rederijkerswerk, máár: de Antwerpse uitgevers zijn daarvóór al druk bezig vertalingen van de klassieken te brengen, die de nieuwe geest de gelegenheid geven door te dringen in hoofden en harten van de vele toegewijde lezers en luisteraars. Dit binnendringen van de modern georiënteerde ideeën in een nog in veel opzichten traditionalistische letterkunde gebeurt steeds duidelijker in de jaren na 1550. Het betekent, als gezegd, de overgang van rederijkerij naar renaissance.

De kennismaking met de nationale literaturen, met de zo nadrukkelijk nationalistische Franse moderne kunst vooral, kon niet nalaten het wassend nationaal bewustzijn der Nederlanders in hoge mate te prikkelen. Het komt tot uiting in de voorkeur voor de moedertaal boven het Latijn, in de zorg voor de zuiverheid der taal, in de belangstelling voor haar schatten en rijkdommen die men ging verzamelen en ordenen in woordenboeken en spraakkunsten, in de bestudering van haar geschiedenis, in wat men met een karakteristiek woord de taalbouw genoemd heeft, vooral ook in de bewuste toeleg de taal tot schoonheid van uitdrukking te brengen¹.

In de zuidelijke Nederlanden voltrekt zich het essentiële van dit ontwikkelingsproces heel duidelijk tussen de jaren 1550 en 1570: de rederijkers schrijven weliswaar hun zinnespelen, alsof de geur van de moderne letterkunde nog niet door de luchten woei; maar daarnaast zijn er auteurs, in wie rederijkerselementen afwisselen met modernistische tendensen: er is een groeiende belangstelling voor de oudheid, voor de gedachte-, verbeeldings- en gevoelswereld der klassieken; dan

1 Vgl. L. van den Branden, Het streven naar verheerlijking, zuivering en opbouw van het Nederlands in de 16e eeuw, Gent, 1956, Arnhem, 1967.

[p. 449]

rijpt plotseling tot hevige bloei het nieuwe, het volop renaissancistische in de gedichten van de op de Pléiade zich inspirerende Antwerpenaar Jonker Jan van der Noot. In diens werk blijkt de Zuidnederlandse letterkunde voor algehele vernieuwing vatbaar. Van der Noot schreef zijn eerste bundel Het Bosken in of rond 1567: het eerste geschrift waarin men niet meer het aanzwellen van de renaissance bespeurt, maar waarin de renaissance volop en glorieus leeft. Vandaar dat dit jaartal de slotdatum is van dit tijdperk. - Direct daarop echter doen zich dan op dramatische wijze de gevolgen van de opstand tegen Spanje voelen. Van der Noot wijkt uit, om eerst later terug te keren en met Houwaert het literaire leven gaande te houden. Dit brengt ons echter in de volgende periode van onze cultuur¹.

1 De ontwikkeling van de literatuur uit rederijkerij naar renaissance in de zuidelijke Nederlanden is zeer boeiend behandeld door E. Rombauts, Gesch. Lett. Ned. III, 80-151, die ook op de betekenis der jaren 1550-1570 wees. Voor de invloed der Westeuropese Letterkunde zie G. Kalff, Gesch. Ned. Lett. III, 307-316 en dez. West-europeesche Letterkunde, passim, alsmede de desbetreffende hoofdstukken in Gesch. Lett. Ned. III, 54-79, waar men verdere literatuuropgaven vindt.