Logo DBNL
De verloren zoon als letterkundig motief (1952)

De verloren zoon als letterkundig motief

(1952)–J.F.M. Kat–rechtenstatus Auteursrecht onbekend

Vorige Volgende

Inleiding

1. De parabel in het algemeen

Het woord ‘parabel’ wordt in het hedendaagse taalgebruik vaak afgewisseld met het gelijkwaardig geachte ‘gelijkenis’ en het handhaaft daarmee een oude relatie. Het griekse παϱαβολή betekent ‘nevenplaatsing’ d.w.z. het plaatsen van twee dingen (begrippen) naast elkander om gelijkende trekken te doen uitkomen. Bij Aristoteles betekende het dan ook reeds ‘gelijkenis’, ‘vergelijking’, echter ondergebracht bij de categorie van het παϱάδειγμα, het voorbeeld waarmee men iets wil bewijzen. De parabel was dus aanvankelijk niets anders dan een klassieke stijlfiguur.

In het Oude Testament heeft het hebreeuwse aequivalent van ‘parabel’ een uitgebreid domein van begrippen bestreken, die rondom het betrekkelijk-kleurloze centraal-begrip ‘zegswijze’ cirkelden. De rabbijnen maakten bij hun mondeling onderricht vaak ter verduidelijking gebruik van vergelijkingen en een enkele maal komt er vòòr Christus een compleet verhaal voor met een voor zichzelf sprekende strekking. Maar het verband tussen woord en begrip was onzeker.

Daarin heeft het Nieuwe Testament natuurlijk niet plotseling verandering gebracht. Ook daar is geen consequentie en wat volgens de vulgaat de ene evangelist ‘parabola’ noemt, heet bij de andere ‘similitudo’ of ‘proverbium’.1)

Afgezien van de benaming kunnen wij vaststellen, dat sedert Christus' optreden het begrip zich sterk is gaan verengen en dat de Meester dus een nieuw genre schiep,

bestaande uit een gedetailleerd verhaal, meestal ontleend aan het volksleven, met bovennatuurlijke lering als doel.2) Christus heeft aan Zijn Gelijkenissen een geheel eigen stijl gegeven, die zo baanbrekend was, dat de leertrant der rabbijnen er na Zijn leven merkbaar door is beïnvloed. De nogal woelige woord-geschiedenis is hierop neergekomen, dat algemeen onder ‘parabel’ of ‘gelijkenis’ de ‘evangelische parabel of gelijkenis van Christus’ verstaan wordt.3)

De parabel heeft veel gemeen met de fabel: beide immers zijn korte verhalen, die zedelijke verbetering van de mens tot doel hebben. Een streven, vooral van vrijzinnige zijde, om beide genres te vereenzelvigen, ziet werkelijke verschilpunten over het hoofd.4) Over het algemeen is de strekking van de parabel bovennatuurlijk, die van de fabel natuurlijk, hoewel niet ontkend kan worden, dat de Gelijkenis van het ‘innemen van de laatste plaats’ (Luc. XIV 7-11) naast een vermaning tot bovennatuurlijke nederigheid ook een les in maatschappelijke beleefdheid bevat. Een kernachtiger verschilpunt is dit: de fabel heeft voorkeur voor het onwerkelijke, de parabel houdt zich liever aan het reële leven, al wordt dit ter sterkere illustratie weleens in vergrote vorm weergegeven.5) Het aannemen van verschil en dus het erkennen, dat Christus wel van parabels maar niet van fabels gebruik maakte, houdt voor de laatste groep niets kleinerends in. In het Nieuwe Testament, zelfs binnen het veelomvattende begrip parabel, zou de fabel niet misstaan hebben. Trouwens, het Oude Testament was er in feite niet afkerig van.6)

 

Bij het beantwoorden van de redelijke vraag, waarom Christus Zijn leer in de vorm van parabels kleedde, dient onderscheid gemaakt te worden tussen die, welke onmiddellijk betrekking hebben op het Rijk der hemelen en die, welke meer het morele leven aangaan, zoals de Verloren Zoon, de Barmhartige Samaritaan en de Farizeeër en de Tollenaar.

Omtrent de eerste groep is naar aanleiding van de bij Mattheus (XIII 14-15) aangehaalde voorzegging van Isaias, de kwestie der ‘verharding’ gerezen, die rechtvaardigheid plaatst tegenover barmhartigheid en waarbij Marcus (IV 12) en Lucas (VIII 10) tot strengere verklaring schijnen te leiden dan Mattheus (XIII 13). Daar wij ons echter in het verloop van deze studie speciaal met de parabel van de Verloren Zoon zullen bezig houden, menen wij gerechtigd te zijn, deze strijd verder onbesproken te laten.

Wat betreft de tweede groep is het antwoord vrij eenvoudig: Christus heeft met Zijn parabels Zijn leer willen verduidelijken en het geheugen van Zijn hoorders tegemoet willen komen met makkelijk te onthouden verhalen. Daarom maakte Hij Zijn parabels zo levensecht. Het bijzondere daarbij was, dat de op zichzelf reeds pakkende vertellingen aan belangrijkheid wonnen door de taferelen van een bovennatuurlijke orde die er doorheen schenen, terwijl de hoge strekking de spanning niet wegnam maar veeleer verhoogde.

Het volk heeft de parabels als regel zonder bedenkingen verwerkt en er gezonde lering uit getrokken. Het ligt echter voor de hand, dat Christus' woorden, zoals ze door de evangelisten zijn weergegeven, en in 't bijzonder Zijn parabels (waarvan de evangelist Lucas vooral werk heeft gemaakt), ook voorwerp zijn geworden van diepere bestudering voor de velen, die er geen schat ongedolven in wilden laten. Daardoor stond Christus' woord, trots eerbied en goede wil, bloot aan al de gevaren van menselijke fantasie, kortzichtigheid en muggenzifterij.

Wij herinneren aan de twee richtingen in de exegese, die vanaf de oud-christelijke tijd op principiële basis tegenover elkaar staan.

De school van Antiochië stelt zich op het standpunt, dat Jezus' parabels moeten worden verstaan zoals elk verhaal, dus met de naar plaats en tijd gangbare zin der woorden. De dadelijk in het oog springende kern is

Christus' bedoeling. Doen zich in een parabel allegorische elementen voor, dan hebben die op zichzelf hun betekenis maar dienen in de regel de hoofdstrekking.

De school van Alexandrië heeft als uitgangspunt, dat elke trek van het verhaal een hogere bedoeling heeft en dat achter ieder woord een mysterie verborgen ligt, dat moeizaam moet worden ontsluierd.

Het is duidelijk, dat deze tweede richting gemakkelijk in spitsvondigheid kan ontaarden. Het staat natuurlijk iedereen vrij, uit Christus' woorden allerlei stof tot overweging te putten; ook aan geestelijke leiders kan het recht niet worden ontzegd, aan kleine bijzonderheden nuttige toepassingen te verbinden, op voorwaarde, dat zij aan die toepassingen slechts de betrekkelijke waarde van hun vrome fantasie toekennen en ze niet rechtstreeks aan de H. Geest toeschrijven.7)

Vooral in latere eeuwen heeft de Alexandrijnse richting nogal bestrijding gevonden, als reactie op eigen overdrijving en tevens tengevolge van een meer rationeel karakter der moderne exegese. Toch heeft zij zich taai weten te handhaven en waagt juist in de laatste jaren, als z.g. pneumatische, spirituele, mystieke exegese, niet algemeen gewaardeerde kansen.8)

 

Tot vòòr kort was het een weinig tegengesproken opvatting, dat de Bijbel-exegese er in de Middeleeuwen schraal is afgekomen. Een verwijtende stem uit de 19e eeuw beweert, dat de jaren tussen de Vaders en de Reformatie op dit punt niets meer dan een wildernis waren; de scholastieken grepen bij hun wijsgerige en godgeleerde spitsvondigheden en de mystieken in hun vrome dromerijen slechts een enkele maal een Gelijkenis aan tot bewijs of opheldering en overigens waren de Catenae en Thesauri, waartoe de Kerkvaders zonder enig oordeel werden geplunderd, het enige wat die tijd aan Bijbel-bestudering opleverde.9) Dit oordeel van een predikant wordt aanmerkelijk verzacht door een 20e-eeuws historicus, die veel psychologisch verklaarbaar maakt.10)

De laatste kwarteeuw is het inzicht in deze zaak zuiverder geworden, vooral doordat vanuit het Pauselijk Bijbelinstituut te Rome over de geschiedenis der exegese, ook in de Middeleeuwen, concrete bijzonderheden zijn gepubliceerd, die bewijzen, dat de karakteristieke eigenschappen van de moderne schriftuurverklaring niet uit de tijd der Reformatie maar uit de Middeleeuwen dateren.11)

De 16e eeuw bracht vernieuwde belangstelling voor de Bijbeltekst en vanzelfsprekend verschenen er ook commentaren op de parabels. Dit geschiedde van hervormde zijde maar evenzeer door de leden van de pasgestichte Jezuieten-orde. Van een der eerste volgelingen van Ignatius, Alphonsus Salmeron, pauselijk theoloog op het concilie van Trente, verscheen De Parabolis Domini nostri Jesu Christi, terwijl van Juan Maldonado (Maldonatus) na diens dood het licht zagen Commentarii in quattuor Evangelia.

Terwijl steeds de Alexandrijnse en Antiocheense school naast elkaar waren blijven voortbestaan, kenmerkten de 17e en 18e eeuw zich door aan de ene kant een rationalistische behandeling van de Bijbel en aan de andere kant door een sterke opleving van de Alexandrijnse richting in de school van Coccejus. Tegenover de Coccejaanse stelregel, dat de woorden van de Bijbel betekenen wat zij maar betekenen kunnen, werd terecht de stelling geplaatst, dat zij betekenen, wat zij redelijkerwijze betekenen moeten.12)

2. De parabel van de Verloren Zoon

De parabel van Jezus, die Lucas verhaalt in XV 11-32 en die gewoonlijk naar de hoofdinhoud de Parabel van de Verloren Zoon genoemd wordt, heeft een populariteit verworven, die misschien alleen benaderd wordt door die van de Barmhartige Samaritaan.

De Verloren Zoon behoort tot een trilogie, want op

het verwijt der Farizeeën, dat Hij zondaars ontving en met hen at, antwoordt Jezus met drie parabels: die van het Verloren Schaap, van de Verloren Drachme en van de Verloren Zoon, waarin wij achtereenvolgens drie verschillende categoriëen van de schepselen erkennen: het redeloze dier, de levenloze munt en de redelijke mens. Van dit drietal spant de Verloren-Zoon-parabel de kroon: immers het verloren raken is hier een vrijwillige zondedaad van een redelijk schepsel en het gevonden-worden een persoonlijke bekering. Hierom lijkt deze Parabel dan ook door Jezus in verhouding tot de twee voorgaande breed te zijn uitgewerkt. Ook hierin echter onderscheidt zij zich, dat er een hogere graad van liefde in uitkomt: vreugde om het terugvinden van een schaap of een geldstuk is tenslotte eigenliefde, maar blijdschap over de terugkeer van een ondankbaar kind, dat oorzaak was van veel leed, toont de onbaatzuchtigheid van een vaderhart.13)

Afgezien van een diepere zin, is het gegeven van deze Gelijkenis in zijn menselijkheid reeds ontroerend: wij zien immers het steeds terugkerend conflict tussen een lichtzinnig kind en een vader, die, wanneer het kwaad zichzelf gestraft heeft, in zijn goedheid en wijsheid eerder tot beklagen dan vervloeken komt. In het Oud Verbond, de Grieks-Romeinse mythologie en de Oude Geschiedenis treffen wij reeds dergelijke gevallen aan. Was Absolom niet een verloren zoon van David? Phaëton van Phoebus en Icarus van Daedalus? En als Seneca de Jongere een beschouwing houdt over de ondankbaarheid, wijst hij dan, na toespelingen op een ontuchtig leven, ook niet op het in braspartijen verkwisten van het vaderlijk erfgoed?14)

Merkwaardig is, dat een dergelijk motief niet schijnt gestrookt te hebben met de egyptische geest; in de vroegste literatuur schijnt het althans niet voor te komen.15) Christus' verhaal paste echter volkomen in de geestelijke traditie van Zijn volk en was algemeen-menselijk genoeg om door de eeuwen heen te kunnen boeien.

Veel voornamer was, dat in de eigenlijke strekking,

de wezenlijke betekenis, een hoogtepunt werd bereikt: Christus raakte hier de kern van de verhouding tussen de genadige God en de tot afdwalen geneigde mens. Op die grond zijn dan ook ware lof-litanieën over deze Gelijkenis gezongen; men heeft haar genoemd: ‘Denkmal göttlicher Führung des Menschengeschlechtes’, ‘Palladium aller geängstigten Gewissen’, ‘Adelsbrief der Tiefgesunkenen’, ‘die Perle aller Gleichnisse’,16) ‘the golden parable’,17) zelfs ‘het evangelie in het evangelie’.18) Deze laatste betiteling houdt een gevaarlijke overdrijving in, die de schijn wekte, dat Christus' verlossende Kruisdood voor het verlossingbelovende woord van de Parabel werd voorbijgezien.19)

In tegenstelling tot dergelijke overdrijvingen komt de Verloren-Zoon-parabel aan waardering niets te kort in een uitspraak, dat er tenslotte geen enkele parabel is, die als samenvatting van het christendom kan gelden.20)

 

Alvorens een overzicht te geven van de verschillende verklaringen en toepassingen waartoe deze Parabel heeft geleid, willen wij eerst enige aandacht wijden aan de gangbare betiteling. Hiermede doelen wij niet op de voorgestelde nieuwe benamingen, als: De Vader met zijn twee zonen21) en Het Vaderhuis,22) maar op het feit, dat, terwijl het nederlands, het duits en de skandinavische talen spreken van de verloren zoon, de meeste andere europese talen een term gebruiken die op verkwisten en losbandigheid wijst. Beide betitelingen gaan op de Parabel-tekst terug, maar slaan op verschillende episoden uit het verhaal.

In Lucas XV 13 is sprake van het verkwisten van het vaderlijk erfgoed in een losbandig leven en de daaraan ontleende benaming (zoals het franse ‘prodigue’) kunnen wij dynamisch-actief noemen. Het zwaartepunt ligt op het woord ἀοώτως uit de grondtekst en het is wel zeer merkwaardig dat dit woord, etymologisch bezien, een allesbehalve dynamisch-actieve betekenis had: het betekende ‘onredbaar’, een begrip dat veeleer statisch

en passief is. In Christus' tijd had het woord echter reeds een semantische ontwikkeling achter de rug, waardoor het onbestreden als ‘verkwistend’, ‘losbandig’ gold, dus ook bij Lucas.23)

Het latijnse ‘luxuriose’ uit de vulgaat sluit daar precies op aan en had zich ook uit een meer neutrale betekenis gespecialiseerd tot ‘wellustig’, ‘dartel’. Al de betitelingen van deze Bijbelplaats afkomstig, wijzen op daden van uitgelatenheid.

Een geval dat de aandacht trekt is het optreden in het italiaans, spaans, frans en engels, van het woord ‘prodigus’. Dit geschiedde reeds in de Middeleeuwen en terwijl ‘prodigus’ niet in de vulgaat voorkwam, werd ‘luxuriosus’ daarvoor voorbijgezien. Misschien heeft een marginale annotatie ‘Parabola de filio prodigo’ in een of andere codex of oude druk de prodigus-invasie in literatuur en volksmond bewerkt.

In Lucas XV 24 en 32 zegt de vader uit de Parabel, dat zijn zoon verloren was en nu teruggevonden. De griekse tekst heeft ἀπολωλὼς (ἠν), dat ‘(was) ten gronde gericht’, ‘(was) verdorven’ betekent. De op deze episode teruggaande benamingen kunnen wij statisch-passief noemen. Om het zware griekse woord en het aequivalent uit de vulgaat ‘perierat’ te dekken, heeft ‘verloren’ zijn zakelijke betekenis van ‘kwijtgeraakt’ moeten belasten met de tragiek die aan iets verlorens kon vastzitten.

Hoe het gekomen is dat een menigte talen de dynamisch-actieve, en een kleine groep (in hoofdzaak germaanse) talen de statisch-passieve benaming aanvaard heeft, is tot nu toe een probleem gebleven. Een vermoeden, dat volks-psychische factoren een ‘keuze’ zouden hebben in de hand gewerkt, vindt weinig grond. Daartegen pleit al dadelijk een zekere inconsequentie in het handhaven van de ‘keuze’: immers in het duits komt ook ‘der ungerathene Sohn’24) voor, in het frans ‘l'enfant perdu’ o.a. bij François Villon,25) in het engels ‘the disobedient child’,26) in het fries ‘de widdluftige

sen’.27) Vooral echter laat een vergelijking met andere woordparen voor eenzelfde zaak, die een nagenoeg gelijke differentiatie naar taalgroepen vertonen (kerkecclesia, zonde-peccatum, smart-dolor, deugd-virtus) van een dergelijk vermoeden weinig heel. Er dringt zich een heel andere conclusie op: de controvers tussen ‘verkwistend’ en ‘verloren’, die zowel de Bijbel-plaatsen als de etymologie zouden doen veronderstellen, is van de aanvang af door versmelting van gevoelswaarden komen te vervallen. Dit verwondert te minder, doordat wij zich bij ἀοώτως een dergelijke semantische ontwikkeling zagen voltrekken. Trouwens, ‘verloren’ heeft, althans in de nederlandse taalgeschiedenis, in allerlei semantische avonturen een groot aanpassingsvermogen getoond.28)

Aan de benaming Verloren Zoon heeft waarschijnlijk niets anders ten grondslag gelegen dan analogie met de twee andere parabels van de trilogie, die van het Verloren Schaap en van de Verloren Drachme, waar moeilijk een ander woord in aanmerking kon komen.

 

In een verhaal kunnen wij gewoonlijk bedoeling en betekenis onderscheiden: de eerste staat op zich buiten het verhaal, de tweede behoort tot het wezen ervan. Meestal zullen bedoeling en betekenis nauw verwant zijn, ofschoon dit niet noodzakelijk is: iemand kan een verhaal vertellen, waarvan de betekenis wijsgerig of bovennatuurlijk is, met de nuchtere bedoeling, een ander te laten horen, hoe welluidend zijn uitspraak is.

De bedoeling die Christus had bij het verhalen van de Verloren-Zoon-parabel, werd bepaald door de omstandigheden: de Farizeeën ergerden zich erover, dat Hij met zondaars vertrouwelijk omging. Om hun nu een inzicht te geven in de gedragslijn van God tenopzichte van de zondaars, vertelde Hij Zijn Gelijkenis.

De betekenis was, dat die gedragslijn in menselijke vorm het meest overeenkwam met de liefdevolle houding van een vader tenopzichte van een ontaarde zoon.

De bedoeling gold voor de Farizeeën en was het rechtzetten van een foutieve opvatting; de betekenis gold voor alle mensen, dus ook weer voor de Farizeeën en hield voor de zondaars het vertrouwen op genade in, en, in tweede instantie, voor de rechtvaardigen de plicht van liefde voor boetvaardigen.

Worden bedoeling en betekenis niet ieder in eigen waarde gelaten, dan krijgt in deze Parabel òf het vermaningselement van de bedoeling gemakkelijk de overhand, zodat men er vooral een afstraffing van de Farizeeën in gaat zien, òf de betekenis, zodat men Gods liefde voor de zondaars te absoluut neemt, zonder er rekening mee te houden, dat de Parabel een reactie was op het gemor der Farizeeën.

De betekenis, die in de Gelijkenis ligt opgesloten en die iets van het genade-mysterie openbaarde, heeft vanzelf aan het verhaal een fijnzinnig karakter gegeven, dat uit de opbouw en uit de tekening der hoofdpersonen blijkt.29) De jongste zoon is lichtzinnig en teugelloos; hij weet zijn wil alleen te gebruiken om het hem toekomende erfdeel ontijdig af te dwingen. Dat de vader zonder bedenkingen toegaf, doet een zacht en toegeeflijk bewind veronderstellen, waaronder het goed leven was. Na weinig dagen had de zoon het verkregen goed omgezet in geld of vervoerbare have en vertrok hij naar een ver land, onder het oog zijns vaders vandaan, los van de oude omgeving. De hier gebruikte uitdrukking ‘vertrekken naar een verafgelegen land’ had bij de Joden wel de betekenis van ‘vertrekken naar overzeese gebieden’; dit zou dan inhouden, dat de jongeling een bootreis ondernam: een bijzonderheid die niet vaststaat maar waarvan bij literaire bewerkingen vaak gebruik is gemaakt.30)

Zijn gedrag tot nu toe moge niet sympathiek zijn, zondig was het nog in genen dele. Dit begon pas met het losbandig leven waar hij zijn erfgoed mee verkwistte. Het griekse ἀοώτως laat in het midden, op welke wijze

dit geschiedde.31) Pas de oudste broer spreekt beslist van omgang met slechte vrouwen.

Vaak wordt, waarschijnlijk volgens de toenmalige gewone gang van zaken, verondersteld, dat de jongeling, toen hij door brasserijen zijn vermogen had zien slinken, zal getracht hebben, met dobbelen het verlorene terug te winnen, echter met volslagen ruïnering tot gevolg. Ook deze bijzonderheid zullen wij in veel literaire bewerkingen aantreffen. Wanneer hij tot armoede vervallen is, komt hongersnood zijn ellende vergroten. Hij ziet zich gedwongen zwijnenhoeder te worden bij een heiden, het meest vernederende dat voor een Israëliet van voorname familie viel uit te denken. Hij had slechts in woeste en onvruchtbare streken op de zwijnen te passen, zwijnen nog wel, dieren waarvan het houden aan de Joden vanaf de tijd der Machabeeën ten strengste verboden was!32) Met dit verachtelijk werk kon hij blijkbaar toch niet in zijn levensonderhoud voorzien: hij leed honger en wel zó hevig, dat hij de varkens hun voedsel benijdde. Het Evangelie kenschetst dit met een realistische uitdrukking: ‘Hij verlangde zijn buik te vullen’, als om aan te geven, dat hij geen walging meer telde, met alle smaak had afgerekend en er alleen nog maar op uit was om te eten. Het zwijnenvoedsel dat hij begeerde, maar dat hem zelfs niet gegund werd, schijnt het voedsel van de uiterste armoede en de grootste nood te zijn geweest. Er bestond een oude rabbijnse spreuk: ‘Pas wanneer de Israëlieten door de nood gedwongen worden de charubboom (St. Jansbrood) te eten, pas dan komen zij tot boetvaardigheid’.33) Nu begint voor de afgedwaalde zoon de inkeer en het berouw. In deemoed, maar niettemin met overleg, maakt hij zijn plannen. Hij zal teruggaan naar zijn vader, niets van zijn vermorzeling verbergen en tevreden zijn met de minste plaats in de kring, waar hij vroeger werd geacht en benijd.

Wij weten hoe alles anders liep. De vader, die blijkbaar rust noch duur heeft gehad, loopt hem, zo snel zijn leeftijd toelaat, tegemoet, zodra hij hem in de verte heeft

zien aankomen. De griekse tekst gebruikt hier voor het gaan van de vader de werkwoordsvorm δϱαμών, welke veel sterker van betekenis is dan het ἦλϑεν van de zoon. Het latijn van de vulgaat sluit zich daarbij aan: bij de vader wordt daar gesproken van ‘accurrere’, dat ‘aanrennen’ betekent, terwijl bij de zoon het neutrale ‘venire’ of ‘gaan’ gebruikt wordt. Uit alles blijkt, dat de zoon schoorvoetend kwam, terwijl de vader zich vurig haastte. De vader slaat bijna geen acht op de schuldbekentenis, maar geeft zijn dienaars last, een feestkleed voor de zoon te brengen, hem een ring aan de vinger te steken en schoenen aan de voeten te doen en het gemeste kalf te slachten. Dit houdt in, dat hij in zijn vroegere waardigheid als kind des huizes werd hersteld. De ring was het onderscheidingsteken, dat voorname mannen aan de rechterhand droegen. Ongeschoeid lopen was alleen goed voor armen en slaven. Die schande moest dus van de zoon worden weggenomen.

Als het feestmaal begonnen is, komt het toneel met de oudere broer. Deze kan een begrijpelijke wrevel niet onderdrukken en niet zonder bitterheid herinnert hij zich, dat hij nimmer in staat gesteld was met zijn vrienden feest te vieren. Hij voelt schrijnend de tegenstelling van dit gemis met de bevoorrechting, die zijn jongere broer na zo'n lichtzinnige omzwerving tebeurtvalt. Daar zonder verzet in te berusten, vraagt een graad van broederliefde, waarover hij niet beschikt. Hij laat zich in zijn verbittering zelfs verleiden tot liefdeloze dingen: hij spreekt tot zijn vader niet over ‘mijn broer’ maar over ‘Uw zoon’; hij meet het kwaad van zijn broer breed uit en zegt als zeker, wat hij alleen maar als waarschijnlijk kon gissen, namelijk dat die met slechte vrouwen zijn erfdeel zou hebben verkwist.

Deze reactie van de oudere broer is vrij menselijk maar tevens onchristelijk. Of de zachtheid van de vader ook te zijnen opzichte, hem uiteindelijk heeft kunnen overreden tot een offer van zichzelf, of hij dus de kracht gevonden heeft zijn natuurlijke wrevel te onderdrukken

en zich gewonnen te geven aan een beschikking, die in zijn oog een miskenning inhield van zijn plichtsgetrouw leven, wordt in de Parabel niet verhaald. Echter ook het tegendeel niet.

 

De Gelijkenis van de Verloren Zoon wordt een mengsel van parabel en allegorie genoemd en zij bezit inderdaad Vele allegorische trekken.34) Deze hebben in de loop der tijden verschillende verklaringen opgeroepen, die soms de strekking van de Parabel raakten.

Onbestreden wordt de vader beschouwd als beeld van God. De evenzeer voor de hand liggende mening, dat met de Verloren Zoon elke boetvaardige zondaar bedoeld werd, is echter niet algemeen aangehangen. Misschien teleurgesteld in de christenen van zijn tijd, verzette Tertullianus zich daartegen als tegen een bron van vermetel vertrouwen binnen de Kerk en hij propageerde de sindsdien vaak nagevolgde verklaring, welke in de teruggekeerde zoon de heidense volkeren zag en in de oudste zoon de Joden.35) Trots tegenwerking handhaafde zich deze toepassing. Augustinus neemt haar over in zijn preek over De twee Zonen uit het Evangelie. Hij werkt haar uit met de weelderige fantasie die eigen was aan de Alexandrijnse school, misschien meer oratorisch dan exegetisch.36) De woorden van het Evangelie, dat de vader zijn teruggekeerde zoon om de hals viel, breidt hij aldus uit, dat de omhelzende arm van de Hemelvader God de Zoon was, want ‘hij gaf hem Christus te dragen. Dat is een last, die niet terneer drukt, maar juist opheft’. Daarna weidt hij uit over deze schijnbare tegenspraak; hij zoekt naar een voorbeeld uit de natuur en wijst dan op de vleugels der vogels, die hun als een last zijn opgelegd om hen in staat te stellen zich als zonder gewicht te verheffen.37)

Het nieuwe kleed dat de Verloren Zoon ontvangt, beschouwt hij als symbool voor het kleed der heiligmakende genade, ontvangen bij het doopsel, en het gemeste kalf is dan het feestmaal der Eucharistie. De oudste

broer (verpersoonlijking van de Joden) ziet een onrecht in de bevoorrechting van de zwerveling (verpersoonlijking van de heidenen), die zonder jaren lang onder zware verplichtingen te hebben geleefd, zo maar ineens na zijn losbandig leven tot het erkende kindschap van de vader komt. Op deze wijze werkt Augustinus de kwestie uit, die er bestond tussen Joden-christenen en heiden-christenen in de apostolische tijd van de Kerk. En gelijk deze kwestie na de eerste Kerkvergadering te Jeruzalem geheel ten gunste van de heiden-christenen beslist werd, zo laat ook Augustinus de oudste broer uit de Parabel niet star volharden in zijn jaloers verzet: hij laat integendeel sterk vermoeden, dat die is binnengetroond en heeft deelgenomen aan het feestmaal.

In latere jaren is de betekenis van onze Parabel voor deze kwestie uit de Oude Kerk zeer op de spits gedreven. De 17e eeuwse Coccejanen en de aanhangers van de Tübinger school in de 19e eeuw suggereerden een wezenlijke controvers tussen Petrinisme en Paulinisme en volgens de exegeten uit die school, zou Lucas een aanhanger van de Paulinistische richting zijn geweest en die overtuiging zelfs doorzichtig in de parabel van de Verloren Zoon hebben doen uitkomen. Bijbelgeleerden staan hier echter in de regel afwijzend tegenover.38)

 

Ook van bijzaken en onderdelen van het verhaal zijn verklaringen gegeven, om stof tot vrome overweging te leveren: de beweegredenen voor het verlaten van het vaderhuis vormen een beeld van de ontwikkeling der zonde in het mensenhart; de door de zoon verkwiste vaderlijke schatten zijn de misbruikte genaden en natuurlijke gaven; de ellende in het vreemde land houdt ons de vernederende slavernij der zonde voor; de rouwmoedige belijdenis wijst op de biecht; de ring herinnert aan liefde en trouw en slaat op de innige verhouding tussen de ziel en God.39)

De meest omstreden figuur is de oudste broer.

In de 5e eeuw heeft Cyrillus van Alexandrië zich

moeten verzetten tegen de bewering, dat met de oudste broer, die altijd bij de vader was gebleven, de engelen zouden bedoeld zijn, tegenover de zondige mensen, die God hadden verlaten.40)

Hiëronymus, die de Parabel behandelt in een brief aan Paus Damasus, acht de oudste broer het beeld van de Farizeeën, die er bij deze vergelijking slecht afkomen. De jongste zoon vertegenwoordigt de tollenaars en zondaars. Het strenge optreden tegen de Farizeeën, dat met deze uitleg aan Christus wordt toegeschreven, heeft critiek ontmoet en wij kunnen daarmee instemmen, wanneer gewezen wordt op de met alle hardheid strijdige liefdevolle toon in de woorden van de vader: ‘Kind, gij zijt altoos bij mij en al het mijne is het uwe’ (Lucas XV 31).41)

Hier zijn twee mogelijkheden: òf met de oudste zoon worden de Farizeeën niet bedoeld, òf we mogen voor deze periode de Farizeeën niet vereenzelvigen met de door Christus bestreden huichelaars. Beide opvattingen hebben in de moderne exegese hun aanhang.

Wie in de oudste niet de Farizeeën ziet, acht daar de rechtvaardigen-in-het-algemeen mee bedoeld: de liefdevolle terechtwijzing, die de oudste ontving, is dan voor de rechtvaardigen een vermaning, dat zij zich in lankmoedigheid voor de zondaars meer gelijkvormig moeten maken aan het vaderlijk hart van God.42)

Zij die met Hiëronymus instemmen, nemen toch niet aan, dat Christus hier de Farizeeën hard viel, maar dat Hij, met waardering van wat er goeds in hen was, hun onvolmaakt begrip van broederlijke liefde wilde verheffen.43) Naar onze mening bereiken in deze opvatting bedoeling en betekenis van de Parabel een juiste harmonie.

 

De volkstraditie heeft haar eigen kijk op de Parabel gehad en zich van exegetische onderscheidingen doorgaans niet veel aangetrokken. Men was vóór alles ontvankelijk voor de sfeer van geruststelling en blijdschap,

uitgaande van een Gelijkenis, die voor menigeen, op grond van een bepaalde opvatting der christelijke leer, de voornaamste hoop op genade inhield. Men voelde zich verbonden met de Verloren Zoon, over wiens persoon de geheimzinnigheid hing van het duistere leven in den vreemde, en men gnuifde heimelijk mee over zijn losbandigheden. Wij herkennen de eeuwige volks-sympathie voor de ‘toffe jongen’, die de parabel van de Verloren Zoon tot zijn gemakkelijke grondwet neemt.

De oudste broer komt daarbij alleen maar uit als spelbreker; hij wordt het zwarte schaap, de saaie braverik, wiens jarenlange plichtsbetrachting in één slag schijnheiligheid zou zijn gebleken. Braafheid en deugdzaamheid worden mistrouwd en de zondaar uit de Parabel wordt het beeld zo niet van het ideale, dan toch van het normale. In de 19e eeuw kwam een jong Amsterdams predikant ertoe, te verkondigen, dat de weg naar de hemel ‘niet is het pad der geregtigheid maar dat der ongeregtigheid’, waardoor hij, zoals een gematigd ambtgenoot critisch opmerkte, de Verloren Zoon tot ideaal van de ware christen verhief en heel de orde des heils omkeerde.44)

Het is niet te verwonderen, dat deze Verloren-Zooncultus zich ook in de literatuur deed gelden.

 

Tenslotte lijkt het gewenst, een enkel woord te wijden aan de plaats, welke de Parabel inneemt in de liturgie der Katholieke Kerk. Voor de Oosterse Kerk is de liturgische jaarkring tamelijk eenvoudig samengesteld. De voornaamste periode is het Triodion, dat begint met een voorbereiding op de vasten en eindigt op Zaterdag na Pinksteren. De Zondagen spelen in het Triodion een voorname rol en worden meestal genoemd naar het Evangelie, dat die dag gelezen wordt.

Het begint dan met de Zondag van de Farizeeër en de Tollenaar. De tweede Zondag is die van de Verloren Zoon, ϰυϱιαϰὴ τοῦ ἀσώτον. Heel het officie van die dag is dan geconcentreerd op deze figuur.45)

In de liturgie van de Latijnse Kerk dient de Parabel als Evangelie-pericope op Zaterdag na de 2e Zondag van de vasten. In de communio van de mis is het slot van de Parabel verwerkt in de aansporing, zich te verheugen en feest te vieren ‘quia frater tuus hic mortuus erat, et revixit: perierat, et inventus est’ (Lucas XV 32). De lectie van de metten is ontleend aan het Lucas-commentaar van Ambrosius, waarin ons als toepassing wordt voorgehouden, dat het goddelijk erfdeel van de hemelse Vader aan ieder, die er om vraagt, tot zijn zaligheid gegeven wordt, ook al is hij jong. Pas wanneer hij het vaderhuis verlaat en dus afwijkt van de Kerk (d.i. van de leer en de voorschriften van Christus), verkwist hij het vaderlijk erfgoed. De antifoon bij de ‘Benedictus’ (in de lauden) en die bij het ‘Magnificat’ (in de vespers) zijn weer in hoofdzaak ontleend aan het Parabel-verhaal.

Het is wel opvallend, dat zowel in de Oosterse als de Latijnse liturgie de Gelijkenis overwogen wordt onmiddellijk vóór of in de vastentijd.

Voor de Latijnse Kerk wordt met grond vermoed, dat dit verband houdt met het feit, dat reeds in de 4e eeuw de vastenpractijken in nauw verband stonden met de voorbereidingen op het doopsel, dat in de Latijnse liturgie in de Paasnacht aan de (volwassen) catechumenen werd toegediend.46)

Voor de Oosterse Kerk is, omdat de betrekking tussen catechumenen-doop en Pasen daar veel minder sterk is (al vieren vele Oosterse Kerken op Epiphanie ‘het Feest van het Doopsel’ ter herinnering aan de Doop van Christus) voor het opnemen van de Verloren-Zoonparabel in het Triodion geen andere grond aan te voeren dan de sfeer van boetvaardigheid, die voor deze tijd geëigend was.47)

Dat in de Westerse liturgie juist op de Zaterdag in de 2e vastenweek de Verloren-Zoon-parabel in het officie is ingevoegd, heeft wel weinig te maken met de diepe zin ervan, maar is toch ook niet toevallig. Op die dag werd te Rome de Statie gehouden in de kerk van Petrus

en Marcellinus, twee martelaren onder Diocletianus, wier namen in de canon der mis zijn opgenomen. Wij mogen aannemen, dat het tweetal onafscheidelijk voorkomende patronen van de basiliek ertoe heeft geleid op deze dag zowel in het Epistel als in het Evangelie ook tweetallen op te voeren: in het Epistel de twee broers Esau en Jacob (Gen. XXVII 6-40); in het Evangelie de trouwe en de verloren zoon (Lucas XV 11-32).48)

Het is kenmerkend voor de psychologische en pastorale waarde der Parabel, dat deze zowel in de ritus van de Oosterse als van de Westerse liturgie overwogen wordt binnen de jaarlijks terugkerende periode van inkeer en boete.


Vorige Volgende