|
| |
| |
| |
3 Irë apo wiponojae / Aldus vertel ik
De ouderdom van de Surinaamse literatuur moet minstens enkele duizenden jaren bedragen, maar in dit verband moet onmiddellijk opgemerkt worden dat we de termen ‘Surinaams’ en ‘literatuur’ met een flinke korrel zout moeten nemen. We hebben het hier immers over de meest levendige van alle letteren, de orale literatuur: liederen, vertellingen, spreekwoorden, dramatische opvoeringen die van generatie op generatie zijn overgeleverd en tot op de dag van vandaag door vaders worden doorgegeven aan hun zonen, door moeders aan hun dochters. Als we dan spreken over de oudste van deze Surinaamse literaturen, die van de ‘Indianen’, dan moeten we voor de goede orde enkele zaken scherp stellen.
Vijf eeuwen zijn blijkbaar niet genoeg geweest om ons te ontdoen van een westers-arrogant en in oorsprong nogal dom vocabulaire. Als we spreken over de oudste bewoners van de Amerika's hebben we het nog steeds over ‘Indianen’, vanwege die zotte misvatting van Columbus dat het land dat hij zag India was. In de observaties in het boek Paramaribo gezien door Sanëpë, Ririhpë, Sëresëreru, Kapai (1977) is mooi te zien hoe de Trio's andere mensen aanduiden als ‘Karaïb’ of ‘Wayana’, maar nooit als ‘Indiaan’. Eigenwijs spreken we ook over ‘pre-Columbiaanse culturen’ alsof alles wat vóór Columbus ligt één zootje was of alsof die groepen na Columbus niet meer bestonden (het is nogal wrang, maar ten dele is dat ook zo). Nog zelfgenoegzamer spreken we soms ook van ‘pre-historische culturen’ en vanuit dezelfde optiek over ‘de ontdekking van Columbus’.
Een volgende opmerking die moet worden gemaakt is dat ‘Indianen’ een noemer is waaronder zeer vele, soms zeer kleine groepen vallen, die ooit bovendien een bij uitstek zwervend bestaan leidden. Er zijn nu vijf tamelijk sedentaire groepen in Suriname:
| |
| |
Karaïben, Arowakken, Trio's, Wayana's en Akulyo's, maar in het grensgebied met Guyana houden zich nog steeds Wai-Wai en Warau op, nu eens aan deze dan weer aan gene zijde van de Corantijn. Anders gezegd: het begrip ‘Surinaams’ wordt zeker voor wat betreft de situatie van lang geleden, maar deels ook nog voor die van dit moment vanuit ‘Indiaans’ oogpunt wat anders ingeschat.
Wat zou de datum 19 augustus 1969 voor een prachtig ironisch toneelstuk kunnen opleveren, wanneer de Wai-Wai of Warau een toneelschrijver hadden! Op die dag namelijk werd de Surinaamse post ‘Tigri’ aan de Boven-Corantijn overvallen door twee vliegtuigen met achtenvijftig soldaten van de Guyana Defence Force. Een serieus grensconflict dus. Nu is slechts met inspanning van alle cartografisch-geologische krachten vast te stellen waar de bovenloop van de Corantijn - en dus de grens tussen Suriname en Guyana - loopt, in dit gebied waar de ‘Indiaanse’ bevolking al eeuwenlang rivieren oversteekt zoals u en ik een zebrapad. Wie zich ook druk maken om dit gebied, het zijn zeker niet de bewoners ervan. Dit zegt natuurlijk ook genoeg over hoe breed we het begrip ‘orale Surinaamse literatuur’ moeten opvatten. (Merkwaardige coïncidentie overigens: het grensconflict tussen Suriname en Guyana werd in april 1970 opgelost met het ‘Kraaienest’-akkoord, en zo heet ook een van de grote flats in de Amsterdamse Bijlmer waar tegenwoordig zoveel Surinamers wonen.)
Bij oraal werk verdient het begrip ‘literatuur’ ook deze nuancering, dat het hier om een fenomeen gaat dat veel sterker sociaal, om niet te zeggen: utilitaristisch, functioneert, dan de literatuur zoals de ‘moderne’ samenleving die kent. De antropoloog Peter Kloos, die enkele jaren onder de Karaïben in Galibi aan de Marowijne-rivier leefde, onderscheidt in zijn bijdrage over Karaïbse liederen in Cultureel mozaïek van Suriname (1978) vier liedsoorten: begrafenisliederen, feestliederen, sjamanistische liederen en liedjes die door moeders voor kleine baby's gezongen worden. Hij betoogt dat op grond van het publieke karakter, de geëmotioneerde situatie en de status van de voorzanger deze liederen een belangrijke
| |
| |
bijdrage leveren tot stabiliteit in de Karaïbse samenleving. Vergelijkbare liederen komen bij de meeste stammen voor en ik neem aan dat ze daar ook een vergelijkbare functie vervullen.
Voor vertellingen geldt dit niet minder sterk. In de mythen, sagen en legenden van de ‘Indianen’ - overigens een genre-indeling uit westerse koker - ligt heel hun belevingswereld besloten. Zij geven die vertellingen om hun geschiedenis levend te houden en zich te bezinnen op de wereld om hen heen. De vertellingen kennen een drieledig bereik: de bovenwereld van de God-Schepper en de bovenaardse wezens, het alledaagse leven van jacht, liefde, huwelijk, onderlinge wrijvingen, en de onderwereld, veelal beheerst door monsterlijke wezens als de kaaiman en de jaguar. Maar tussen deze drie is er een sterke wisselwerking en in alle drie speelt de natuur een dominante rol. Verschijnselen worden verklaard in mythen waarvan de handelingen aan het alledaagse leven ontleend zijn. In een ‘normale’ jachtvertelling loopt opeens een sjamaan met boze krachten rond. Goden nemen gedaantes aan van mensen evengoed als van dieren. In hoeverre de kerstening en de import van techniek en westerse ideeën deze literaturen beïnvloed hebben, moet nog goed onderzocht worden.
In de volgende korte vertelling van de Karaïb Nardo Aluman zien we veel van het voorgaande terug:
| |
Ewarumy/De slechte geest
Twee jonge vrienden gingen de buit van hun jacht verkopen naar St. Laurent du Maroni. Toen ze alles hadden verkocht, gingen ze een borreltje pakken in de dichtstbijzijnde kroeg. Het bleef niet bij die ene borrel en ze werden dronken. Op weg naar huis kregen ze ruzie in de boot. De sterkere vriend dwong de andere om uit de boot te stappen.
Het was avond geworden. De ene vriend peddelde weg, terwijl de andere in het donker om hulp schreeuwde. Eenzaam liep hij rond. Ineens zag hij een lamp naar zich toe komen. Hij zag dat het een man was. De man, die hij niet kende, nodigde hem uit om de
| |
| |
avond samen met hem in zijn kamp door te brengen. Eerst twijfelde hij, maar uiteindelijk besloot hij toch maar om met de man mee te gaan. Ze kwamen op een mooie plek aan. De plaats was helder verlicht. De mensen die daar woonden, waren druk in de weer. Vrouwen bakten cassavebrood en een pot stond op het vuur. Hij werd zeer vriendelijk ontvangen door de mensen en ze boden hem wat te eten aan. Zijn schrik was groot toen hij in zijn bord de ledematen van een klein meisje zag. Hij probeerde niets van zijn angst te laten merken en zei dat hij zich niet goed voelde en dat hij daarom geen eetlust had. De man zei hem toen dat hij dan maar een vers konijn ging halen. Toen de man terugkwam, zag hij dat hij in de handen van de ewarumy was beland. De man dwong de vriend om een stukje van het mensenvlees te proeven. Hij at er een stukje van en daarna nog meer. Vanaf dat ogenblik was de vriend een gelijke van de geesten. Daarna zei de man tegen de vriend: ‘Nu ben je een schoonzoon van mij geworden!’ Deze geest verschijnt tot op de dag van vandaag voor de Caraïben in zijn kamisa en een okselmouw T-shirt.
Er zal wel niemand willen betogen dat het in westerse ogen laconieke einde met het okselmouw T-shirt niet van erg recente datum is, maar het prototype, de oerbron van deze korte vertelling, ligt ongetwijfeld ver achter ons. Het zou aardig zijn om na te gaan waar de angst voor het mensenvlees-eten in de vertelling is gekomen. In vroeger dagen hadden de Karaïben immers de reputatie niet voor een mensenboutje terug te schrikken. Men kan er het lezenswaardige boekje op nalezen over Tobago, Waar is Vrijdag gebleven (1983). Het is van de hand van Albert Helman die zelf ‘Indiaans’ bloed in zijn aderen heeft stromen en die ik er, gezien zijn bij wijle vlijmende pennestreken, van verdenk nog wel eens een antropomorf boutje te verorberen.
Gemeten naar de normen van de westerse stilistiek mag ‘Ewarumy’ niet sterk heten, maar het zijn juist de korte, ongecompliceerde rechttoe-rechtaan zinnen die er de geheel eigen aard van uitmaken. We moeten niet aarzelen om hier van literatuur te spre- | |
| |
ken. Cola Debrot gebruikt voor de geschreven literatuur van de Nederlandse Antillen (waar evenals in Suriname een grote mondeling overgeleverde literatuur bestaat) de term ‘kunstliteratuur’. Die term is in zoverre niet erg gelukkig dat daarmee geïmpliceerd wordt dat de niet-geschreven literatuur niet tot de kunst zou behoren. Er is echter wel degelijk een zeer creatief element in die literatuur aanwezig. Die creativiteit komt echter veel sterker dan bij de geschreven literatuur voort uit een gemeenschap, niet zozeer uit een individu, en staat ook sterk in dienst van die gemeenschap. (Misschien dat daarom ook vooral antropologen zich over die orale literatuur hebben gebogen. Periodiek komen dezen samen, zoals op het 46e Internationale Congres van Amerikanisten in juli 1988 te Amsterdam, en dan presenteren zij teksten onder duistere noemers als ‘Sob as ordens da Miss Cíclone’ of ‘Nominaçao Jê: variaçôes estruturais’. Zij zijn de sjamanen van de westerse wetenschap, geen mens verstaat hun orakeltaal.)
De orale cultuurschat wordt langzaam ontsloten voor niet-ingewijden, dat wil zeggen voor hen die het van vertalingen moeten hebben. De Karaïb André Carolus Cirino bracht al in 1970 twee deeltjes Indiaanse vertellingen in eigen, vrije weergave uit. In 1985 kwam Cees Koelewijn met twee delen met 105 mythen van Trio's, Tarëno Tamu Inponopï Panpira i & ii, waarvan het grootste deel inmiddels in het Engels vertaald werd in Oral literature of the Trio Indians of Surinam (1987). Nardo Aluman kwam in 1985 met een bundeltje liederen van de pyjai (genezer), Atamygano Warery (letterlijk: Liederen om in zichzelf te keren). Van hem is een Karaïbse verzameling legenden, mythen en sagen in voorbereiding, Epakano jakonombo (Tijdens de opstanding), waaruit de geciteerde ‘Ewarumy’ er één is. De collectie moet, godbetert, in 1992 verschijnen, vijfhonderd jaar na de dwalingen van Columbus.
Nardo Aluman is ook de auteur van het toneelstuk Julawai dat op zaterdag 20 augustus 1988 in theater Thalia te Paramaribo in première ging bij de groep Epakadono. De statuten van deze, enkele maanden eerder opgerichte, theatergroep omschrijven haar doel als: ‘De geestelijke en materiële eigenschappen van de In- | |
| |
heemse culturen in het bijzonder en die van de Surinaamse culturen in het algemeen te beschermen, te ontwikkelen en uit te dragen.’ Julawai is gebaseerd op een mythe. De mooie Julawai is verdwenen in het Marowijne-gebied en komt in het geestenrijk met het kwaad in aanraking. De strijd tussen goed en kwaad eindigt in een overwinning van het goede. Het verband met de actuele situatie is duidelijk gegeven door het stuk te situeren in het gebied waar de manschappen van Bouterse sinds 1986 in gevecht zijn met de mannen van Brunswijk.
Mythe en actualiteit komen in Julawai samen en dat is een traditioneel gegeven van orale culturen. In de gedaante van een toneelstuk dat in een schouwburg wordt opgevoerd geeft Julawai natuurlijk ook het treffen van twee cultuursferen te zien: de Karaïbse belevingswereld in een vorm van orale cultuur - het drama - wordt neergezet in een westerse theateromgeving. Wat er dus gebeurt, is dat een groepscultuur wordt gepresenteerd in een nationale vorm, dat wil zeggen een vorm die voor het hele volk toegankelijk is. Dit is een bevestiging van de Karaïbse cultuur als een Surinaamse cultuur.
Toonden de ‘Indianen’ in het verleden geen behoefte om zich met de staat te bemoeien, de staat bemoeide zich wel met hen. Als tegen het einde van 1976 een groep een drie dagen lange protestmars van Albina naar Paramaribo onderneemt om op te komen voor haar grondrechten, erkent zij daarmee dat zij deel is van de staat Suriname met ‘de stad’ als gezag. Dat zij van die stad ook na de onafhankelijkheid van 1975 niet bijster veel te verwachten had en heeft, drukte zich ten overvloede nog eens uit in de povere belangstelling zijdens de uitgenodigde ‘notabelen’ bij de première van Julawai.
Het tragische relaas van de betrekkingen tussen overheidsmacht en inheemse culturen na Columbus hoeft op deze plaats niet herhaald te worden. Zij die voor die precaire relaties oog en gevoel hebben, hebben arrogantie jegens deze culturen ingeruild voor respect, soms zelfs voor een bijzonder grote behoedzaamheid en gevoeligheid voor stereotyperingen. Zo maakte J[oop]
| |
| |
V[ernooij] in een recensie van Julawai er gewag van dat hij was geschrokken van de figuur van een dronken ‘Indiaan’ op het toneel. Ren Spoelstra reageerde hierop door te stellen dat die man in het stuk juist verre van stereotiep werd voorgesteld, dat dronkenworden op een feest een cultureel gegeven is ‘waar we geen valse schaamte over hoeven te hebben’ en dat een collectieve ontlading door middel van drank ‘helemaal niet ongezond’ heet te zijn. Maar toch liever wat overgevoeligheid als in de sympathieke bespreking van Vernooij, dan het schouderophalen van de witte-boordenaristocratie.
In het journalistieke verslag Een gewezen wingewest (1980) doet Rudie Kagie een boekje open over hoe de kano, een belangenorganisatie van de ‘Indiaanse’ gemeenschap in Suriname, in oktober 1978 ontvangen werd door een delegatie van Nederlandse parlementariërs:
‘De bijeenkomst begon met de verontschuldigingen van delegatieleidster Rie de Boois: “Ik vraag u begrip voor het feit dat we afgedraaid zijn van alle bezoeken die we hebben afgelegd de laatste dagen. We zijn niet meer dan tien minuten beschikbaar, helaas.”
Gemompel aan tafel.
De Boois lichtte toe waar het om ging: “We zijn hier voor controle op besteding van de ontwikkelingsgelden, bovendien is Suriname een allerplezierigst land om te zijn, vandaar dat we hier niet voor ons verdriet zijn.”
Er werden enige vragen gesteld. Of de kano wel alle Indianen in Suriname vertegenwoordigde, wilde iemand weten. En hoeveel Indianen er in het land leefden.
Een bestuurslid van de organisatie werd giftig: “Geacht college, ik kan mij niet aan de indruk onttrekken dat u onze groep wat onserieus tegemoet komt.”
Een ander bestuurslid: “Wij zijn derderangs burgers, Nederland heeft in het verleden fouten gemaakt door de Indianen niet te begeleiden en op te leiden.”
“... Wij zijn niet gehoord over hoe we een bijdrage zouden kunnen leveren in de ontwikkelingssamenwerking. Het binnenland
| |
| |
stroomt leeg, er zijn geen projecten gepland, onderwijs is niet aanwezig - daarom wil iedereen naar de stad.”
“Nederland is verantwoordelijk, bij de onafhankelijkheidsbesprekingen in 1975 zijn onze problemen ook onder de aandacht gebracht, maar er bestond geen aandacht voor. Nederland speelde het probleem terug naar Suriname.”
De Boois: “Als u even een pauze neemt, kan de ober vragen wat u wilt drinken.”’
Nogmaals: dit speelt zich dus af drie jaar na de proclamatie van de Surinaamse onafhankelijkheid. Of 1975, het jaar dat de Surinaamse broeders de macht in eigen hand kregen, voor het aanzien van de ‘heidense’ culturen een grote stap voorwaarts betekende, waag ik te betwijfelen. Een markant geval kwam me nog onlangs onder ogen. Veel van de kennis van de talen van Karaïben en anderen danken wij aan de tekstuitgaven van het Summer Institute of Linguistics, een Amerikaans instituut dat in veel landen de deur is uitgeschopt vanwege zijn spionage-activiteiten voor de cia. Niet echter in Suriname, waar de daglichtactiviteiten van de instituutsmedewerkers geresulteerd hebben in Bijbelvertalingen, alfabetiseringsboekjes en uitgaven van vertellingen in praktisch alle Surinaamse volkstalen. Spreiding van het Woord Gods en wetenschappelijke activiteiten gaan gelijk op voor de talenknobbels van dit instituut. Zo kan het gebeuren dat in Tepoe, vijf uur varen met een korjaal vanaf de toeristenplaats Paloemeu in het zuiden van Suriname, in het avonddonker uit vele stemmen ‘Jesu Tamusi’ is te horen, op precies dezelfde melodie die 's zondags uit de kerkbanken van Hardegarijp en Staphorst opklinkt.
Nu kreeg ik onlangs een typoscript onder ogen van de al genoemde André Carolus Cirino. Het heet Geknechte Indianen, geknechte werelden is een verzameling van de columns die hij onder dezelfde kop in het avondblad De West publiceerde. Een van zijn stukken bevat een passage over de Verklaring van Barbados van 1971 waarin missie en zending als instrumenten van het kolonialisme tegen inheemsen worden veroordeeld. Bij de krante-aflevering werd een ‘noot van De West’ geplaatst en die staat ook in het
| |
| |
typoscript, dat blijkbaar door iemand anders dan de schrijver is overgetypt van de krante-artikelen. In die noot zegt De West het niet eens te zijn met Cirino: ‘De landen waar Missie en Zending werkzaam zijn (geweest) mogen God op hun blote knieën danken, dat deze instellingen ze ooit in hun arbeidsveld hebben betrokken. Er zijn fouten, zelfs grote fouten - niet organisatorisch, maar individueel - gemaakt. Maar wat Missie en Zending hebben gepresteerd en nog presteren is met geen aardse goederen te betalen.’ Ik ben er nog steeds niet uit, of het beter zou zijn deze noot voor de boekuitgave te schrappen, of juist te handhaven, maar ik dank De West op mijn blote knieën dat het veertien jaar na de Surinaamse onafhankelijkheid, nog steeds heel helder De West heet.
Een klap op je kop van Hollandse Rie komt hard aan, maar een klap krijgen van je Surinaamse Kaïn is nog heel wat gevoeliger. Het laatste wat ik zou willen, is de suggestie wekken dat de Karaïben, Arowakken, Trio's, Wayana's en Akulyo's in hun eigen land louter en alleen op wanbegrip van hun broeders stuitten. (Men zie ook hoofdstuk 10.) Het meelevende gedicht ‘Wayana Man’ is van Eugenie Eersel en werd in 1987 opgenomen in de kleine bloemlezing Suriname Poetry:
| |
For the man from the Wayana tribe - an almost extinct Indian tribe, on the north east coast of South America, in Surinam - who I saw standing on the frontdeck of ferryboat ‘Queen Juliana’ in 1953
permit me to say something that took so long to surface
late reaction to that day when by mere chance the streams of our lives
combined in that gleaming white boat on that deep river
when I was at a loss of words
could not express the oddity of you and me on the same ship
going to so different destinations travelling in so different a time
that made you into exception
me into the rule neither one of us by choice
| |
| |
I want to say don't you mind that little black girl mesmerized
her eyes absorbing your calves ringed in copper you moving
not a sound your flaming red loincloth accentuating your brown
the blue-black curtain of hair glistening in the sun shading your
are you thinking of times before columbus when the green walls
of jungle the mirrorsmooth rivers were yours and yours alone
wayana man was the river deep like this the water black like this
the leaves the same shade of green
when only indian eyes reflected them?
somehow the sighs and screams war slavery oppression
exploitation greed must have discolored our river must have
shocked our jungle must have troubled our trees
it's only you who stayed the same is it you the same
don't you mind because the rapids will remember all the names of
those that wiped their feet in flight
on the carpet of their rolling waves
the earthmother will catch in gourds the streams
of tears and blood and turn them into
knowing painful banners for you to wear
and I want to be your guitar haunting star of the wretched
till all the fog and blurr clear up and all at once you're home again
wayana man you're home again
|
|
Auteursrechtelijk beschermd