Het 'Boeck der Natuere'

Nederlandse geleerden en de wonderen van Gods schepping 1575-1715

[p. 44]

7. In de Hof van Eden, vóór de Zondeval, hadden Adam en Eva een volmaakte kennis van het Boek der Natuur. Frontispice van de herdruk van de Nederlandse vertaling van Du Plessis' De la vérité de la religion chrestienne (1626).(kb)

[p. 45]

2 De interpretatie van het Boek der Natuur tot circa 1660

1 De kracht van de traditie

Liber, theatrum, speculum

Nederland, februari 1642. In Utrecht bereikt de controverse tussen Descartes en Voetius een voorlopige climax. De academische senaat verzoekt de vroedschap om een werkje van professor Regius, de eerste universitaire verdediger van de Fransman, te verbieden. Volgens Regius' verontruste collega's leert deze ‘seeker soorte van philosophie, ten meeste dele omstootende de fundamenten vande [aristotelische] philosophie’.¹ Derhalve smeken zij het stadsbestuur ‘dit quaat te willen stuyten, ende het ongeval dat de academie dreygt, af te keeren’. Gezien de te verwachten ‘inconveniënten ende schade’ wordt Regius inderdaad de wacht aangezegd.² Terwijl in Utrecht verhitte debatten worden gevoerd, opent Descartes' vriend Constantijn Huygens in Voorburg feestelijk zijn Hofwyck. Nog vrediger is het echter in de studeerkamer van de Amsterdamse predikant Johannes le Maire (1567-1642). Ver weg van de wereld van de grote geleerden legt de stokoude dominee de laatste hand aan zijn even wijdlopige als onoriginele boek Vivum theatrum, dat is, levendig tonneel: waer op vertoont wort de hoogh-aenbiddelijcke eygenschap Gods, syne almogentheyt, ende dat ex libro naturae, de boeck der nature, 't weick is de macrocosmus, de groote werelt, ende microcosmus, de kleyne werelt, de mensch: ende ex libro gratiae, de boeck der genade; 't welck is de Heylige Schrifture.³ Wie iets wil weten over de impact van de Utrechtse strijd over het cartesianisme moet dit boek ter zijde schuiven: uit niets blijkt dat Le Maire van de debatten op de hoogte was. In zijn werk vinden we geen spoor van twijfel of verontrusting, maar louter de zekerheden van het geloof.

1 A.C. Duker, Gisbertus Voetius (4 dln., Leiden 1893-1915) ii, bijlage liv.

2 G.W. Kernkamp ed., Acta et decreta Senatus: vroedschapsresolutiën en andere bescheiden betreffende de Utrechtse Academie (3 dln., Utrecht 1936-1940) i, 158-159.

3 J. le Maire, Vivum theatrum, dat is, levendig tonneel: waer op vertoont wort de hoogh-aenbiddelijck eygenschap Gods,syn Almogentheyt, ende dat ex libro naturae, de boeck der nature, 't welck is de macrocosmus, de groote werelt, ende microcosmus, de kleyne werelt, de mensch: ende ex libro gratiae, de boeck der genade; 't welck is de Heylige Schrifture des ouden en nieuwen testaments (Amsterdam 1642). Het voorwoord is gedateerd op maart 1642.

[p. 46]

Le Maire's Vivum theatrum is een van de vele traktaten waarin bekende en vooral minder bekende Nederlandse auteurs uiteenzetten dat God wonderlijk is, ‘niet alleen in hem selven, maer oock in sijne wercken’.⁴ In dit boek werden geen diepzinnige bespiegelingen gegeven over de onbegrensde mogelijkheden van de menselijke rede. Wel werd net als in Huygens' Hofwyck ook in het Vivum theatrum een systematisch overzicht gegeven van de wonderen van Gods Schepping. Er is echter een verschil in oriëntatie. Waar de wereldse Huygens zijn lezers al wandelend attendeerde op al het schone dat groeit en bloeit, verwees de dominee voornamelijk naar oude boeken. Zijn werk refereerde niet aan het buitenleven, maar aan de bibliotheek. Le Maire noemde weliswaar kort de ontdekkingsreizen van zijn neefje Jacob le Maire, die in 1616 de wereld rond zeilde, en ook de befaamde anatomische ontledingen van de Leidse hoogleraar Petrus Pauw en de Amsterdamse arts Nicolaes Tulp, maar verder was zijn betoog voornamelijk gebaseerd op eeuwenoude teksten.⁵ De belangrijkste daarvan was het boek Genesis. Aan de hand van de zes scheppingsdagen schilderde Le Maire de verwondering die wordt opgeroepen door het hemelgewelf, de loop van zon, sterren en planeten, de constitutie van de aarde, en alles wat hierop leeft. Hoe onbegrijpelijk is de perfectie en ‘onmetelijcke grootheyt’ van de kosmos!⁶ Hoedanig is de macht ‘van dien Heere, ende sijn wijsheyt die sonder arbeyt, sonder Instrumenten, sonder materialen, sonder spatie ende tusschen-komst van tijdt, maer met een woort alleen, sulcke ontalligheyt van Voghelen ende Visschen’ en andere schepselen heeft gemaakt!⁷ Net als Huygens gebruikte Le Maire dus voortdurend beeldspraken om zijn boodschap over te brengen. De natuur is een theater, waarin de mens geplaatst is om de wondere werken Gods te aanschouwen. De mens is een microkosmos en weerspiegelt het universum, de macrokosmos. De schepping is een uurwerk, een kunstwerk of een spiegel, ‘waer inne men kan sien de Almogentheyt Gods’.⁸ Ook werd de wereld vergeleken met een huis. Als de mensen zelfs maar het nederigste onderkomen willen bouwen, zijn ze eindeloos in de weer met berekeningen, tekeningen, materialen en gereedschap: ‘Maer de Almachtighste Schepper van alle dinghen heeft sonder eenighe van dese dinghe, in eenen oogenblick, met een woort alleen, ghemaeckt alle die lichamen van sulcke bykans onmetelijcke grootheyt.’⁹ De metaforen om Gods Schepping te beschrijven zijn hier uitwisselbaar: het theater, het kunstwerk, het gebouw. Er was er echter één duidelijk favoriet voor Le Maire: het ‘liber naturae, de Boeck van de Natuere’.¹⁰ Dit Boek ligt altijd open en is geschreven ‘in folio, in 't grootste formaet’ zodat iedereen het altijd en overal kan lezen.¹¹ Gods Schepping is een ‘langen ende grooten brief; niet alleenlijck geschreven aen de geloovigen, maer aen alle men-

4 Le Maire, Vivum Theatrum, 3.

5 Ibid., 51-52.

6 Ibid., 3.

7 Ibid., 43.

8 Ibid., 161.

9 Ibid., 3.

10 Ibid., 409.

11 Ibid., 410.

[p. 47]

schen, aen alle de gene die verlicht zijn door het licht der natuere’.¹² Een ieder kan het boek lezen, ‘al gaende, ja selfs al loopende’ mits hij de sleutel tot dit boek, de Schrift, kent.¹³ Keer op keer verwees Le Maire, geheel in de geest van Augustinus, naar de gedachte dat de mens God kan leren kennen uit de Bijbel en het Boek der Natuur. Het liber naturae functioneert niet zelfstandig, maar kan slechts begrepen worden aan de hand van het liber gratiae.

De gedachte dat Gods schepping vergelijkbaar was met een boek, een schouwtoneel of een spiegel, had een respectabele en rijke historie.¹⁴ Deze ging in essentie terug tot twee verschillende bronnen: de klassieke filosofie, en - bovenal - de Bijbel en de kerkvaders. In theorie hadden deze heidense en christelijke geschriften een zeer uiteenlopende strekking. Vanuit het perspectief van gereformeerde Nederlanders vormden ze echter een onlosmakelijke eenheid. Veruit de belangrijkste bron van de leer van Gods twee boeken was de Bijbel. Het Boek der Natuur, zoals dat door de gereformeerde orthodoxie werd begrepen, lag als het ware besloten in het Boek der Genade: aan de oorsprong van beide stond het Woord van God. In Genesis werd beschreven hoe elk van de Scheppingsdagen volgde op Gods spreken. ‘En God zeide: Daar zij licht! en daar werd licht’.¹⁵ Eerst was er het Woord, en toen waren er de schepselen. Zo schiep God ook de mens. En Hij bracht het gedierte des velds en het gevogelte des hemels tot de mens om te zien hoe hij ze noemen zou, ‘en zo als Adam alle levende ziel noemen zoude, dat zou haar naam zijn’.¹⁶ Deze passages over Gods scheppende taal waren in de hele christelijke traditie het uitgangspunt voor geschriften over het verbum Dei, Adams natuurkennis en de taal van het Paradijs.¹⁷ Vóór de Zondeval scheen de Schepping een boek waarin woorden en dingen identiek waren. Er was in deze dagen geen Bijbel, slechts het ‘sprakeloze onderwijs van hemel en aarde’, meende bijvoorbeeld Calvijn.¹⁸ Maar na Zondeval, Zondvloed en Babel werd de band tussen godskennis en menselijke kennis verbroken. De taal werd verward en de volkeren raakten verstrooid. Maar desondanks kon de mens de hand des Heren herkennen in Zijn Schepping. Psalm 104 was geheel gewijd aan ‘Gods heerlijkheid in de schepping’:

‘Hoe groot zijn Uw werken, o heere!
Gij hebt ze alle met wijsheid gemaakt; het aardrijk is vol van Uw goederen.’¹⁹

Veelvuldig wordt in de Bijbel de Schepping gepresenteerd als een - sprekende - getuige, en het zijn dergelijke passages die mede de bron vormden

12 Ibid.

13 Ibid.

14 Zie bijvoorbeeld: Curtius, Europäische Literatur; Blair, Theatre of nature; H. Grabes, Speculum, mirror und looking-glass: Kontinuität und Originalität der Spiegelmetapher in den Buchtiteln des Mittelalters und der englishen Literatur des 13. bis 17. Jahrhunderts (Tübingen 1973); L.C. Christian, Theatrum mundi. The history of an idea (New York 1987).

15 Genesis 1:3.

16 Genesis 2:19.

17 Vgl. Bono, The word of God.

18 J. Calvijn, Commentarius in Genesin, cr 51, 10; Idem, Verklaring van de Bijbel. Genesis (2 dln., Kampen 1988) i, xxi.

19 Psalm 104:24.

[p. 48]

voor gereformeerde bespiegelingen over Gods openbaring in de Schepping, in casu het Boek der Natuur.²⁰ Balthasar Bekker meende bijvoorbeeld dat de gedachte dat de wereld ‘een schoon boek’ is was ontleend aan Psalm 19:2. ‘Dit is ontrent de tale van de Schrift. Want wat seit David anders als hij seit: De hemelen vertellen Gods eer, en het uitspansel verkondigt Zijner handen werk.’²¹

Talloze andere passages leerden soortgelijke lessen: hoe de zon, de maan en de sterren, de wisseling van de seizoenen, het gras en het geboomte, en zelfs het kleinste miertje getuigen van Gods liefde en almacht.²² Maar ook leerde de Bijbel hoe aardbevingen, stormen, sprinkhaanplagen, donder en bliksem uitingen waren van Zijn toorn. De mens kon mede uit de loop der natuur afleiden dat er een voorzienige God was. De Schepping was de getuige van Zijn glorie voor de laatste van Zijn werken, de mens. Met name de apostel Paulus zou een enorme invloed uitoefenen op het idee van het liber naturae. Zo werd hij in de Belydenisse des gheloofs expliciet aangehaald. In zijn brief aan de Romeinen schreef Paulus over de godlozen:

‘Want Zijn onzienlijke dingen worden, van de schepping der wereld aan, uit de schepselen verstaan en doorzien, beide Zijn eeuwige kracht en Goddelijkheid, opdat zij [de heidenen] niet te verontschuldigen zouden zijn.’²³

Paulus' gedachtegang werd in de christelijke traditie als volgt uitgelegd. God heeft zich aan de christenen geopenbaard door Zijn heilig Woord. Ook de heidenen, die immers niet de genade van het geloof hebben ontvangen, hebben echter geen verontschuldiging: uit de werken van de Heer kunnen ook zij afleiden dat Hij bestaat. De Schepping is immers voor iedereen zichtbaar, en hoe verduisterd het menselijk verstand ook is ten gevolge van de Zondeval, ook zij die Hem loochenen kunnen Zijn goedheid in de werken herkennen.

Met de brief van Paulus aan de Romeinen komen we op een uitermate gecompliceerd terrein: de vraag of Gods werken met het verstand kunnen worden doorzien. We verlaten hier het domein van de geopenbaarde religie en betreden het terrein van de natuurlijke theologie. In navolging van de wijze waarop deze term in het zeventiende-eeuwse Nederland doorgaans werd gehanteerd, definiëren we haar hier als de kennis van God die niet direct is gebaseerd op de Bijbel, maar eerder op de menselijke rede. Over de relatie tussen natuurlijke en geopenbaarde theologie is, net als over de relatie tussen ‘geloof’ en ‘natuurwetenschap’, eindeloos gedebatteerd.²⁴ Laat het ware christelijke geloof andere kenbronnen toe dan de Bijbel? Hoe

20 Vgl. W. Philipp, Das werden der Aufklärung in theologiegeschichtlicher Sicht (Göttingen 1957); F. Laplanche, L'évidence du Dieu chrétien. Religion, culture et société dans l'apologétique protestante de la France classique (1576-1670) (Straatsburg 1983); U. Krolzik, Säkularisierung der Natur. Providentia-Dei-Lehre und Naturverständnis der Frühaufklärung (Neukirchen 1988).

21 Bekker, Leere der gereformeerde kerken, 44.

22 Zie bijvoorbeeld: Spreuken 30; Jeremia 8:7.

23 Romeinen 1:20.

24 Zie bijvoorbeeld: C. Raven, Natural religion and christian theology (Cambridge 1953); J. Lagrée, La raison ardente: religion naturelle et raison au xviie siècle (Parijs 1991); J. Barr, Biblical faith and natural theology (Oxford 1993).

[p. 49]

kan de mens via bespiegelingen over de Schepping Christus kennen? Waar eindigt de rede en begint het geloof?

De Bijbel was voor de christenen het geopenbaarde Woord Gods. Griekse en Romeinse filosofen hadden echter al diepgaand nagedacht over de vraag welke machten er achter de loop der dingen scholen.²⁵ Was het de Natuur zelf? Was het één god, of waren het meerdere goden? ‘De vraag waar alles om draait’, schreef Cicero in zijn uitermate invloedrijke De natura deorum

‘is of ze niets doen, niet handelen en geheel vrij zijn van de zorg en het bestuur van de wereld, òf dat alles juist vanaf het begin door hen is gemaakt en ingericht en tot in de eeuwigheid geleid en bewogen wordt.’²⁶

De invloed van de klassieken was enorm. Soms in negatieve zin, zoals bij Epicurus, die leerde dat het universum bestond uit een chaotische, willekeurige samenklontering van materiedeeltjes. Vanuit de christelijk optiek betekende dit een volstrekte loochening van de voorzienigheid Gods, en zijn leer werd dan ook in alle toonaarden bestreden.²⁷ Calvijn kwalificeerde de school van Epicurus ronduit als een ‘zwijnenstal’.²⁸ In Artikel xii van de Belydenisse des gheloofs werd ‘de verdoemelicke dwalinghe der Epicureen’ verworpen, ‘de welcke segghen, dat hem Godt nerghens mede bemoeyt, ende laet alle dinghen by geval geschieden’.²⁹

Maar er waren heidenen wier ideeën met enig passen en meten wél goed verenigbaar waren met de christelijke concepties, en die werden gezien als een krachtige ondersteuning van het christelijk monotheïsme en de leer van de goddelijke voorzienigheid. Naast Cicero waren dat bijvoorbeeld Plato en Aristoteles.³⁰ In de visie van Aristoteles speelden noties over causaliteit en doel een cruciale rol. De aristotelische fysica bleek een uitstekende onderbouwing te leveren voor christelijke concepties over de Schepping, volgens welke God alles ‘naar zijn aard’ geschapen had. Hetzelfde kan worden opgemerkt over Aristoteles' geschriften over de levende natuur. Was niet alles in de natuur te herleiden tot één oorzaak, de Eerste Beweger?

Andere ongedoopte (natuur)filosofen leverden eveneens een bijdrage aan de christelijke overtuiging dat Gods hand herkenbaar was in al het geschapene. Ook hun werken werden in de zeventiende eeuw nog veelvuldig geciteerd. We kunnen zelfs stellen dat er een duidelijke lijn loopt van de pagane natuurlijke theologie naar de zeer christelijke achttiende-eeuwse fysico-theologie. Het waren reeds in de heidense Oudheid geformuleerde

25 L.P. Gerson, God and Greek philosophy. Studies in the early history of natural theology (Londen 1990); J. Pelikan, Christianity and classical culture. The metamorphosis of natural theology in the Christian encounter with Hellenism (New Haven 1993).

26 Cicero, De natura deorum i, 2. Hier geciteerd naar: De goden. Vert. V. Hunink (Amsterdam 1993) 15.

27 M. Osler ed., Atoms, ‘pneuma’ and tranquility. Epicurean and Stoic themes in European thought (Cambridge 1991).

28 Calvijn, Institutie i, xvi, 4; i, v, 4. Hier geciteerd naar: J. Calvijn, Institutie of onderwijzing in den christelijke godsdienst. Vert. A. Sizoo (3 dln., Delft 1931).

29 Bakhuizen van de Brink, Belijdenisgeschriften, 73.

30 F. van Steenbergen, Aristote en occident (Leuven 1946); F. Grant, ‘The reaction of the universities and theological authorities to Aristotelian science and natural philosophy’ in: Idem, ed., A source book of medieval science (Cambridge Mass., 1974) 35-41; D.C. Lindberg, The beginnings of western science. The European scientific tradition in philosophical, religious and institutionals context, 600 B.C. to A.D. 1450 (Chicago 1992).

[p. 50]

gedachten die mede aan de basis stonden van de overtuiging dat de kosmos een theater, spiegel of boek Gods was. Immers, de orde, doelmatigheid en schoonheid van alle schepselen wezen alle op de hand van een intelligente ontwerper. Voor de Griekse en Romeinse wijsgeren was dit uiteraard niet de God van Adam en Abraham. Zij identificeerden God met de Natuur of spraken over de Demiurg of een oppergod. Ptolemaeüs (tweede eeuw n. Chr.), de tot ver in de zeventiende eeuw invloedrijke sterrenkundige, be schouwde de eeuwige en onveranderlijke loop van de hemellichamen als de spiegel van een hogere orde.³¹ Galenus (129-ca. 210) genoot een verge lijkbare, lange tijd onaantastbare status op het gebied van de geneeskunde Zijn onderzoekingen overtuigden hem dat de wonderbaarlijke inwendige structuur van mens en dier slechts aan een wijze schepper kon worden toegeschreven.³² Alle delen van het lichaam hadden een functie, niets was zonder wijsheid gemaakt, schreef hij in De usupartium.

Zeer populair was ook Plinius de Oudere (23-79), de auteur van de encyclopedische Naturalis historia.³³ In dit compendium beschreef Plinius met welhaast kinderlijk enthousiasme allerhande mirabilia: de loop van de hemelen, de monsters die aan de uithoeken van de aarde zouden leven, de verborgen krachten van planten en gesteenten, de wonderlijke kunstwerken die de mens tot stand bracht, en zo nog 20.000 andere zaken. Nagenoeg alle vroegmoderne natuuronderzoekers en verzamelaars grepen terug op Plinius.³⁴ In de inleiding liet Plinius zich dubbelzinnig uit over de vraag of al deze wonderen in laatste instantie vielen toe te schrijven aan de almacht van een hogere macht.

‘Wie god ook moge zijn, als hij althans een ander is dan het universum, en waar hij zich ook moge bevinden, hij is geheel en al waarneming, louter gehoor, louter leven, louter ziel...’³⁵

In het eigenlijke werk werd echter doorlopend gewezen op de bewonderenswaardige structuur van al het bestaande en gespeculeerd over de hogere macht die hiervoor verantwoordelijk zou zijn. Zo vroeg Plinius zich retorisch af hoe de Natuur alle lichaamsfuncties in zelfs de nietigste insecten kan samenbrengen. Wat een mirakel dat een vlo beschikt over gezichtvermogen: ‘wat een ondoorgrondelijke volmaaktheid bij deze zo kleine, zo nietige wezens!’³⁶

Cicero werd reeds genoemd. In De natura deorum gaf de Romeinse redenaar een overzicht van wat er zoal gedacht werd over de werkzaamheid van hogere machten in de natuur. In de vorm van een twistgesprek passeerden verschillende standpunten de revue, en met name de woorden die Ci-

31 L.C. Taub, Ptolemy's universe. The natural philosophical and ethical foundations of Ptolemy's astronomy (Chicago 1993).

32 Galenus, De usu partium ii, 10; iv, 360; vii, 1. Ik raadpleegde: On the usefulness of the parts of the body. Ed. M.T. May (2 dln., Ithaca 1968). Vgl. de discussie in Lindberg, Western science, 128-131.

33 Plinius, Naturalis historia. Ed. H. Rackham (9 dln., Cambridge Mass. 1938-1952). Vgl. M. Beagon, Roman nature: the thought of Pliny the elder (Oxford 1992); R. French, Ancient natural history: histories of nature (Londen 1994) 196-255.

34 A. Labarre, ‘Diffusion de l'Historia naturalis de Pline au temps de la Renaissance’ in: J. Benzing e.a., Festschrift für Claus Nissen. Zum siebzigsten Geburtstag (Wiesbaden 1973) 451-470; C.G. Nauert, ‘Humanists, scientists and Pliny: changing approaches to a classical author’, American historical review 84 (1979) 72-85.

35 Plinius, Naturalis historia ii, xiv-v. Hier geciteerd naar: Plinius, De wereld. Naturalis historia. Vert. J. van Gelder, M. Nieuwenhuizen en T. Peters (Amsterdam 2004) 18.

36 Plinius, Naturalis historia xi, 1. Hier geciteerd naar: Plinius, De wereld, 273.

[p. 51]

cero de stoïcus Balbus in de mond legde zouden in de vroegmoderne tijd veelvuldig worden geciteerd. De Stoa identificeerde God met de Natuur en veronderstelde een direct verband tussen de orde in de natuur en die in de menselijke samenleving.³⁷ De bestudering van de natuur was daarom een morele plicht en een religieuze bezigheid. Balbus besprak de loop der planeten, de anatomie van het menselijk oog, de liefde van dieren voor hun jongen en vroeg zich retorisch af: ‘Is er iets waar niet de rede van een intelligent wezen uit blijkt?’³⁸ Het samenspel der dingen was dermate verfijnd, dat van toeval geen sprake kon zijn.

‘Als nu alle delen van de wereld zozeer op elkaar zijn afgestemd dat ze niet bruikbaarder of fraaier hadden kunnen zijn, laten we dan eens kijken of dat toevallig zo is, of dat hun huidige samenhang enkel en alleen teweeg gebracht kan zijn door een bewustzijn en goddelijke voorzienigheid ... Wanneer je een standbeeld of een schilderij ziet, weet je dat er kunst is toegepast ... Of als je een zonnewijzer of een waterklok bekijkt, dan begrijp je dat de uren worden aangegeven door kunst en niet door toeval. Hoe valt hiermee dan het idee te rijmen dat de wereld, die deze kunsten, hun beoefenaars en het totaal der dingen bevat, geen deel heeft aan wijsheid en rede?’³⁹

Vanuit christelijke optiek leverde de Stoa een doorslaggevend argument tegen de epicuristen: toeval was uitgesloten. De natura deorum werd dan ook instemmend geciteerd en zou als een van de klassiekers van de natuurlijke theologie de geschiedenis ingaan.⁴⁰ Maar, zo benadrukten christelijke auteurs, de mens kon dan wel op redelijke wijze uit de orde in de natuur iets leren over de voorzienigheid Gods, veruit de voornaamste bron was de Schrift. Aristoteles, Galenus, Plinius en Cicero leverden dan misschien argumenten voor het bestaan van een hogere macht, maar de genade van het ware geloof was hen niet deelachtig geworden. Christus was hen onbekend.

Het is in dit spanningsveld tussen geopenbaarde en natuurlijke theologie dat metaforen als het theatrum mundi, het speculum en het liber naturae floreerden. Deze beeldspraken vestigden de aandacht op de niet-bijbelse kenbronnen Gods, die in principe voor álle stervelingen zichtbaar waren. De wereld werd immers opgevat als één groot kunstwerk, zodat men uitging van de vooronderstelling dat er ook een kunstenaar, schepper of maker werkzaam was (of was geweest). De werking van deze concepten was tweeledig. Enerzijds bevestigden ze de christen in zijn geloof door te wijzen op de hand Gods in de Schepping. Anderzijds vervulden ze een uit-

37 M. Pohlenz, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung (Göttingen 1959); S. Sambursky, Physics of the Stoics (Princeton 1959); Osler ed., Epicurean and Stoic themes.

38 Cicero, De natura deorum ii, 120; De goden, 97.

39 Cicero, De natura deorum ii, 87; De goden, 85-86.

40 Vgl. bijvoorbeeld: Le Maire, Vivum theatrum, 86-89.

[p. 52]

gesproken apologetische functie: ook zij die het Woord Gods niet kennen, kunnen Zijn voorzienigheid herkennen in het bestier van hemel en aarde, ‘opdat zij niet te verontschuldigen zouden zijn’.⁴¹ Dit motief loopt als een rode draad door de geschiedenis van het christendom.⁴²

Reeds in de christelijke Oudheid werd het wonder van de schepping ingezet om ketters en ongelovigen te overtuigen. Augustinus' De Genesi contra Manichaeos (circa 387) is bijvoorbeeld een apologie voor de voorzienigheid Gods in de Schepping, gericht tegen de sekte der Manicheërs.⁴³ In dit verband formuleerde de kerkvader ook de overtuiging van de dubbele openbaring Gods: het eerste is de Bijbel, waarin de geletterde kan lezen, het tweede is de wereld, die ook de ongeletterde (idiota) lezen en begrijpen kan.⁴⁴ Bijbel en natuur worden hier beide gezien als kenbronnen Gods.

Augustinus verwoordde de theorie van de twee boeken in een polemische context en werkte deze niet uit tot een scherp omschreven doctrine. In middeleeuwse bronnen komen we de notie van het Boek der Natuur herhaaldelijk, en in een wisselende context, tegen.⁴⁵ Geheel in de augustijnse traditie staat bijvoorbeeld Hugo van St Victor (1096-1141), die onder verwijzing naar Romeinen 1:20 uitvoerig beredeneerde dat de zichtbare wereld ‘is als een boek, geschreven door de vinger Gods, dat wil zeggen, geschapen door de goddelijke macht’.⁴⁶ Veel geciteerd wordt ook een passage van Alanus van Rijsel (1120-1202):

‘Omnis mundi creatura,
quasi liber, et pictura
Nobis est, et speculum.’⁴⁷

Met name dit laatste citaat laat zien dat de beelden om Gods Schepping te beschrijven in zekere mate uitwisselbaar waren. Spiegel, boek, afbeelding of schouwtoneel hebben alle met elkaar gemeen dat het visuele metaforen zijn. De mens kan hierin, naast de bijbelse openbaring, iets van Gods almacht zien. De indruk bestaat echter dat met name het liber naturae in theologische kringen populair was. In de augustijnse traditie functioneerde het liber naturae namelijk niet zelfstandig maar lag het besloten in een - overigens niet systematisch uitgewerkte - theorie over twee boeken Gods. Zonder geestelijke kennis van Gods Woord waren de stervelingen die het Boek der Natuur aanschouwden gelijk analfabeten: zij zouden slechts tekens zien zonder ze als letter te herkennen. Door te veel nadruk op het Boek der Natuur kon de subtiele grens tussen natuurlijke en geopenbaarde theologie worden overschreden en lag aldus de weg open voor animisme, pantheïsme en zelfs atheïsme. Het was een gevaar dat inherent was

41 Romeinen 1:20.

42 Vgl. Philipp, Aufklärung; A. Dulles, A history of apologetics (Londen 1971); Krolzik, Providentia-Dei-Lehre.

43 C. Walter, Der Ertrag der Auseinandersetzung mit den Manichäern für das hermeneutische Problem bei Augustin (München 1986).

44 Augustinus, Enarratio in Psalmum xlv, 7.

45 Zie onder andere: Curtius, Europäische Literatur, 323-328; H. Nobis, ‘Buch der Natur’, Lexikon des Mittelalters ii, 814-815; W. Cizewski, ‘Reading the world as scripture: Hugo of St Victor's De tribus diebus’, Florilegium 9 (1987) 65-88.

46 Hugo van St Victor, De tribus diebus iv, mpl 176, 2. Hier geciteerd naar: Hugo van St Victor, De drie dagen van het onzichtbare licht. Vert. J. van Zwieten (Kampen 1997) 48.

47 Alanis de Insulis, De incarnatione Christi, mpl 210, 579.

[p. 53]

aan de leer van de twee boeken, en dat ook in het vroegmoderne Europa af en toe de kop zou opsteken.

Het erfgoed van de reformatie

Afgaande op de inventarisaties die gemaakt zijn van het gebruik van de metafoor van het Boek der Natuur kunnen we vaststellen dat deze niet alleen regelmatig voorkwam in de middeleeuwen, maar met name populair werd in het zestiende- en zeventiende-eeuwse protestantisme.⁴⁸ Of deze studies een representatief beeld geven van de gehele Europese intellectuele cultuur is een vraag die hier, bij gebrek aan een alomvattende synthese, onbeantwoord moet blijven. De indruk bestaat echter dat juist de reformatie een vruchtbare voedingsbodem bood voor het liber naturae, net zoals in de achttiende eeuw de fysico-theologie een bij uitstek protestants fenomeen was (afb. 8).⁴⁹

Over de oorzaken hiervan kunnen we slechts speculeren. Zo is het goed mogelijk dat door de protestantse aanval op het katholieke geloof in mirakelen het theologisch accent verschoof van Gods bovennatuurlijke werken naar de meer natuurlijke.⁵⁰ Dit proces ging vooraf aan het zeventiendeeeuwse concept ‘natuurwet’, zoals Descartes dat formuleerde.⁵¹ Juist de schijnbaar normale, maar in wezen even wonderbaarlijke loop der dingen

8. Titelpagina van de Generall calendars (1594) van de Engelse predikant en astronoom George Hartgill. De ‘christelijke filosoof’ heeft hier de Bijbel en een astronomisch instrument in de hand, en spreekt: ‘Ik zal nadenken over het Woord en de werken van Jehova.’ (ubg)

48 Vgl. Curtius, Europäische Literatur, 306-352; Nobis, ‘Buch der Natur’; Rothacker, Buch der Natur.

49 Vgl. Philipp, Aufklärung; Bots, Tussen Descartes en Darwin; Harrison, The Bible.

50 Vgl. Walker, ‘Cessation of miracles’; Daston, ‘Wunder’, 110.

51 R. Vermij, ‘Een nieuw concept: de wetten der natuur’ in: Egmond, Jorink en Vermij ed., Kometen, monsters en muilezels, 105-119; Harrison, ‘Miracles and the laws of nature’.

[p. 54]

verwezen naar Zijn voorzienigheid en majesteit, zo stelden protestantse geleerden in navolging van Augustinus.⁵² Bood de door God gehandhaafde orde in de natuur niet een veel diepere bron van zekerheid dan al die dubieuze verhalen over wonderdoende ‘sancten ende sanctinnen’, geneeskrachtige relieken en heilige plaatsen? Volgens een - overigens niet streng gedefinieerde - protestantse doctrine kwamen de mirakelen niet meer voor sinds de vestiging van de Kerk in de apostolische tijd. ‘Denn warumb oder solten sie geschehen, weil die lere nu gewis und bestetigt ist?’ zo vroeg Luther zich retorisch af.⁵³ De protestanten hadden helemaal geen eigentijdse mirakelen nodig, stelde Calvijn: ‘Want wij smeden niet een of ander nieuw evangelie, maar wij behouden slechts dat evangelie, tot het bevestigen van welks waarheid alle wondertekenen dienen, welke Christus en de apostelen ooit gedaan hebben.’⁵⁴ Slechts de bijbelse wonderen waren authentiek. Uiteraard was God te allen tijden in staat om op bovennatuurlijke wijze in te grijpen in de loop der dingen, maar feitelijk was daar sinds de apostolische tijd geen reden meer toe. Mocht een weifelende geest buiten de Bijbel om behoefte hebben aan bewijzen van Gods almacht, dan diende hij allereerst acht te slaan op de zo veelvuldig veronachtzaamde orde in de natuur. Alle zogenaamde mirakelen uit de post-apostolische tijd moesten in principe worden toegeschreven aan het gecorrumpeerde pausdom of de werkzaamheid van Satan, twee oorzaken die in protestantse ogen nagenoeg identiek waren.⁵⁵ De nadruk verschoof hiermee naar de voor iedereen zichtbare loop van de hemelen, de wisseling van de seizoenen, en de anatomie van het menselijk lichaam. Waren dit niet stuk voor stuk ‘natuurlijke’ wonderen en tekenen van Zijn almacht? Bijzonder populair in protestantse kringen waren aloude omschrijvingen voor God als Architectus (‘de goddelijke Architect’), Artifex (‘goddelijke kunstenaar’) of Auctor (dat we overigens niet als ‘schrijver’ moeten vertalen, maar eerder als ‘Schepper’). Een tweede belangrijk verschil met het katholicisme was dat in het protestantisme een zeer grote nadruk werd gelegd op de tekstuele traditie, met name de Bijbel. In de katholieke traditie was de lezing en uitleg van de Bijbel voorbehouden aan de clerus. Het sola scriptura werd een van de sleutelbegrippen van de reformatie. Het protestantisme was de religie van het woord. De autoriteit van de Latijnse vertaling van de Bijbel, de Vulgaat, werd door de protestanten verworpen, evenals het exegetisch monopolie van de katholieke kerk.⁵⁶ Protestanten beschouwden het christendom als een religie waarvan de essentie in de bijbelse canon lag, maar waarvan de uitleg systematisch was achtergehouden en verdraaid door het pausdom. De gevolgen van dit nieuwe hermeneutische uitgangspunt waren enorm. De basis van de religie verschoof van de geaccumuleerde traditie binnen

52 Vgl. Augustinus, De civitate Dei xxi, 5-8.

53 M. Luther, ‘Predigt am Sontag Septuagesima, 24. januar 1535’, wa 41, 17-33, aldaar 20.

54 Calvijn, Institutie, ‘Aan den lezer’.

55 Nederlandse theologen herhaalden dit standpunt, zie bijvoorbeeld: F. Gomarus, Opera theologica omnia (3 dln., Amsterdam 1644) iii, 205-206; Idem, De schildt der waerheyt, die in de Christelijcke Kercke der vereenichde Nederlande geleert wordt (Leiden 1599) 129-137; A. Walaeus, Opera omnia (Leiden 1643) i, 151. Zie ook: Le Maire, Vivum theatrum, ‘De gave der Miraculen heeft gecontinueert in de Primitive Kercke bykans tot het Concilie van Niceen, en van die tijdt, ofte daer ontrent, heeft beginnen op te houden. Want het was een tijdelicke gave die niet voor altijdt dueren soude’ (309-310).

56 Zie bijvoorbeeld: B. Moeller, ‘Scripture, tradition and sacrament in the Middle Ages and Luther’ in: F.F. Bruce en E.G. Rupp ed., Holy Book and Holy tradition (Manchester 1968) 113-135; A. McGrath, The intellectual origins of the European Reformation (Oxford 1991) 152-274.

[p. 55]

de kerk naar de private omgang van het individu met de Bijbel. De Schrift veranderde van een gesloten in een open boek.⁵⁷ Het woord Gods werd opnieuw vertaald, verscheen in druk, en werd door de gelovigen gelezen, overdacht en bediscussieerd. De uitvinding van de boekdrukkunst speelde hierin een enorme rol.⁵⁸ Niet alleen de Bijbel, maar ook de talrijke geschriften van klassieken, kerkvaders, monniken en leken waarin geschreven werd over Gods hand in de Schepping werden nu toegankelijk voor een bredere groep mensen. In protestantse gebieden verscheen de Bijbel in enorme oplages, en kwam in handen van veel belangstellenden. Deze tekstuele oriëntatie, het zélf lezen, begrijpen en reciteren van de Bijbel, creëerde waarschijnlijk een vruchtbare bodem voor de Boek-metaforiek. Het Boek der Natuur was gekoppeld aan en werd gesanctioneerd door het Boek der Boeken. Dat gegeven sprak in protestantse kring wellicht meer aan dan zuiver wereldse metaforen als de spiegel of het theater.

We laten deze speculaties voor wat ze zijn en richten ons op de feiten. Bespiegelingen over Gods openbaring in de Schepping speelden een belangrijke rol in het denken van de drie grote reformatoren Luther, Melanchthon en Calvijn. De laatste twee schreven systematische uiteenzettingen over dit onderwerp en bedienden zich in dit verband veelvuldig van de metaforiek van theater, boek en de goddelijke Auctor of Architectus. Het uitgangspunt werd geleverd door bijbelse passages en door Augustinus en de Stoa. Ofschoon er accentverschillen zijn in de wijze waarop Melanchthon en Calvijn de menselijke rede waardeerden, benadrukten ze beide dat zonder de genade van het geloof en het woord Gods geen ware godskennis mogelijk was.

Bijzonder invloedrijk, ook in de Republiek, was Philip Melanchthon (1497-1560).⁵⁹ Deze gebruikte veelvuldig uitdrukkingen die uitgingen van de vooronderstelling dat de natuur ‘leesbaar’ was, en wel aan de hand van de Bijbel. De gehele natuur droeg sporen of kentekenen van God (vestigia Dei). God wenste dat de mens deze tekenen aanschouwde en er zijn Schepper of Auteur in herkende.⁶⁰ Door de Zondeval was het menselijk verstand echter verduisterd en daarom spraken deze tekenen niet voor zichzelf:

‘[Pas] nadat de geest is bekrachtigd door de ware en juiste overtuiging van God, en van de schepping door het Woord Gods zelve, is het zowel nuttig als aangenaam om ook de kentekenen Gods in de natuur te zoeken en argumenten te verzamelen die bevestigen dat God bestaat.’⁶¹

De bestudering van de afzonderlijke schepselen is pas zinvol wanneer het in een bijbels kader geschiedt. Dankzij de fysica, de wis- en sterren-

57 D. Norton, The history of the Bible as literature (2 dln., Cambridge 1993) i, 53.

58 E. Eisenstein, The printing press as an agent of change (Cambridge 1979) 303-452.

59 S. Kusukawa, The transformation of natural philosophy. The case of Philip Melanchthon (Cambridge 1995); J. Leonhardt ed., Melanchthon und das Lehrbuch des 16. Jahrhunderts (Rostock 1997). Voor de invloed van Melanchthon in de Nederlanden, zie onder andere: Platt, Reformed thought, 10-33 en passim, H. Scheible ed., Melanchthon in seinen Schülern (Wiesbaden 1997).

60 cr 15, 565.

61 cr 21, 369.

[p. 56]

kunde, de botanie en de medicijnen kon de mens Gods voorzienigheid in de Schepping aanschouwen.⁶²

In dezelfde geest dacht Johannes Calvijn (1509-1564).⁶³ Diens opvattingen drukten een belangrijk stempel op de Belydenisse des gheloofs, en daarmee op het Nederlandse denken over het Boek der Natuur. Er loopt een directe lijn van Calvijn naar de Confession de foy (1561) van Guy de Brès en het schijnt dat de Geneefse reformator de oorspronkelijke tekst persoonlijk heeft goedgekeurd.⁶⁴ Een cruciaal thema in het denken van Calvijn is de glorie Gods in de natuur.⁶⁵ Calvijn is in dit opzicht schatplichtig aan Augustinus en Cicero. In de Institutie en in zijn exegetische werken verkondigt hij de aloude overtuiging dat de gehele schepping wijst op de almacht van God. In Genesis staat beschreven hoe God in den beginne hemel en aarde schiep. Maar na het zesdagenwerk is Hij nog steeds werkzaam. Zonder Gods doorlopende zorg en aanwezigheid zou de Schepping ogenblikkelijk weer vervallen tot chaos. Calvijn richt zich dan ook expliciet tegen filosofen die dromen ‘van een niets-doende en werkeloze God’ en evenzeer tegen Epicurus, die leert dat de wereld bestaat uit een toevallige samenklontering van materiedeeltjes.⁶⁶ De wereld is geen mechaniek en wordt evenmin geregeerd door blinde krachten. God staat niet buiten de natuur, maar Hij is evenmin identiek aan de natuur, zo stelt Calvijn in polemiek met de Stoa.⁶⁷ Alles is het gevolg van Zijn wil. Als de aarde wordt bevochtigd door regen en dauw is dat een uiting van Zijn gunst en genade; verdorren de akkers en vergaan de oogsten, dan is dat een teken van zijn ‘ontwijfelbare en bijzondere wraak’.⁶⁸

Volgens Calvijn zijn de mens en het universum geschapen als eerbetoon aan de Heer. De mens hoort ‘zijn ogen in te spannen tot het beschouwen van de werken Gods, daar hij in deze zo schitterende schouwplaats gezet is om hun toeschouwer te zijn’.⁶⁹ Tegen deze achtergrond omschrijft de theoloog de kosmos veelvuldig als ‘een schoon kunstwerk’, een ‘spiegel’ of een ‘schouwtoneel’. Gods wezen is onbegrijpelijk, zodat Zijn goddelijkheid zich aan alle menselijke zintuigen onttrekt,

‘maar in ieder zijner werken afzonderlijk heeft Hij ontwijfelbare kentekenen zijner heerlijkheid ingegrift, en wel zo duidelijke en in het oog vallende tekenen, dat alle voorwenden van onwetendheid is weggenomen, al is men nog zo onkundig en dom.’⁷⁰

Die kentekenen zijn voor iedereen, ook voor de heidenen, zichtbaar en tot op zekere hoogte zelfs ‘leesbaar’. Conform de christelijke traditie merkt Calvijn dan ook op dat de Schepping een ‘boek der leken’ is.⁷¹

62 R.S. Westman, ‘The Melanchthon circle, Rheticus, and the Wittenberg interpretation of the Copernican theory’, Isis 66 (1975) 165-193; V. Nutton, ‘Wittenberg anatomy’ in: O.P. Grell en A. Cunningham ed., Medicine and Reformation (Londen 1993) 11-32; C. Methuen, ‘The role of the heavens in the thought of Philip Melanchthon’, jhi 57 (1996) 385-403.

63 W. Bouwsma, John Calvin: a sixteenth-century portrait (Oxford 1988); H.A. Oberman, Initia Calvini: The matrix of Calvin's reformation (Amsterdam 1991); D. Steinmetz, Calvin in context (Oxford 1995).

64 Bakhuizen van den Brink, Belijdenisgeschriften, 1-28; Platt, Reformed thought, 104-119; K. van der Zwaag, Onverkort of gekortwiekt. Artikel 36 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis en de spanning tussen overheid en religie. Een systematisch-historische interpretatie van een ‘omstreden’ geloofsartikel (Heerenveen 1999) 108-112.

65 D. Steinmetz, ‘Calvin and the natural knowledge of God’ in: H.A. Oberman e.a. ed., Via Augustini. Augustine in the later Middle Ages, Renaissance and Reformation (Leiden 1991) 142-156; S. Schreiner, The theatre of His glory: nature and the natural order in the thought of John Calvin (Durham 1991).

66 Calvijn, Institutie, i, xvi, 4; i, v, 4.

67 Zie bijvoorbeeld: Ibid. i, v, 12.

68 Ibid. i, xvi, 5.

69 Ibid., i, vi, 2.

70 Ibid., i, v, 1.

71 Calvijn, Commentarius in Genesin, cr 51, 18; Idem, Verklaring van Genesis i, 33.

[p. 57]

Er is, zo zegt Calvijn onder verwijzing naar Cicero, geen volksstam zo verwilderd of de overtuiging zetelt in hem dat er een God is.⁷² Dat Hij bestaat kan worden afgeleid uit de schepselen, maar door de verdorven staat van de mensen zijn zij niet zonder meer in staat te begrijpen wie Hij is. Deze mensen zijn als bejaarden of slechtzienden die, al houdt men ze het ‘allerschoonste boek’ voor, slechts vagelijk kunnen zien dát er iets geschreven staat al kunnen zij niet precies bevatten wát.⁷³ Echter, zo vervolgt Calvijn deze interessante vergelijking, wanneer deze slechtzienden een bril opzetten, kunnen zij de pracht van dit boek bewonderen en aldus de schrijver leren kennen. Om de door de Zondeval grotendeels verblinde mens te verlichten heeft God via Mozes gesproken, en de mensheid Zijn woord gegeven. De Bijbel is als een bril, via welke God zich kenbaar maakt.⁷⁴ Zowel in de Institutie als in zijn commentaar op Genesis licht Calvijn dit uitvoerig toe:

‘Want als het sprakeloze onderwijs van hemel en aarde genoegzaam was, zou Mozes' leer overbodig zijn. Aan de natuur wordt hier dus een heraut toegevoegd, om onze aandacht te trekken, opdat wij zouden weten, dat wij op dit toneel zijn geplaatst om Gods heerlijkheid te aanschouwen ... Want daaruit ontstaat eigenlijk het geloof, dat wij, door de dienst van Mozes onderwezen, niet meer omzwerven in dwaze en ijdele beschouwingen, maar de Enige Ware God in zijn oorspronkelijke beeld beschouwen.’⁷⁵

De aanschouwing van het Boek de Natuur is een eerste stap op weg naar de Heer; dit beneemt ons onze onschuld en onwetendheid en wijst ons op Zijn bestaan. De volgende en beslissende stap is de lezing van de Bijbel, ‘door welke God niet slechts als Schepper gekend wordt en als enige Bewerker en Rechter van alles wat geschiet, maar ook als Verlosser in de persoon van de Middelaar’.⁷⁶ De Schrift is als een bril die de anders verwarde en onduidelijke noties van God doet verdwijnen en ons duidelijk de ware God toont.⁷⁷ Slechts via de Schrift leren wij Gods genade en openbaring wèrkelijk kennen.⁷⁸

72 Calvijn, Institutie i, iii, 1; vgl. Cicero, De natura deorum i, 16, 43.

73 Calvijn, Institutie i, vi, 1; vgl. Idem., Commentarius in Genesin, cr 51, 2*.

74 Ibid.

75 Calvijn, Commentarius in Genesin, cr 51, 10; Idem, Verklaring van Genesis i, xxi. Vgl. Institutie i, xiv, 1-2; i, x, 1.

76 Calvijn, Institutie i, vi, 1.

77 Ibid. i, vi, 1; i, xvi, 1.

78 Ibid. i, vi, 3.

Het Boek der Natuur in Nederlandse religieuze geschriften

Er loopt dus een directe lijn van de Bijbel, via Augustinus en Calvijn, naar artikel 11 van de Belydenisse des gheloofs en de gereformeerde geestescultuur in de Nederlanden. God kan gekend worden via de Bijbel en via het Boek der Natuur. Maar hoe belangrijk dit laatste boek ook was, het pri-

[p. 58]

maat lag bij het Woord Gods. Daaruit leert men, zo stelde de orthodoxie, niet alleen dat Hij bestaat en nog steeds het aardse bestier onderhoudt door Zijn voorzienigheid, maar ook wie Hij is. Waarlijk christelijke bespiegelingen over het Boek der Natuur vooronderstelden schriftuurlijke kennis of, zoals Calvijn het beeldend uitdrukte, een bijbelse bril.

De Belydenisse des gheloofs zou, samen met de Heidelbergse catechismus en de leerregels van de Synode van Dordrecht, vanaf 1619 het leerstellig fundament vormen van de gereformeerde orthodoxie in de Republiek. De wijze waarop de Belydenisse in de decennia na haar eerste Nederlandse druk (1561) ingang vond hoeft ons hier verder niet bezig te houden.⁷⁹ Hetzelfde geldt voor de wijze waarop de leer van Calvijn zich vanaf het begin van de Opstand in de Nederlanden verspreidde.⁸⁰ Een paar punten verdienen hier de aandacht.

Ten eerste dat, ondanks het feit dat de reformatie in de Nederlanden een geleidelijk proces was, en ondanks het feit dat de gereformeerden een - zelfgekozen - minderheid in eigen land vormden, de ‘ware christelijke religie’ een duidelijk stempel drukte op het intellectuele leven. Een ieder die een openbaar ambt ambieerde diende de gereformeerde leerstellingen te onderschrijven. Via kerk, school en universiteit werd de calvinistische leer uitgedragen.

Het tweede punt is het volgende. De in de Geloofsbelijdenis gecodificeerde opvatting dat de Schepping gelijk was aan een tweede boek Gods was geen van bovenaf opgelegde leerstelling, maar een manifestatie van veel oudere en dieper liggende gedachten. Artikel 11 is welbeschouwd weinig meer dan een momentopname en niet het startpunt van een nieuwe traditie. Hoe verschillend de acceptatie en uitleg van de gereformeerde leerstellingen bij ieder individu ook konden zijn, een omvangrijke groep Nederlanders deelde de overtuiging dat de vinger Gods herkend kon worden in de schepselen. Geleerden kenden hun klassieken. Reeds vanaf het begin van de Opstand spraken predikanten, professoren en andere leermeesters over het Boek der Natuur en bezongen dichters het in hun poëzie. Uit verschillende soorten bronnen kunnen we dit vertoog reconstrueren.

Om te beginnen was de Confession de foy niet het enige Franstalige geschrift dat grote invloed uitoefende op het denken over het Boek der Natuur in de Nederlanden. Twee hugenootse geschriften droegen hier ook toe bij: De la vérité de la religion chrestienne (1581) van Du Plessis-Mornay en La sepmaine van Du Bartas (1578). De befaamde diplomaat Philippe de Mornay, seigneur du Plessis-Marly (1549-1623) verdedigde, geheel in de geest van Calvijn, het bestaan van de ene en almachtige God tegen epicu-

79 Bakhuizen van den Brink, Belijdenisgeschriften, 1-27; Platt, Reformed thought, 104-118; W. Heijting, De catechismi en confessies in de Nederlandse reformatie (2 dln., Nieuwkoop 1989).

80 Ik noem hier slechts: A.Th. van Deursen, Bavianen en slijkgeuzen. Kerk en kerkvolk ten tijde van Maurits en Oldenbarnevelt (Assen 1974); A. Duke, Reformation and revolt in the Low Countries (Londen 1990); W. Bergsma, Tussen Gideonsbende en publieke kerk. Een studie over het gereformeerd protestantisme in Friesland 1580-1650 (Hilversum en Leeuwarden 1999); J. Pollmann, Een andere weg naar God. De reformatie van Arnoldus Buchelius (1565-1641) (Amsterdam 2000).

[p. 59]

risten, atheïsten en de andere ‘infidèles’.⁸¹ Du Plessis hanteerde een beproefd middel: hij wees op Gods werken in de Schepping. Zijn betoog mocht dan langdradig en weinig origineel zijn (naast alle relevante bijbelcitaten werden ook alle traditionele argumenten uit de natuurlijke theologie van stal gehaald), maar ondanks of juist dankzij dit feit was het werk een enorm succes. Du Plessis' werk genoot veel aanzien in de Nederlanden en was tot De Groots De veritate religionis christianae (1629) de meest gelezen apologie voor het - gereformeerde - christendom.⁸² In 1602 verscheen bovendien een Nederlandse vertaling, vervaardigd door de Amsterdamse predikant Johannes Halsbergius (1560-1607) en opgedragen aan de Staten-Generaal.⁸³

Interessant is dat Halsbergius de strekking van het werk aanscherpte door het een meer pregnante titel te geven: Bybel der Nature, dat is, van de waerheyt der Christelycke religie. In zijn voorwoord knoopte de vertaler aan bij de Belydenisse des gheloofs. Er zijn twee kenbronnen van God, zo stelde hij, ‘d'eene is algemeen, d'andere besundere, de welcke geschiet uyt den woorde Gods’. Die algemene bron, ‘de beschouwinghe der geschapen dingen’, daar ging dit prachtige werk van de zeer geleerde Du Plessis over:

‘Want den Hemel, de Lucht, de Aerde, ende de Zee roepen uyt der keele overal om seerst datter een eenigh God zy, die alle dinghen bestiert, ghelijck hy deselve eertijds uyt niet dan zynen wille gheschapen heeft. Want wat is doch de geheele wereldt anders, als een groot Boeck, waer inne men Gods heerlickheyt aenschout ende leest?’⁸⁴

Met de Zondeval was volgens Halsbergius weliswaar 's mensen alomvattende kennis verloren gegaan, maar ook nu nog was iedere sterveling in staat om tenminste een glimpje van Gods almacht te aanschouwen. Het frontispice dat de tweede editie (1626) sierde spreekt boekdelen: hier zien we Adam en Eva, ante lapsum, te midden van de wonderen der natuur (afb. 7, p. 44). Ook hun nakomelingen zouden echter, dankzij beide boeken Gods, weer dichter bij de oorspronkelijke godskennis kunnen komen.

Minstens zo belangrijk als La vérité was het werk van een andere hugenootse diplomaat, Guillaume de Salluste, seigneur du Bartas (1544-1590).⁸⁵ Du Bartas verwierf blijvende roem met zijn gedicht La sepmaine ou la création du monde (1578), waarin hij de zes Scheppingsdagen bezong.⁸⁶ Uitgaande van het eerste hoofdstuk van Genesis leverde Du Bartas een poëtisch en didactisch model van waaruit de Schepping begrepen werd (afb. 9). Ieder facet van het zesdagenwerk verwijst naar de liefde en almacht van

81 P. du Plessis Mornay, De la vérité de la religion chrestienne contre les athées, epicuriens, païens, juifs, mahumédistes et autres infideles (Antwerpen 1581); O. Fatio, ‘La vérité menacée. L'apologétique de Philippe Duplessis-Mornay’, Bulletin de la société de l'histoire du protestantisme Français 144 (1998) 253-264.

82 H. de Groot, De veritate religionis christianae (Leiden 1629); J.-P. Heering, Hugo de Groot als apologeet van de christelijke godsdienst. Een onderzoek van zijn geschrift De veritate religionis christianae (Den Haag 1992).

83 Bybel der Nature, dat is, van de waerheyt der Christelycke religie, thegens de atheïsten, epicurieën, heydenen, joden, mahumetisten en de andere ongelovigen (Amsterdam 1602). Herdrukken verschenen in 1626 en 1645; zie: L.J. Joosse, ‘Scoone dingen sijn swaere dingen’. Een onderzoek naar de motieven en activiteiten in de Nederlanden tot verbreiding van de gereformeerde religie gedurende de eerste helft van de zeventiende eeuw (Leiden 1992) 97-107.

84 Bybel der Nature, dedicatie, (2).

85 J. Dauphiné, Guilaume de Salluste du Bartas, poète scientifique (Parijs 1983).

86 G. de Saluste du Bartas, La sepmaine. Ed. Y. Bellenger (2 dln., Parijs 1981).

[p. 60]

9. Gravure uit de Nederlandse vertaling van Du Bartas' Sepmaine door Zacherias Heyns. Hier wordt de vijfde dag verbeeld: ‘En God schiep de grote walvissen, en alle levende wremelende ziel, welke de wateren overvloediglijk voortbrachten, naar haar aard; en alle gevleugeld gevogelte naar zijn aard. En God zag, dat het goed was.’ (kb)

[p. 61]

‘l'Ouvrier des ouvriers’ en levert een onbetwijfelbaar bewijs van Zijn bestaan.⁸⁷ In deze context bediende de hugenoot zich veelvuldig van eeuwenoude vergelijkingen als ‘ceste ronde machine’, ‘un theatre’, en natuurlijk ‘un grand livre’.⁸⁸ Het Franse werk oefende grote invloed uit op de dichtkunst in de jonge Republiek, zowel qua vorm als qua thematiek.⁸⁹ Zowel in Huygens' Hofwyck als in Cats' Buytenleven klinkt de echo van Du Bartas. Van het gedicht (of delen daarvan) verschenen verschillende Nederlandse bewerkingen, de meest bekende van Zacherias Heyns (1616; vele herdrukken en edities). De natuur is een boek Gods, waaruit zelfs de ongeletterde kan afleiden dat Hij bestaat. Maar voor ware godskennis is de genade van het geloof en kennis van het Oude en Nieuwe Testament noodzakelijk. In een lange passage van Du Bartas, trouw vertaald door Heyns, wordt dit toegelicht:

‘De wereldt is een boeck, waer in men Godes wercken
Seer lichtelijcken can in groote letren mercken,
Elck stuc wercx is een bladt, ende elckx doen onghelaect
Is een boeckstaef seer schoon, in haer gestalt volmaect [...]
Die hier in lesen wil, en hoeft hem niet te wennen
Tot hondertderley spraec: hy hoeft gheensins te kennen
De beelden van Menphis, noch ooc het Turcks geschrift,
De puncten van 't Hebreeus, de letteren gestift,
By Tarter ofte Griec, oft by den Moscoviters
Noch by d'Araben wreet, oft Indiaensche Schiters,
Het seven-iarich kindt, den ouden leepen man,
in desen grooten boec wel taemlic lesen can.
Maer die voor eenen bril 't Gheloove mach ontfanghen,
Doorsiet d'omloopen al daer de Planeten hanghen:
De Schepper hy begrypt, ia al het gheen hy ment,
Want sulcken goeden bril maect best gods less' bekent.’⁹⁰

We zien hier bondig twee belangrijke elementen uit de gereformeerde interpretatie van het Boek der Natuur opgesomd: het Boek ligt in principe open voor iedereen, maar voor het begrip van de essentie is de ‘bril van het geloof’ noodzakelijk.

Dat deze interpretatie van het liber naturae in de Nederlanden vrij algemeen verspreid was, blijkt ook duidelijk uit de theologische geschriften die vanaf de jaren 1580 van de persen rolden. Het denken, spreken en schrijven over het Boek der Natuur was niet langer een kwestie van emulatio en imitatio van eerdere buitenlandse literatuur, maar zou een vast thema worden

87 Citaat: Ibid. i, 3.

88 Ibid., i, 7-8.

89 A. Beekman, Influence de Du Bartas sur la littérature néerlandaise (Poitiers 1912); A.M.Th. Leerintveld, ‘Huygens vertaalt Du Bartas’ in: Van Deursen, Grootes en Verkuyl ed., Veelzijdigheid als levensvorm, 173-182; De Vries, Wandeling, passim.

90 De weke vanden Edelen Gheest-rijcken Willem van Saluste, Heer van Bartas, inhoudende De Scheppinghe des Werelts. Vertaelt door Zacherias Heyns (Zwolle 1616) 6/r-v. Vgl. La Sepmaine. Ed. Bellenger, i, 8-10.

[p. 62]

in een stroom verhandelingen van eigen bodem. Naast de populariteit van de boek-metafoor tonen deze werken ook de interpretatieve verschillen en potentiële conflicten waarmee dit leerstuk gepaard ging. Bijbel en Boek der Natuur werden sinds Augustinus gezien als kenbronnen Gods, goed, maar de precieze relatie tussen beide gaf genoeg stof voor discussie. Welke hermeneutische technieken waren geoorloofd? Wat was de verhouding tussen geopenbaarde en natuurlijke theologie? De geschriften van Calvijn, Artikel ii van de Geloofsbelijdenis en de werken van Du Plessis en Du Bartas gaven op dit punt geen nauw omschreven regels, maar waren eerder de vertolking van opvattingen die teruggingen tot Paulus' brief aan de Romeinen. De kracht van de boek-metafoor lag nu juist in haar veelzijdigheid of, zo men wil, vaagheid. Is het boek niet enerzijds het symbool van absolute zekerheid en anderzijds van de individuele leeservaring en betekenisgeving? De theorie van de twee boeken bood een breed interpretatief kader. Net zo goed als er getwist werd over de exegese van bijbelse passages, kon er verschil van mening bestaan over de vorm en inhoud van het Boek der Natuur en over de verhouding tussen beide boeken. Dit waren problemen die reeds vanaf de begindagen van de reformatie in de Nederlanden latent aanwezig waren en die in de loop van de zeventiende eeuw door een veelvoud aan factoren manifest zouden worden.

Ondanks het feit dat de Belydenisse des gheloofs sinds 1561 haar invloed deed gelden, verscheen er tot 1652 geen commentaar op.⁹¹ Rond een ander fundament van de orthodoxie, de Heidelbergse catechismus, ontwikkelde zich echter wel meteen een bloeiende exegese, die ook in dit kader relevant is. De catechismus was in 1563 opgesteld door Melanchthons leerling Zacherias Ursinus (1534-1583) en Casper Olevianus (1536-1587).⁹² Rond 1566 kwam het in de vertaling van Datheen als leerboek in school en kerk in de Nederlanden in gebruik.⁹³ Op de 52 zondagen van het jaar werden 129 vragen en antwoorden behandeld. Piepjonge leerlingen werden grootgebracht met de catechismus en voor predikanten vormden de vragen veelvuldig de aanleiding voor een preek. In geen van de vragen in de catechismus wordt direct het punt van de godsbewijzen aan de orde gesteld en er wordt - dientengevolge - ook geen gewag gemaakt van het Boek der Natuur. Wel is er in de vragen 25, 26, 27 en 28 nadrukkelijk sprake van God de Schepper en Zijn voorzienigheid. Het is naar aanleiding van deze passages dat Nederlandse commentatoren soms uitgebreid ingingen op de wijze waarop de mens de Schepper kon herkennen in de natuur. In de eerst bekende toelichting op de catechismus, geschreven door de predikant Cornelis Corstens (?-1598), werd meteen de toon gezet. In zijn toelichting op vraag 25 (‘datter maer een eenich Goddelick wesen is’) leerde Corstens:

91 Het eerste commentaar was: S. Maresius, Foederatum Belgium orthodoxum sive Confessionis Ecclasiarum Belgicarum exegesis (Groningen 1652). Vgl. Platt, Reformed thought, 114-118; 192-194.

92 Vgl. D. Visser, ‘Zacherias Ursinus (1534-1583). Melanchthons Geist im Heidelberger Katechismus’ in: Scheible ed., Melanchthon, 373-390.

93 Bakhuizen van den Brink, Nederlandse belijdenisgeschriften, 29-40; Van Deursen, Bavianen en slijkgenzen, 63; 161-192; J. Platt, Reformed thought and scholasticism. The arguments for the existence of God in Dutch theology (Leiden 1982), 49-103.

[p. 63]

‘Aengaende datter een eenich Godt is dat wort ons wel betuygt wt het scheppen van allen Creaturen. Daer in dat ons alle sienlijcke creaturen zijn als letteren in eenen schoonen Boeck om ons den werckman derselve aen te wijsen.’⁹⁴

In latere uitleggingen werd dit thema herhaald. Soms refereerden auteurs expliciet aan het Boek der Natuur of aan vergelijkbare metaforen (de Heer als ‘werckman’ of Architect; de wereld als theater of spiegel), maar ook als zij dit niet deden wezen zij op de overal zichtbare tekenen van Gods almacht in de kosmos.⁹⁵ Beschouwing van de schepselen dient niet te geschieden per se, maar is alleen zinvol vanuit de Schrift. Slechts vanuit de Bijbel konden de afzonderlijke ‘letteren’ in een waarlijk christelijk verband worden begrepen.

Een fraaie illustratie van deze geesteshouding wordt geleverd door de Zeeuwse astronoom en predikant Philips Lansbergen (1561-1632). Lansbergen is vooral bekend geworden door de geschriften waarin hij Copernicus verdedigde (1619-1631) en die in geleerd Europa nogal wat afgrijzen opriepen.⁹⁶ Lansbergen, wiens astronomische werken door Voetius en Cats werden aangeprezen als bijdragen tot de godsvrucht, is in dit verband een belangrijke figuur. Hij is een exponent van een interessante groep Nederlandse dominees die mede uit godvruchtige motieven natuuronderzoek bedreven, waartoe we verder zijn vriend Abraham van der Mijle, diens schoonzoon Andreas Colvius en verder Petrus Plancius en Johannes de Mey kunnen rekenen. Lansbergen was ook bevriend met de predikant, dichter en botanicus Petrus Hondius (1578-1621) en studeerde in Leiden theologie en wiskunde.⁹⁷ Hij ontpopte zich als een strijdbaar calvinist en werd in 1586 beroepen als predikant in Goes. In 1594 verscheen zijn enige primair theologische werk, een uitleg van de Heidelbergse catechismus.⁹⁸ Het in orthodoxe kringen goed ontvangen boek werd een aantal malen herdrukt en in 1616 in het Nederlands vertaald.⁹⁹ Uiteraard kwamen ook de vragen over de voorzienigheid Gods aan de orde. Geduldig legde de geleerde uit dat die ‘seer klaerlijck’ bleek uit de orde van de kosmos: ‘Want hoe soude sulck een groot ende swaer ghebouw ende soo veel lichamen hanghende bestaen soo Godt de selve niet door het woordt syner kracht droeghe?’¹⁰⁰ Verder stond Lansbergen stil bij de wisseling van de seizoenen, het loof en het gras, de regen en droogte.¹⁰¹ ‘Godt die regiert alle dingen niet alleene voorsichtelijck, maer oock met alsulcke wijsheyt, die wy met onse verstant niet en konnen begrijpen.’¹⁰² Maar hoezeer de mens zich ook over de Schepping verwonderde, allereerst moest hij uit het Woord Zijn eigenschappen leren kennen, ‘Welcke fondament wy soo nootsakelijck moeten

94 Wtlegghinge des catechismi der gereformeerde Christelicke Kercke in Neerduytsland. Eertijts beschreven door den E. Cornelis Cortsens, in sijnen tijt dienaer des Woorts tot Delfs-haven (Leiden 1598) 50/r.

95 Zie bijvoorbeeld: H. Bastinguis, Verclaringe op den catechisme der christelicker religie ... Nu eerst wt de Latijnsche, inde Neder-duytsche sprake ghebracht: door Henricum van den Corput (Amsterdam 1591) 50-65; R. Acronius, Enarationes catecheticae: quibus quaestiones et responsiones catechismi ecclesiarum Belgicarum et Palatinatus methodice, compendiose et dilucide, explicantur (Schiedam 1606) 40-47.

96 R. Vermij, The Calvinist Copernicans. Thereception of the new astronomy in the Dutch Republic, 1575-1750 (Amsterdam 2002) 73-99.

97 A. Meerkamp van Embden, ‘Het alburn amicorum van Petrus Hondius (1578-1621), predikant te Terneuzen, 1604-1621’, Archief. Vroegere en latere mededeelingen voornamelijk in betrekking tot Zeeland (1934) 45-62.

98 P. Lansbergen, Catechesis religionis Christianae quae in Belgii et Palatinatus ecclesiis docetur, Sermonibus lii explicata (Middelburg 1594).

99 P. Lansbergen, Catechismus ofte onderwijsinghe inde christelijcke religie, dewelcke soo inde Nederlandtsche als Paltsche kercken ghepredickt ende geleert wort. In lii. predicatien seer grondich uytgheleyt ende verklaert (Rotterdam 1616). In het navolgende citeer ik uit de derde druk, Amsterdam 1645.

100 Lansbergen, Catechismus, 67-68. Soortgelijke opmerkingen: Ibid., 395-396.

101 Ibid., 69-71.

102 Ibid., 394.

[p. 64]

weten, dat sonder 't selve Godt van ons noch gekent noch gepresen kan worden.’¹⁰³ Lansbergens uitleg toont dat hij zelf daadwerkelijk van het Boek der Boeken uitging. Ofschoon hij een begaafd astronoom was, verwees hij niet naar zijn eigen observaties of berekeningen. Lansbergens preken zijn doorspekt met verwijzingen naar Genesis, Job en de Psalmen. Hij redeneerde vanuit de Bijbel naar de natuur en niet omgekeerd.

Diezelfde aanpak kenmerkt ook Lansbergens sterrenkundige werken, die veelal als motto Psalm 19:2 (‘De hemelen vertellen Gods eer’) droegen (afb. 10). Dit was geen obligate verwijzing, maar Lansbergens wetenschappelijke uitgangspunt. Zo merkte hij bijvoorbeeld in zijn Verclaringhe van 't ghebruyck des astronomischen quadrants (1620) op:

‘Want indien wy ons te vreden houden met het aenschouwen der sterren, sonder op Gods ordonnantie acht te nemen, soo sullen wy de onredelijcken dieren ghelijck zijn, de welcke soo wel als wy de sterren dagelijckx aen-sien, sonder nochthans de selve hoogher te gebruycken.’¹⁰⁴

Zonder Gods openbaring zou de natuuronderzoeker ras vervallen tot het heidendom, meende Lansbergen. Die bijbelse verankering blijkt ook nadrukkelijk uit Lansbergens roemruchte verdediging van het copernicaanse stelsel Bedenckinghen, op den daghelijcksen, ende iaerlijcksen loop vanden aerdt-cloot (1629).¹⁰⁵ Het is verleidelijk om dit boekje - een van de eerste openlijke verdedigingen van het heliocentrisme in Europa - te beschouwen als een triomf van de ‘moderne natuurwetenschap’. Dat is onjuist: het was Lansbergens bijbelse oriëntatie die de achtergrond vormde van zijn copernicanisme. Lansbergens kosmologie was in hoge mate gefundeerd op een nogal eigenzinnige schriftuitleg, zoals bijvoorbeeld van i Timotheüs 6:16, waarin Paulus schrijft dat God in een ontoegankelijk licht woont.

Het werk van Lansbergen illustreert hoe vloeiend de lijn tussen de geopenbaarde en natuurlijke theologie, tussen het woord Gods en het Boek der Natuur kon zijn. Voor Lansbergen lag het uitgangspunt bij het eerste. De precieze verhouding van de godsbewijzen uit het Boek der Natuur ten opzichte van het Boek der Genade verschilt in de Nederlandse catechismusuitleggingen echter van auteur tot auteur en werd meer geprononceerd naarmate de gereformeerde geloofsopvattingen zich in de decennia tussen Opstand en de Synode van Dordrecht uitkristalliseerden. De verhouding tussen Sacra scriptura en liber naturae werd door nagenoeg alle godgeleerden die zich over dit thema uitlieten gezien als complementair, maar tegen de achtergrond van de geruchtmakende controverse tussen armin-

103 Ibid., 394-395.

104 P. Lansbergen, Verclaringhe van 't gebruyck des astronomische ende geometrische Quadrants (Middelburg 1620) 18.

105 P. Lansbergen, Bedenckingen, op den dagelijcksen, ende iaerlijcksen loop vanden aerdt-cloot. Mitsgaders op de ware af-beeldinghe des sienelijcken Hemels; daer in de wonderbare wercken gods worden ontdeckt (Middelburg 1629).

[p. 65]

10. In de astronomische werken die de predikant Philips Lansbergen publiceerde werd veelvuldig gewezen op de godvruchtige dimensie van sterrenkundige observaties, zoals hier in zijn boek over het gebruik van het astrolabium. (kb)

[p. 66]

anen en gomaristen (1602-1618) kreeg de precieze relatie tussen natuurlijke en geopenbaarde theologie een problematische status.¹⁰⁶ De contraremonstranten gingen in eerste instantie uit van de genade van het geloof en van bijbelse passages waarin sprake was van Gods werkzaamheid in de Schepping. Ze zagen de bewijzen uit het Boek der Natuur als supplementair, terwijl zij hun tegenstanders ervan beschuldigden de omgekeerde weg

11. De Leidse universiteitsbibliotheek, zoals afgebeeld door de graveur Willem Swanenburg in 1610. De bibliotheek was, evenals het anatomisch theater, ondergebracht in de Faliede Begijnenkerk. Beide instellingen maakten deel uit van een totaalconcept, waarin oude teksten en aanschouwelijkheid een onlosmakelijk verband vormden. (ubl)

106 Platt, Reformed thought, 179-238.

[p. 67]

te bewandelen. Inderdaad verdedigde in 1605 Caspar Barlaeus, die beslist arminiaanse sympathieën had, lyrisch de natuurlijke theologie en het Boek der Natuur, waarin iederéén God kon ‘lezen’.¹⁰⁷ De invloedrijke arminiaanse theoloog Simon Episcopius (1583-1643) beschouwde de menselijke geest als een tabula rasa, dus zonder ingegeven noties van God, waardoor nagenoeg het volle gewicht kwam te liggen bij externe godsbewijzen, in casu het Boek der Natuur.¹⁰⁸ Een te groot gewicht, oordeelden de contraremonstranten: de stap naar pantheïsme en socinianisme was gevaarlijk klein, als ze al niet gezet was. De details van dit zeer gecompliceerde debat hoeven ons hier niet verder bezig te houden.¹⁰⁹

In dit kader moet een aantal punten worden onderstreept. Ten eerste dat de vraag naar de status van het Boek der Natuur een integraal onderdeel uitmaakte van het religieuze vertoog in de Republiek aan het einde van de zestiende en het begin van de zeventiende eeuw, en daarmee een onderdeel vormde van de algehele intellectuele cultuur. Het debat richtte zich geheel op de verhouding tussen liber naturae en liber scripturae. Van alternatieve invullingen van het Boek der Natuur, zoals bijvoorbeeld in de geest van Paracelsus of Galilei, vernemen we in het geheel niets. Het tweede punt is dat ook nadat op de Synode van Dordrecht de contraremonstranten de twist met de remonstranten in hun voordeel hadden beslist, de discussie over de interpretatie van het Boek der Natuur bleef voortduren. Op korte termijn was de grote nadruk die de arminianen legden op de natuurlijke theologie misschien in het defensief gedrongen, maar op langere termijn zou deze richting weer aan invloed winnen. Er bestaat zonder twijfel een ontwikkelingslijn tussen het arminiaanse ‘design argument’ en de achttiendeeeuwse fysico-theologie.¹¹⁰

Ook contraremonstranten wijdden echter bespiegelingen aan het Boek der Natuur. In doorwrochte verhandelingen werd benadrukt dat het bestaan van God mede kon worden afgeleid uit de orde en instandhouding van de Schepping, en dat de heidenen geen verontschuldiging hadden. Heidense filosofen en de Bijbel leverden hiervoor de doorslaggevende argumenten. De zeer rechtzinnige theoloog Festus Hommius (1576-1642) stelde bijvoorbeeld in zijn populaire Schatboeck der Christelicke Leere:

‘Datter een Godt is. Dit wort niet alleen in Godts woort soo overvloedeleijck geleert datter niet een Bladt can opgeslagen worden of men vindt daer van menichvuldighe ghetuygenissen, maer is van natueren in aller Menschen Herten soo ingheplantet ende bekekent datter geen Volck of Natie gevonden en wort, hoe Barbarisch de selve oock mogen wesen, die niet en wete datter een Godt zy. Aristoteles lib. de coelo. text 22. Cicero

107 Barlaeus, De cognitione Dei.

108 S. Episcopius, Opera theologica (Amsterdam 1650) 1, 6-7.

109 Platt, Reformed thought, 49-241; H.A. Krop, ‘Natural knowledge of God in neo-Aristotelianism. The reception op Suarez' version of the ontological argument in early seventeenth-century Leiden’ in: E.P. Bos en H.A. Krop ed., Franco Burgersdijk (1590-1635). Neo-Aristotelianism in Leiden (Amsterdam 1993) 67-82.

110 Platt, Reformed thought, 241.

[p. 68]

lib. 2. de Leg et 1. Tusc. q. Seneca Epist. 21 et 118. Dit getuyghen oock de wercken Godts soo der Scheppinghe als Onderhoudighe ende Regeeringhe aller Schepselen int gemeyn ende voornamelijck des Menschen int bysonder Rom. 1.20’.¹¹¹

Wie de lijvige Opera Theologica van Gomarus opensloeg, las hierin dat de wereld voor ons niet alleen een meester, getuige en heraut is, maar ook:

‘een boek, een spiegel, een theater waarin, welhaast tastbaar, ter lezing zijn gesteld Zijn gunsten aan ons, en onze plichten aan Hem (Rom. 1:14, 20; Matt. 6:26; Spreuken 6:6; 1 Cor. 1:21; Handelingen 17:27).’¹¹²

Maar, zo benadrukte de theoloog, de contemplatie van de Schepping diende te geschieden aan de hand van het woord Gods.¹¹³

Mede ten gevolge van het protestantse logocentrisme en de eigentijdse geschriften van theologen en dichters, raakten generaties Nederlandse gelovigen vertrouwd met het idee dat de Natuur een tweede Boek Gods was. Artikel ii van de Belydenisse des gheloofs was een manifestatie van oudere en dieper liggende gedachten en niet een van boven af opgelegd decreet. De Bijbel was voor geleerden - zowel theologen als natuurfilosofen - het perspectief van waaruit de Schepping bekeken, begrepen en beschreven werd. Naast de grote nadruk op de geopenbaarde theologie lieten Nederlandse godgeleerden een zekere ruimte voor de natuurlijke theologie. Het is geen toeval dat, ook in orthodoxe kringen, veelvuldig werd getuigd dat Gods schepping een theatrum, speculum of een liber was. Deze laatste notie was echter veruit het meest populair. Ook de meer seculier getinte beelden van het theater en de spiegel verwezen naar Gods Schepping, maar het voordeel van het Boek der Natuur was dat de sleutel ter ontcijfering er reeds in lag besloten. Zonder het Woord kon de mens wel afleiden dát er een God was, maar niet wie Hij was. ‘Daerom’, zo schreef bijvoorbeeld een rechtzinnig predikant in 1634, ‘heeft het den goeden Godt belieft ons te gheven het Boeck der Schriftuere tot het Boeck der Natuere, als een Tolck of Taelman van het selve, 't eene door het ander verklarende’.¹¹⁴ Of, zoals de Groningse hoogleraar theologie Samuel Maresius (1599-1673) het in het eerste commentaar op de Geloofsbelijdenis (1652) nog eens bondig samenvatte:

‘Uit het Boek der Natuur wordt geleerd dat God is en uit de Schrift wordt geleerd wie Hij is; de eerste toont de almacht en wijsheid van God, de laatste openbaart de rijke schatten van de goddelijke goedheid en genade in Christus.’¹¹⁵

111 F. Hommius, Het schatboeck der Christelicke leere ofte uytlegginghe over den catechismus (Leiden 1602, hier geciteerd naar de editie van 1638) 86/v.

112 Gomarus, Opera Theologica iii, 2. Zie ook: Synopsis purioris theologiae. Disputationibus quinquaginta duabus comprehense, ac conscripta per Johannem Polyandrum, Andream Rivetum, Antonium Walaeum, Antonium Thysium (Leiden 1625) 63.

113 Gomarus, Opera theologica ii, 10-11. Vgl. G.P. van Itterzon, Franciscus Gomarus (Den Haag 1929) 49-55.

114 D. Spranckhuysen, Macro-cosmus, ofte aenmerckinghen over de scheppinghe vande groote werelt, soo als ons deselve beschreven wort van Moses, Gen. i v i (Delft 1634) 5.

115 Maresius, Confessionis exegesis, 61-62.

[p. 69]

Het Boek der Natuur functioneerde, in de context waarin rechtzinnige Nederlandse geleerden de uitdrukking gebruikten, niet zelfstandig maar vooronderstelde het Woord Gods. Hierin school waarschijnlijk mede de aantrekkelijkheid van juist deze notie. Zoals elke tekst kon ook het Boek der Natuur op uiteenlopende wijzen begrepen worden, maar in principe werd volgens de gereformeerde orthodoxie de lezing ervan gedicteerd door de letter van de Bijbel. Aldus sloot de omschrijving van Gods schepping als een schoon boek, waarin alle schepselen ‘ghelijck als letteren zijn’ niet alleen naadloos aan op het protestantse biblicisme, maar werden ook de potentieel gevaarlijke effecten van de natuurlijke theologie geneutraliseerd. Immers, zonder bijbelse sanctionering konden bespiegelingen over de natuur maar al te snel leiden tot pantheïsme, materialisme en zelfs atheisme. Zo moest Maresius in 1662 tot zijn ergernis de strijd aanbinden met een sektariër die, met een beroep op het ‘liber naturae’, meende dat de voor 1664 berekende conjunctie van alle planeten het einde der tijden aankondigde. Pure ketterij, meende Maresius, een dergelijke lezing was geheel en al in strijd met Gods woord.¹¹⁶

De interpretatie van Gods ‘een en ander Boeck’ en de verhouding tussen beide vormden dan ook het onderwerp van een levendig en in brede kring gevoerd debat. Hoe beide boeken en hun onderlinge relatie werden uitgelegd verschilde van persoon tot persoon, en verschoof ook ten gevolge van de stormachtige zeventiende-eeuwse ontwikkelingen op het gebied van zowel de natuurfilosofie als de bijbelse hermeneutiek. Maar het Boek der Natuur diende in eerste instantie te worden uitgelegd aan de hand van de Schrift, zo stelden rechtzinnige theologen. De vraag die we ons vervolgens kunnen stellen is of en zo ja hoe deze tamelijk abstracte invulling van het leerstuk van het liber naturae zich vertaalde in bespiegelingen over Gods Schepping.

116 E.G.E. van der Wall, De mystieke chiliast Petrus Serrarius (1600-1669) en zijn wereld (Leiden 1987) 316-337.

Het ‘liber naturae’ tussen theologie en filologie

Dat de natuur beschouwd diende te worden als een boek was rond 1600 in geleerde kringen naast een invloedrijke metafysische gedachte ook een meer praktisch gegeven. Kennis, scientia, kwam primair tot stand door bestudering van oude teksten.¹¹⁷ Het Woord Gods bood het bredere kader waarbinnen de geschriften van de Klassieken werden gerecipieerd en begrepen. Dat gold voor alle disciplines. Wie zich in deze tijd wijdde aan de natuurwetenschap, sloot zich allereerst op in de bibliotheek (afb. 11). We moeten het beeld van de natuur-als-tekst in deze tijd dan ook zeer letterlijk nemen.

117 A.C. Crombie, ‘Science and the arts in the Renaissance: the search for truth and certainty, old and new’ in: J.W. Shirley en F.D. Hoeniger ed., Science and arts in the Renaissance (Washington 1985) 15-26; S. Pumfrey, ‘The history of science and the Renaissance science of history’ in: S. Pumfrey, P. Rossi en M. Slawinski ed., Science, culture and popular belief in Renaissance Europe (Manchester 1991) 71-99; A. Grafton, Commerce with the classics: ancient books and Renaissance readers (Ann Arbor 1997) A. Johns, The nature of the book: print and knowledge in the making (Chicago 1998).

[p. 70]

Het liber naturae werd rond 1600 allereerst bestudeerd met het humanistisch instrumentarium. Kennis van het Latijn, Grieks en liefst ook Hebreeuws; de lezing van teksten en commentaren, daar draaide het om. De oude Israëlieten, Grieken en Romeinen werden gezien als directe gesprekspartners en hun geschriften als arsenalen van tijdloze en universele wijsheden. Het is overigens van belang om nog eens te benadrukken dat binnen het toenmalige universitaire bestel de natuurwetenschappelijke disciplines een ondergeschikte rol speelden. Als hoogste discipline gold de theologie, op de voet gevolgd door de rechtswetenschap en medicijnen. De meeste studenten met een natuurwetenschappelijke belangstelling kozen voor de medicijnen (met de subdisciplines anatomie en botanie). Onderaan de academische hiërarchie stond de propedeutische artes-faculteit, waar onder andere Grieks, logica, fysica, wis- en sterrenkunde werden gedoceerd.¹¹⁸ Veel Nederlandse natuuronderzoekers en natuurfilosofen waren opgeleid als medicus, na eerst een basisvorming in de artes-faculteit doorlopen te hebben.¹¹⁹

Een belangrijke bijdrage tot de bijbels-klassieke oriëntatie was de heilige overtuiging dat alle kennis reeds in het verleden was geopenbaard, tijdens de Schepping. Dit was het moment van, zoals Calvijn het uitdrukte, het ‘sprakeloze onderwijs van hemel en aarde’.¹²⁰ Adams alomvattende godskennis (en daarmee natuurkennis) was bij de Zondeval verdwenen, zo was de algemene opinie, maar veel hiervan was nog bekend geweest aan de Chaldeeërs, Babyloniërs en Egyptenaren. Renaissance-geleerden spraken eerbiedig over de prisca theologia, prisca sapientia of de sapientia veterum: de verloren gegane Wijsheid der Ouden. De goddelijk geïnspireerde boeken van Mozes bevatten ook fysische kennis.¹²¹ Deze was deels bekend geweest aan de Egyptenaren, die deze hadden neergelegd in raadselachtige hiërogliefen. De Grieken en Romeinen die hierna leefden hadden deze, ondertussen al behoorlijk gecorrumpeerde, wetenschap opgetekend in dikke boeken die echter in de duistere middeleeuwen grotendeels uit het zicht waren verdwenen. Dankzij de vanaf de vijftiende eeuw ter hand genomen werkzaamheden van humanisten kwamen deze geschriften weer onder het stof vandaan, waarmee de mogelijkheid was geschapen om terug te keren tot de kennis van weleer. Tegen deze achtergrond is ook de zestiende-eeuwse fascinatie voor de etymologie en voor het Hebreeuws, het Chaldeeuws en de (toen nog niet ontcijferde) hiërogliefen begrijpelijk. Hoe dichter bij Mozes en Adam, hoe dichter bij het verbum Dei. Deze overtuiging vormde mede de grondslag voor het zeer levendige discours over Gods tweede Boek. ‘Since the Adamic language embodied Adam's true and perfect knowledge of the natures of all earthly creatures in the Garden

118 P. Dibon, L'enseignement philosophique dans les universités Néerlandaises a l'époque pré-cartésienne (1575-1650) (Leiden 1954); S.H.M. Galama, Het wijsgerig onderwijs aan de Hogeschool te Franeker 1585-1811 (Franeker 1954); H.A. Krop, J.A. van Ruler en A.J. Vanderjagt ed., Zeer kundige professoren. Beoefening van de filosofie in Groningen van 1614 tot 1996 (Hilversum 1997); D. van Miert, Illuster onderwijs: het Amsterdamse Athenaeum in de Gouden Eeuw, 1632-1704 (Amsterdam 2005).

119 Cook, ‘Cutting edge’; Idem, ‘Natural history and seventeenth-century Dutch and English medicine’ in: H. Marland en M. Pelling, The task of healing. Medicine, religion and gender in England and the Netherlands, 1450-1800 (Rotterdam 1996) 253-270.

120 Calvijn, Commentarius in Genesin, cr 51, 10; Idem, Verklaring Genesis I, xxi.

121 D.P. Walker, The ancient theology: studies in Christian Platonism from the fifteenth to the eighteenth century (Londen 1972); J. Céard, ‘De Babel à la Pentacôte: la transformation du mythe de la confusion des langues au xve siècle, Bibliothèque d'humanisme et renaissance 42 (1980) 577-594; J. Assmann, Moses the Egyptian: the memory of Egypt in western monotheism (Cambridge Mass. 1997).

[p. 71]

of Eden’, schrijft Bono, ‘access to the pristine Adamic language promised to unlock the secrets of the very Book of Nature for its sixteenth-century readers’.¹²² Het concept van de prisca scientia oefende een buitengewoon grote aantrekkingskracht uit, ook op bekende Nederlandse geleerden als Stevin, Lansbergen, Willebrord Snellius en Otto Heurnius.¹²³

Terwijl de status van de Bijbel vooralsnog boven alle twijfel verheven was, verschilde de waardering voor de klassieke auteurs per discipline en varieerde van persoon tot persoon. Het conceptuele kader van waaruit de laat-zestiende-eeuwse en vroeg-zeventiende-eeuwse wetenschappen echter werden gedoceerd was het aristotelisme.¹²⁴ Vanuit het imposante systeem van de Filosoof werd de bouw van de kosmos, de samenhang van al het geschapene en de plaats van de mens in dit geheel begrepen.¹²⁵ Het aristotelisme bood het bredere perspectief van waaruit de godgeleerdheid, medicijnen, fysica en retorica werden onderwezen. Het vormde het intellectuele kader voor de geschriften van Hippocrates, Galenus en Ptolemaeüs. Welbeschouwd deed het er vrij weinig toe of hoogleraren de Wijsheid van de Ouden onderrichtten op basis van de scholastieke handboeken (Aristoteles' fysica in acht pagina's samengevat) of met de resterende teksten van de Ouden zélf. De academische natuuronderzoeker was vooral een filoloog en exegeet.

De stichting van de Leidse academie in 1575 markeert het begin van de institutionalisering van de wetenschapsbeoefening in de Nederlanden. Ondanks het feit dat later elders in de Republiek nog meer universiteiten geopend zouden worden, zou 's lands eerste academie gedurende de hele zeventiende eeuw ook de belangrijkste zijn en Europese faam verwerven.¹²⁶ Tot circa 1640 stond binnen het universitaire bestel de dienende taak van de natuurlijke wetenschappen ten opzichte van de theologie nauwelijks ter discussie. Ofschoon er in theorie een scherp onderscheid was tussen de godgeleerdheid en de disciplines die zich wijdden aan de medicijnen en de filosofie, was dit in de praktijk niet altijd even duidelijk. Ten dele had dat praktische redenen: hoogleraren bezetten soms meerdere leerstoelen tegelijk. Maar de diepere achtergrond lag toch vooral in de versmelting van de peripatetische wijsbegeerte met de christelijke leer.

De overtuiging dat het Boek der Natuur gelezen diende te worden aan de hand van de Bijbel was dan ook geenszins een exclusief theologisch dogma. Met uitzondering van de groep ‘vernuftelingen’ rond Stevin zijn er tot 1640 weinig voorbeelden te vinden van wetenschappers voor wie het bijbelse kader niet het uitgangspunt vormde voor hun fysische bespiegelingen. De Schrift, en dan met name de Pentateuch, leverde het raamwerk van waaruit de ouderdom van de aarde, de positie van de zon, de verspreiding

122 Bono, Word of God, 14.

123 Zie bijvoorbeeld: S. Stevin, De Wysentijt in: Idem, Wisconstighe gedachtenissen (5 dln., Leiden 1605-1608); O. Heurnius, Barbaricae philosophiae antiquitatum libri duo (Leiden 1600); W. Snellius, Descriptio cometae qui anno 1618 mense novembrum primum effulsit (Leiden 1619); P. Lansbergen, Progymnasmatum astronomiae restitutae liber i (Middelburg 1628).

124 Dit betekent overigens niet dat alle Nederlandse natuurfilosofen kritiekloze aanhangers van Aristoteles waren. Bekende geleerden binnen en buiten de universiteit nuanceerden de status van de Filosoof, of zochten naar alternatieven voor de peripatetische wijsbegeerte.

125 C.B. Schmitt, Aristotle and the Renaissance (Cambridge Mass., 1983); Lindberg, Beginnings of western science; E. Grant, Planets, stars and orbs. The Medieval cosmos 1200-1687 (Cambridge 1994).

126 Lunsingh Scheurleer ed., Leiden university; W.Th.M. Frijhoff, La société néerlandaise et ses gradués, 1575-1814 (Amsterdam 1981); W. Otterspeer, Het bolwerk van de vrijheid. De Leidse universiteit 1575-1672 (Amsterdam 2000).

[p. 72]

12. De Amsterdamse predikant en cartograaf Petrus Plancius is vooral bekend vanwege zijn suggestie dat Azië via de Noordelijke IJszee te bereiken zou zijn. Hij speculeerde eveneens over de ligging van het Paradijs, op deze kaart betiteld als ‘Heden’. Nauwelijks zichtbaar staan Adam en Eva afgebeeld, naast de Boom der Kennis. (uba)

[p. 73]

van volkeren, flora en fauna, en talloze detailkwesties begrepen werden. Een aantal voorbeelden kan deze geesteshouding illustreren. Petrus Plancius (1552-1622), cartograaf en navigatie-instructeur, orthodox calvinist en een van de beroemdste predikanten van zijn tijd, haalde al zijn kennis uit de kast om de precieze ligging van het Paradijs, de tochten van de Israëlieten door de woestijn en zo nog wat bijbels-geografische problemen te reconstrueren (afb. 12).¹²⁷ Ook de jonge Johannes de Laet (1581-1649), taalkundige, kosmograaf en strijdbaar contraremonstrant, hield zich blijkens zijn correspondentie met zijn leermeester Scaliger bezig met de locatie van de Hof van Eden.¹²⁸ De ‘Cruythof’ die de bekende botanicus en dominee Hondius breedsprakig bezong in zijn Moufe-schans was een herschepping van dit Paradijs, waar God

‘... eens alles op het velt
Inden aenvanck heeft gestelt,
Naer sijn eygen wel gelieven
Om den mensche te gerieven.’¹²⁹

Philips Lansbergen benadrukte niet alleen, onder verwijzing naar de Bijbel, de godvruchtige dimensie van de sterrenkunde, maar publiceerde ook een bijbelse tijdrekening. In de geest van de grote Scaliger schreef hij een Chronologiae sacrae (1625) waarmee alle gebeurtenissen van Schepping, Zondvloed, Babel en Mozes' tocht uit Egypte, tot aan de verwoesting van de Tempel nauwkeurig konden worden gedateerd.¹³⁰ Hier speelden nadrukkelijk concepties over de prisca scientia een rol, evenals bij de Leidse hoogleraar medicijnen Otto Heurnius (1577-1652). Ten behoeve van het anatomisch theater verzamelde deze mummies, grafbeeldjes, linzen en andere ‘rariteyten’, welke bedoeld waren om de geschiedenis van Mozes' volk in Egypte tastbaar te maken. Heurnius, die als een van de grondleggers van het klinisch onderwijs de geschiedenis in zou gaan, schreef zelfs een boek over de filosofie van de Egyptenaren, die Mozes zouden hebben ingewijd in de natuurmysteriën. De Zeeuwse predikant en hoogleraar Johannes de Mey (1617-1678) publiceerde vanaf 1651 een serie hoogst interessante werken waarin alle oudtestamentische natuurverschijnselen werden onderzocht en verklaard.¹³¹

In zijn meest radicale vorm staat deze aanpak bekend als de ‘mozaïsche fysica’.¹³² Dit was geen nauw omschreven doctrine maar eerder een stroming die indicatief is voor de geestelijke oriëntatie van veel, hoofdzakelijk protestantse, geleerden. Een befaamde representant was de Franse godgeleerde Lambertus Danaeus (1530-1595), die in 1581 in Leiden werd benoemd

127 P. Plancius, Tabula geografica, in qua Paradisus ... describuntur in: Biblia: dat is, de gantsche Heylige Schrift, Grondelijck ende trouwelijck verduytscht (Amsterdam 1590).

128 Scaliger aan De Laet, januari 1606, J.J. Scaliger, Epistolae omnes, quae reperi potuerunt, nunc primo collectae ac editae (Frankfurt 1628) 735-736.

129 P. Hondius, Dapes inemptae, of de Moufe-schans, dat is, de soetigheydt des buyten-levens, vergheselschapt met de boucken (Leiden 1621) 74.

130 P. Lansbergen, Chronologiae sacrae libri iii. In quibus annorum mundi series, ab orbe condito ad eversa per Romanos Hierosolyma ... ostenditur (Middelburg 1625). Voor de bijbelse tijdrekenkunde: A. Grafton, ‘Joseph Scaliger and historical chronology: the rise and fall of a discipline’, History and theory 14 (1975) 156-185.

131 Zie bijvoorbeeld: J. de Mey, Commentaria physica sive expositio aliquod locorum Pentateuchi in quibus agitur de rebus naturalibus (Middelburg 1651); Idem, Sacra physiologia sive expositio locorum sacrae scripturae in quibus agitur de rebus naturalibus (Middelburg 1655).

132 Harrison, The Bible, 138-147; A. Blair, ‘Mosaic physics and the search for a pious natural philosophy in the late Renaissance’, Isis 91 (2000) 32-58.

[p. 74]

om de kwakkelende theologische faculteit meer aanzien te geven. Danaeus, een leerling van Calvijn, was een uitermate rechtlijnig denker. Zijn optreden veroorzaakte in Leiden nogal wat rumoer, en na twee jaar vertrok hij dan ook weer. Zijn invloed in de Republiek reikte echter veel verder dan de lengte van zijn verblijf zou doen vermoeden. Danaeus streefde ernaar om kerk, samenleving en wetenschap ondergeschikt te maken aan het woord Gods. Dit laatste vond zijn weerslag in een leerboek met de veelzeggende titel Physica christiana (1576-1580).¹³³ Hierin zette Danaeus uiteen dat de natuurwetenschap louter ten dienste stond aan de glorie Gods en gebaseerd moest zijn op een strikt letterlijke lezing van de Bijbel. Naar zijn stellige overtuiging leverde de Pentateuch alle noodzakelijke kennis over de Schepping. Externe kennisbronnen dienden zo veel als mogelijk was vermeden te worden. Gods woord was de alpha en omega van alle wetenschap en indien Aristoteles strijdig leek met Mozes, moest de Filosoof wijken.¹³⁴

Danaeus' compromisloze lijn werd nader uitgewerkt door veruit de meest invloedrijke godgeleerde van de zeventiende eeuw, Gisbertus Voetius.¹³⁵ Voetius had tijdens de Bestandstwisten theologie in Leiden gestudeerd, was daarna werkzaam als predikant, en werd in 1634 benoemd tot hoogleraar theologie in Utrecht. Maar bovenal was hij de voorman van de Nadere Reformatie. De aanhangers van deze geestesstroming meenden dat de oorspronkelijke reformatie niet ver genoeg was doorgevoerd.¹³⁶ Enerzijds streefde men naar een verinnerlijking van de geloofsbeleving, anderzijds naar een onderwerping van kerk en samenleving aan Gods wet. Dat gold ook voor de wetenschap, en het is geen toeval dat Voetius zich veelvuldig beriep op Danaeus.¹³⁷ Voetius droeg met vuur zijn opvattingen over de verhouding tussen Bijbel en Boek der Natuur uit. Het belang van dit laatste boek was voor hem boven alle twijfel verheven, maar het primaat lag bij Gods heilig Woord. Toen in 1634 in Utrecht de Illustre School werd geopend, hield de kersverse hoogleraar een redevoering over de noodzakelijkheid om de wetenschap te verbinden met de godsvrucht.¹³⁸ Na een opsomming van de wonderen der natuur aan de hand van de Psalmen Davids riep Voetius zichzelf even een halt toe:

‘Want als ik de school en het boek der natuur zou willen openen, en alle bladen van dit boek omslaan en de stemmen van de schepselen nader beluisteren, zou onze oratie zeker gemakkelijker een begin dan een einde vinden.’¹³⁹

Hetgeen hem overigens niet belette om nog langdurig uit te weiden over dit thema. Zowel in deze rede als in Voetius' gelijktijdig gelanceerde aanval

133 L. Danaeus, Physica Christiana, sive de rerum creaturarum cognitione et usu (Lyon 1576); Idem, Physices Christianae pars altera, sive de rerum creaturarum natura (Genève 1580).

134 O. Fatio, Méthode et théologie: Lambert Danaeu et les débuts de la scolastique réformée (Geneve 1976); Idem, Nihil pulchrius ordine. Contribution a l'étude de l'établissement de la discipline ecclésiastique aux Pays-Bas, ou, Lambert Daneau aux Pays-Bas (Leiden 1971).

135 Duker, Voetius; J. van Oort e.a. ed., De onbekende Voetius (Kampen 1989).

136 Zie onder andere: T. Brienen e.a., De Nadere Reformatie. Beschrijving van haar voornaamste vertegenwoordigers (Den Haag 1986); F.A. van Lieburg, De Nadere Reformatie in Utrecht ten tijde van Voetius. Sporen in de gereformeerde kerkenraadsacta (Rotterdam 1989); T. Brienen e.a. Theologische aspecten van de Nadere Reformatie (Den Haag 1993).

137 J. van Oort, ‘De jonge Voetius en Augustinus. Een verkenning’ in: Idem e.a. ed., Voetius, 181-190; Van Ruler, Crisis of causality, 17; 43-44.

138 G. Voetius, Oratio de pietate cum scientia conjungenda (Utrecht 1634); G. Voetius, Inaugurele rede over godzaligheid te verbinden met de wetenschap, gehouden aan de Illustre School te Utrecht. Vert. A. de Groot (Kampen 1978).

139 Voetius, Oratio, G2/v. Vgl. Voetius, Rede, 43.

[p. 75]

op aanhangers van de natuurlijke theologie werd het orthodoxe standpunt over de verhouding tussen Bijbel en Boek der Natuur herhaald: het laatste diende louter en alleen bestudeerd te worden aan de hand van het Woord Gods.¹⁴⁰ Toen in de 1636 doorluchtige school werd opgewaardeerd tot universiteit en Voetius rector werd, hield hij opnieuw een feestrede. Nog veel nadrukkelijker sprak hij nu zijn credo uit. Ondubbelzinnig stelde hij dat alle noodzakelijk kennis besloten lag in de Heilige Schrift: ‘Soo dat wy de Schriftuer met recht mogen noemen het Boeck van alle wetenschappen, de Zee van alle wijsheyt, de Academie der Academien.’¹⁴¹ Dat gold ook voor de aan de theologie ondergeschikte disciplines medicijnen en filosofie. Deze laatste was volgens Voetius louter ‘een behulpmiddel om de H. Schriftuer ende Theologie beter te verstaen’.¹⁴² Onder verwijzing naar Danaeus' Physica christiana stelde Voetius dat de natuurwetenschap was gebaseerd op en ten dienste stond van een strikt letterlijke interpretatie van de Bijbel. Het belang van dit uitgangspunt kan maar moeilijk worden overschat.

Aangezien de Schrift alle kennis in zich begreep, was zij de bron van alle autoriteit en zelfverklarend. In de optiek van Voetius was begrip van de Schift volkomen onproblematisch. Ofschoon Voetius een verdediger was van het scholastieke aristotelisme, meende hij dat bij de bijbeluitleg externe hulpmiddelen zoveel mogelijk vermeden dienden te worden. Niet geheel ten onrechte vreesde hij dat als hier bijvoorbeeld rationalistische inzichten zouden worden aangewend, de autoriteit van de Bijbel zou worden aangetast. Het was absoluut niet Voetius' intentie om natuurfilosofie te bedrijven, maar om aan zijn gehoor en lezers het Woord Gods uit te leggen, te verdedigen en te zuiveren van onjuiste interpretaties. Het Boek der Boeken kan maar op één manier worden uitgelegd. Ze mag niet allegorisch of typologisch gelezen worden, en accommodeert zich evenmin aan het spraakgebruik van de mensen: er staat wat er staat. In de ogen van Voetius en zijn geestverwanten was de Bijbel niet descriptief, maar normatief. Gereformeerde theologen zeiden niet: ‘in het oude Israël was de kerk in principe onafhankelijk van de koning’, maar: ‘deze passage toont aan dat de kerkorde van Dordrecht de juiste is’.¹⁴³ De Schrift werd gezien als een voorraadschuur van waarheden, en niet als een doorlopend verhaal van Gods daden in de geschiedenis.¹⁴⁴

Uitgaande van het volkomen transparante, tijdloze en universele karakter van de Schrift, scherpte Voetius' het gereformeerde begrip van het Boek der Natuur aanzienlijk aan. De orthodoxe, maar welbeschouwd toch tamelijk flexibele gedachte dat het Boek der Natuur gelezen moest worden door een bijbelse bril werd hier nu strikt gedefinieerd: het Boek der Natuur was de Schepping zoals beschreven in de letterlijk begrepen textus receptus

140 Voetius, Thersites, passim, i.h.b. 273.

141 G. Voetius, Sermoen van de nuttigheydt der Academien ende Scholen mitsgaders der wetenschappen ende consten die in deselve gheleert werden: Gedaen inder Dom-kercke tot Utrecht den 13. Martij oude stijls (Utrecht 1636) 16.

142 Ibid., 27.

143 P.J. van Rooden, Theology, biblical scholarship and rabbinical studies in the seventeenth century. Constantijn L'Empereur (1591-1648), professor of Hebrew and Theology at Leiden (Leiden 1989) 133.

144 C. Graafland, ‘Schriftleer en Schriftverstaan in de Nadere Reformatie’ in: Brienen e.a., Theologische aspecten, 29-98, aldaar 35-36.

[p. 76]

van de Bijbel. De interpretatieve ruimte werd gereduceerd tot een absoluut minimum: liber naturae en Sacra Scriptura waren congruent. Deze opvatting over het liber naturae was niet alleen het logische gevolg van Voetius' biblicisme, maar had bovendien als groot voordeel dat de inherente gevaren van filosofie en natuurlijke theologie onschadelijk konden worden gemaakt. Het is beslist geen toeval dat een van Voetius' meer uitgebreide bespiegelingen over het Boek der Natuur was gericht tegen de remonstranten. Naar aanleiding van de bekende Psalm 19:2 merkte Voetius op dat David ons hier leidt ‘van het Boek der natuur en de werken Gods naar kennis van onze Schepper, en ons op deze wijze oproept tot vroomheid’.¹⁴⁵ Waar Voetius spreekt over de natuur, heeft dit logischerwijze nooit betrekking op de hem omringende wereld noch op eigentijdse filosofische inzichten, maar altijd op de tekst van de Bijbel. Sprekend over de Schepping geeft hij steeds weer een veelvoud aan bijbelse verwijzingen, al dan niet aangevuld met referenties naar de kerkvaders, Aristoteles en een dozijn scholastieke filosofen. Tijdens de catechisatie vroeg Voetius bijvoorbeeld: ‘Gaet dan dese zijne voorsichtigheyt [voorzienigheid] over alle dinghen?’ Het antwoord bestond uit een stortvloed van bijbelcitaten. ‘Regeert Godt oock de ratten, muysen, vlieghen, mieren, slanghen, padden? Regeert hy oock de sprinckhanen?’ Ja, natuurlijk: voor het bewijs zie Exodus 10:4; Leviticus 11:29; 1 Samuël 6:4; Psalm 105:34; Prediker 10:1; Jesaja 7:18 en 66:17; Joël 2:25; Amos 7:1 etcetera etcetera.¹⁴⁶ En ook tijdens zijn academische bezigheden verdedigde Voetius het gezag van de Bijbel in natuurkundige zaken te vuur en te zwaard. Als er bijvoorbeeld in de Bijbel stond ‘Hij heeft de aarde gegrond op haar grondvesten; zij zal nimmermeer noch eeuwiglijk wankelen’ (Psalm 104:5) dan betekende dit dat de aanhangers van Copernicus een dwaalleer verkondigden of, erger nog, de autoriteit van de Bijbel ontkenden. De Schepping kon niets anders zijn dan een boek dat aan de hand van de letter van de Schrift werd begrepen.

Gedurende Voetius' lange leven werden zijn exegetische methodes van verschillende kanten in toenemende mate bekritiseerd. De christelijke fysica bleef echter de hele zeventiende eeuw een kracht om rekening mee te houden. Voetius leidde tijdens zijn lange leven talloze studenten op die na de voltooiing van hun studie de kansels en katheders in 's lands gewesten zouden bezetten en die ten volle bereid waren voor de opvattingen van hun leermeester in het krijt te treden.¹⁴⁷ Aldus bestond tot ver in de achttiende eeuw een breed draagvlak voor een biblicistische ‘natuurkunde’.

Maar niet alle geleerden legden een zo exclusieve nadruk op de letter van de Schrift. In de Nederlandse medische en filosofische faculteiten stond, met inachtneming van het bijbels gezag, de uitleg van andere oude teksten

145 Voetius, Thersites, 273.

146 G. Voetius, Vraegen over den Catechismus, seer dienstich tot duydelijck ondersoeck, ende onderwijsinge van den eenvoudige (Utrecht 1640) 86.

147 Zie bijvoorbeeld: G. Voetius, Selectarum disputationum theologicarum Partes v (5 dln., Utrecht en Amsterdam 1648-1669); en het werk van Voetius' zoon en leerling, P. Voet, Theologia naturalis Reformata (Utrecht 1656).

[p. 77]

centraal. Dat gebeurde veelal op de basis van scholastieke leerboeken maar soms ook in hun zuivere vorm. Ook dit is een belangrijk gegeven voor de discussie over de interpretatie van het Boek der Natuur. ‘Adfontes’, fluisterden de humanisten in hun studeerkamers. Zo verzochten Leidse studenten in 1582 om onderricht in de oorspronkelijke Griekse teksten van Aristoteles.¹⁴⁸ De rector, de grote humanist Justus Lipsius, beval hetzelfde aan, en aldus geschiedde. In de medische faculteit lazen de professoren Hippocrates, Galenus en Dioscorides, en in de artes-faculeit Aristoteles, Ptolemaeüs, Seneca en Euclides. Daar werden soms ook de overgeleverde bijbelteksten door filologen aan een nauwgezet onderzoek onderworpen.¹⁴⁹ Terwijl de theologen vanuit het oogpunt van de dogmatiek de als onproblematisch beschouwde textus receptus van de Schrift bestudeerden, waren hun collega's van de lagere faculteit in eerste instantie geïnteresseerd in de filologische kant van de zaak: raadselachtige Hebreeuwse woorden, analoge citaten uit oude bronnen, variante lezingen etcetera. Die historisch-kritische benadering had zeker een religieuze dimensie: hoe dichter bij de oorspronkelijke bron, hoe dichter bij de Schepper. Deze vrome zoektocht zou tot soms verrassende resultaten leiden.

Een in dit kader belangrijk werk verscheen in 1641 onder de intrigerende titel De theologia gentili sive physiologia christiana: ‘De godsdienst der heidenen en de christelijke natuurleer; over de oorsprong en voortgang van de afgodenverering en daarnaast de wonderen der natuur, waardoor de mens tot God geleid wordt.’ De auteur was Gerardus Johannes Vossius (1577-1649), die in Leiden had gestudeerd, daar van 1622 tot 1632 hoogleraar in de welsprekendheid was geweest en vanaf dat jaar de leerstoel geschiedenis aan het Amsterdamse Athenaeum Illustre bezette. Hij was een productief auteur, die onder meer speculeerde over de taal die Adam zou hebben gesproken.¹⁵⁰ Een van Vossius' bekendste werken is ooit betiteld als ‘the last of the Renaissance monsters’, een kwalificatie die eigenlijk ook wel op de humanist zelf van toepassing is.¹⁵¹ De theologia gentili werd destijds veelal beschouwd als Vossius' belangrijkste werk en was het resultaat van reeds in 1620 aangevangen arbeid.¹⁵² De doelstelling van het decimeters dikke boek was om de mens door middel van de wonderen van de natuur tot God te brengen. Vossius gaf hiertoe een uitputtend overzicht van de wijze waarop de meest uiteenlopende natuurverschijnselen in de christelijke en niet-christelijke geschiedenis waren beschouwd en herleidde deze tot één bron: de Bijbel. De pagane cultusvormen, zo uitvoerig beschreven door de Ouden, waren in wezen het gevolg van een betreurenswaardige teloorgang van de kennis die in het Oude Testament opgetekend was. De heidenen viel eigenlijk maar één ding aan te rekenen, zo zette Vossius geduldig uiteen: ze

148 P.C. Molhuysen ed., Bronnen tot de geschiedenis der Leidsche universiteit (7 dln., Den Haag 1913-1924) 1, 103*-104*.

149 Zie bijvoorbeeld Molhuysen, Bronnen i, 126; 157*-158*; 192*; 384*; 400*; Waszink, ‘Classical philology’; H.J. de Jonge, De bestudering van het Nieuwe Testament aan de Noordnederlandse universiteiten en het Remonstrants Seminarie van 1575 tot 1700 (Amsterdam 1980); Van Rooden, L'Empereur, 132-157.

150 A.J. Klijnsmit, ‘Gerardus Johannes Vossius on Hebrew’, Studia Rosenthaliana 32 (1998) 8-23.

151 P. Sellin, ‘The last of the Renaissance monsters. The Poetical Institutions of Gerardus Johannes Vossius’ in: P. Sellin en S.B. Baxter ed., Anglo-Dutch cross currents in the eighteenth and seventeenth century (Los Angeles 1976). Rademaker, Vossius, 267, noemt Vossius ‘de hekkensluiter van de humanistische traditie’.

152 N. Wickenden, G.J. Vossius and the humanist concept of history (Assen 1993) 27, 30.

[p. 78]

dachten dat God identiek was aan de natuur. Maar nee, God was niet gelijk aan de Natuur, noch maakte Hij daar deel van uit; de Heer was ‘Naturae Auctorem’.¹⁵³ Vossius beschreef vervolgens de verschillende visies op de zon, kometen, regenbogen, gesteenten, planten, dieren, monsters en talloze andere zaken, en trachtte aan te tonen dat deze door de eeuwen heen zowel voor de heidenen als voor de christenen bronnen van godsvrucht waren gebleken. De geschiedenissen van de Chaldeeërs, Babyloniërs, Perzen, Grieken, Romeinen, Germanen en zelfs van de bewoners van de Nieuwe Wereld waren volgens Vossius in wezen enigszins verdraaide en verbasterde versies van de Pentateuch. Zo verwezen de Germaanse naam ‘Wodan’, het Egyptische ‘Thoth’ en het Nederlandse ‘God’ allemaal naar hetzelfde opperwezen.¹⁵⁴ Op dezelfde wijze leefden de getuigenissen van. Adam onder meer voort in de legendes van Saturnus en een Germaanse godheid genaamd Mannus.

Door alle ideeën en praktijken terug te brengen tot hun in wezen monotheïstische, christelijke essentie werd volgens Vossius enerzijds de christen gesterkt in zijn geloof, terwijl anderzijds een effectief wapen werd gesmeed tegen oud en eigentijds bijgeloof. Het resultaat van Vossius' inspanningen was een reusachtig maar ook ambivalent boek. De irenische geleerde, die in contraremonstrantse kringen met wantrouwen werd bekeken, verdedigde evenals Voetius een letterlijke lezing van de Bijbel. Maar tegelijkertijd hechtte hij veel waarde aan andere bronnen. Dat konden zowel gewichtige klassieke auteurs zijn als het Itinerario (1594) van Jan Huygen van Linschoten. De libertas philosophandi stond bij Vossius hoog in het vaandel. Reeds in 1631 schreef hij: ‘Als jongeman zwoer ik bij de woorden van Aristoteles, maar nu ik ouder geworden ben begin ik een eclecticus te worden.’¹⁵⁵ De theologia gentili is dan ook allereerst een doorwrocht compendium van vrijwel alles wat er tot 1641 was geschreven over natuurverschijnselen. Het was een ware Fundgrube van verwijzingen, die de lezers konden aanwenden om de meest uiteenlopende betogen te adstrueren. Zo kon het werk inderdaad dienen om de mens de grootheid van de oudtestamentische God te tonen. Maar even zo goed kon het in de tegenovergestelde richting worden geïnterpreteerd, namelijk als een pleidooi voor de natuurlijke theologie en zelfs het deïsme. En dat gebeurde dan ook.¹⁵⁶

Ook aan de geneeskundige faculteiten leidde de humanistische bronnencultus tot soms paradoxale resultaten. Een goed voorbeeld biedt Leiden, waar in de jaren 1580 werd besloten om, naar het voorbeeld van Padua en Pisa, het onderwijs te ondersteunen met een anatomisch theater en een botanische tuin.¹⁵⁷ Rond 1595 waren beide instellingen operationeel; ze werden bovendien uitgebreid met steeds verder uitdijende collecties van

153 G.J. Vossius, De theologia gentili et physiologia Christiana, sive de origine ac progressu idololatriae, deque naturae mirandis quibus homo adducitur ad Deum (Amsterdam 1641; ik raadpleegde de editie uit 1700) ‘Praefatio’.

154 Vossius, De theologia gentili, 102.

155 Geciteerd in: Rademaker, Vossius, 41.

156 R.D. Bedford, The defence of truth. Herbert of Cherbury and the seventeenth century (Manchester 1979) 178-180; R. Popkin, ‘The Deist challenge’ in: O.P. Grell, J. Israel en N. Tyacke ed., From persecution to toleration (Oxford 1991) 195-215.

157 Over dit onderwerp is veel geschreven, zie bijvoorbeeld: De Jong, Natuur en kunst, 202-217; Otterspeer, Leidse universiteit i, 189-198.

[p. 79]

13. Kenmerkend voor het humanistische kennisideaal is dit lemma over de leeuw uit Conrad Gessners Historia animalium (1554). Hier staan niet de anatomie en uiterlijke kenmerken van dit dier centraal, maar de naamgeving en beschrijving in Hebreeuwse, Griekse, Chaldeeuwse, Arabische, Perzische en Latijnse bronnen, te beginnen met de Bijbel. (kb)

[p. 80]

naturalia en ‘rariteyten’. De collecties, die al snel Europese faam verwierven, waren oorspronkelijk bedoeld als illustratie bij Galenus, Hippocrates, Dioscorides, Theophrastus en Plinius. Op termijn zouden ze - onbedoeld - de klassieke traditie juist relativeren.

Anatomie, plantkunde en het verzamelen van naturalia kunnen alle gerekend worden tot de natuurlijke historie. Dit vakgebied onderscheidde zich van de natuurfilosofie door een minder speculatieve, veel meer descriptieve aanpak. Het was tot ver in de zeventiende eeuw een humanistische bezigheid bij uitstek.¹⁵⁸ Zoals de term natuurlijke historie al aangeeft, lag de essentie van de res naturae in hun historia. De aard van een ding kennen betekende naast het beschrijven van uiterlijke kenmerken bovenal het geven van opsommingen van namen, etymologieën, vindplaatsen in Bijbel en klassieken, occulte krachten en symbolische betekenissen. De meest invloedrijke natuurhistorische werken die in de zestiende eeuw tot stand kwamen, de Historia animalium van Conrad Gessner (1543-1545) en de Opera van Ulysse Aldrovandi (grotendeels postuum gepubliceerd, 1602-1648) kenmerken zich dan ook door de met filologische precisie gegeven concordanties van alles wat ooit over de res naturae geschreven was, vaak te beginnen met de overgeleverde Hebreeuwse en Griekse bijbelteksten.¹⁵⁹ Naast soms verrassend realistische afbeeldingen en eigentijdse observaties werden flora en fauna ingebed in een acribisch netwerk van referenties (afb. 13). Van verschillende kanten is recentelijk gewezen op de vloeiende lijn die in deze tijd bestond tussen natuurlijke historie, filologie en emblematiek.¹⁶⁰ De natuur werd vrij letterlijk beschouwd als een boek, vol goddelijke betekenissen. Dieren, gewassen, schelpen en gesteentes werd niet louter beschouwd vanuit het oogpunt van economisch of medisch nut, maar vooral als uitgangspunt voor christelijke bespiegelingen. ‘Ex minimis patet ipse Deus’, ‘God is juist in het allerkleinste zichtbaar’, zo luidde bijvoorbeeld het motto van een embleem van Adriaan van der Venne (1589-1662) waarop drie mannen verschillende gewassen aanschouwen (afb. 14).¹⁶¹ Petrus Hondius betitelde zijn ‘hof’ en naturaliaverzameling als een ‘bouck’ dat God ‘selver heeft gemaeckt’.¹⁶²

We moeten de Leidse hortus botanicus vanuit ditzelfde perspectief bezien. In 1594 werd de tuin geopend. Ze was tot stand gekomen onder de verantwoordelijkheid van de beroemde botanicus Carolus Clusius (1526-1609) en aangelegd door diens assistent Dirck Outgaertsz Cluyt (1546-1598).¹⁶³ Het aanvankelijke doel van de verzameling planten was om de studenten te instrueren hoe deze ‘by d'oude Scribenten’ genoemd waren.¹⁶⁴ Al snel maakten ook kaarten, boeken en allerhande naturalia onderdeel uit van de collectie. Het resultaat was een levend kruidboek, een driedimensi-

158 K.H. Dannenfeldt, ‘The university of Wittenberg during the period of transition from Medieval herbalism to botany’ in: L.P. Buck en J.W. Zophy ed., The social history of the Reformation. Essays in honour of Harold J. Grimm (Columbus 1972) 223-248; K. Reeds, Botany in medieval and Renaissance universities (New York 1991); Findlen, Possessing nature; Cook, ‘Natural history’; N. Siraisi, ‘Anatomizing the past: physicians and history in Renaissance culture’, Renaissance quarterly 53 (2000) 1-30.

159 C.A. Gmelich-Nijboer, Conrad Gessner's ‘Historia Animalium’: an inventory of Renaissance zoology (Utrecht 1977); Ashworth, ‘Natural history’.

160 K. Reeds, ‘Renaissance humanism and botany’, Annals of science 33 (1976) 519-542; Harms, ‘Natural history and emblematics’; F.D. Hoeniger, ‘How plants and animals were studied in the mid-sixteenth century’ in: Shirley en Hoeniger ed., Science and arts, 130-148; Céard, ‘Babel’.

161 Zeeusche Nachtegael (Middelburg 1623) 21.

162 Hondius, Moufe-schans, 533.

163 F.W.T. Hunger, Charles de l'Ecluse (Carolus Clusius). Nederlands kruidkundige 1526-1609 (2 dln., Den Haag 1923-1943); L.T.S. Fat en E. de Jong ed., The authentic garden (Leiden 1991).

164 Molhuysen, Bronnen i, 180*

[p. 81]

14. ‘Ex minimis patet ipse Deus’ - ook in het kleinste toont zich God zelf. Dit thema, mede ontleend aan Plinius, was buitengewoon populair onder Nederlandse dichters. Dit embleem van Adriaan van der Venne werd opgenomen in de Zeeusche Nachtegael (1623). (kb)

[p. 82]

onaal leermiddel.¹⁶⁵ Clusius' opvolger Petrus Pauw (1564-1614) toonde bij zijn rondleiding de verschillende soorten en gaf niet alleen uitleg over hun krachten, maar ook over hun namen in de verschillende talen en de etymologie hiervan.¹⁶⁶ De verba en de res gingen hier samen. Het accent kwam echter steeds sterker te liggen op deze laatste categorie. Enerzijds lag het klassiek-christelijke erfgoed ten grondslag aan alle onderzoekingen en religieuze bespiegelingen, anderzijds beperkten de activiteiten van medici en botanici zich niet tot het klakkeloos overschrijven van de Grieken en Romeinen. Met dezelfde kritische blik waarmee oude geschriften werden onderzocht, werd ook levende natuur bestudeerd en gerelateerd aan het reeds bekende. Een geleidelijke problematisering van de tekstuele traditie was het even onvermoede als onvermijdelijke resultaat. De enorme hoeveelheden naturalia die vanuit de beide Indiën, Afrika en de Poolstreek werden aangevoerd konden soms maar moeilijk in overeenstemming worden gebracht met de klassieken. Uit de Oudheid waren bijvoorbeeld 600 planten bekend: de Leidse Hortus had er in het jaar van de opening al 1060!¹⁶⁷ En toen moest de grote stroom naturalia die Oostindiëvaarders op verzoek van de universiteit verzamelden nog op gang komen. Uit het befaamde Exoticorum libri decem (1605) van Clusius blijkt reeds een zekere scepsis ten opzichte van de alwetendheid van de klassieken. Hadden deze de paradijsvogel gekend? Nee, oordeelde Clusius. Dit gold waarschijnlijk ook voor de armadillo, de aardappel, de dodo, de pinguïn en talloze andere exotica.¹⁶⁸

Uit deze schets mag blijken dat er binnen de muren van de Nederlandse universiteiten twee nauw gerelateerde ontwikkelingen plaatsvonden. Enerzijds werd de natuur daadwerkelijk bestudeerd als een tekst en uitgelegd aan de hand van de Bijbel en de klassieken (in hun oorspronkelijke of scholastieke gedaante). Voetius' mozaïsche fysica is een even radicale als invloedrijke exponent van deze tendens. Maar anderzijds kwam geleidelijk de klassieke traditie onder druk te staan. Het opdelven en bestuderen van het enorme corpus van antieke verhandelingen leidde soms tot ongerijmdheden en tegenstrijdigheden. We zien hier op micro-niveau een beweging die in heel Europa op grotere schaal aan de gang was: de problematisering van het klassieke erfgoed. Boekdrukkunst, humanisme, ontdekkingsreizen, astronomische observaties, natuurfilosofische ontwikkelingen, de natuurhistorische verzamelwoede en tal van andere factoren droegen bij tot de problematisering van de sapientia veterum. Het vertrouwde systeem van teksten, commentaren en referenties leidde niet tot zekerheid maar tot grote interpretatieve problemen. Was de pagane natuurverering een vorm van natuurlijke theologie? Hadden de antiqui alles geweten en beschreven?

165 De Jong, Natuur en kunst, 206.

166 P. Pauw, Hortus publicus Academiae Lugduno-Batavae. Eius ichnographia, descriptio, usus (Leiden 1601)* 4/r.

167 Reeds, ‘Renaissance botany’, 540. Voor het bredere kader van deze ontwikkeling: B. Ogilvie, ‘The many books of nature: Renaissance naturalists and information overload’, jhi 64 (2003) 29-40.

168 C. Clusius, Exoticorum libri decem (Leiden 1605) 358-363 en passim.

[p. 83]

Hoe konden eigentijdse observaties en inzichten worden ingepast in de christelijk-aristotelische traditie? Wat zich aandiende was een hermeneutische crisis.

2 Twee boeken ter discussie

De decompositie van het klassieke corpus

We komen bij de kern van de zaak. Volgens de gereformeerde orthodoxie diende het Boek der Natuur begrepen te worden vanuit de Heilige Schrift. Dit ogenschijnlijk heldere uitgangspunt was in de praktijk niet onproblematisch. De Bijbel: volgens de Belydenisse des gheloofs waren dat de canonieke boeken.¹⁶⁹ Het Boek der Natuur: dat werd nergens duidelijk omschreven maar scheen synoniem aan Gods Schepping zoals begrepen vanuit de Schrift en, in tweede instantie, het scholastieke aristotelisme. Voetius fixeerde de verhouding tussen beide boeken Gods door slechts een letterlijke lezing van de Bijbel als sleutel tot het Boek der Natuur te aanvaarden. Aldus leken liber naturae en Sacra Scriptura twee constante grootheden. Dat waren ze echter allerminst. De traditionele verhouding tussen beide boeken Gods zou in de loop van de zeventiende eeuw onder druk komen te staan, niet alleen ten gevolge van de stormachtige ontwikkelingen op natuurwetenschappelijk gebied, maar vooral ook door ontwikkelingen binnen de filologie en exegese. Zowel het Boek der Natuur als de Bijbel werden door een groeiende groep geleerden aan een nieuwe lezing onderworpen. De schijnbaar stabiele verhouding tussen beide boeken werd daarmee geleidelijk een vergelijking met twee variabelen.

De status van de Bijbel laten we hier even rusten. Het aristotelisme, dat mede de basis vormde voor bespiegelingen over het Boek der Natuur, was een verbazingwekkend flexibel systeem. Maar het was in heel Europa reeds in de zestiende eeuw in toenemende mate onder vuur komen te liggen, al was het geenszins het afgeleefde stelsel waar het lange tijd voor gehouden is. Ook in de Nederlanden werd de Filosoof rond 1600 bekritiseerd. Het betrof veelal detailpunten. Een probleem vormde bijvoorbeeld de nieuwe ster die in 1604 aan de hemel verscheen of de duidelijk bovenmaanse positie van de komeet van 1618. Beide waarnemingen waren in strijd met de aristotelische opvatting dat de hemel onveranderlijk was.¹⁷⁰ Hetzelfde gold voor Stevins valproeven, waarvan de uitkomsten haaks op de aristotelische fysica stonden.¹⁷¹ Desalniettemin kunnen we in zijn algemeenheid stellen dat het aristotelisme als breder kader ook in de Republiek opmerkelijk lang stand hield. Belangrijk is dat de kritiek op de Griekse filosoof onderdeel uitmaakte van een omvangrijker proces, waarin mede ten gevolge

169 Bakhuizen van den Brink, Belijdenisgeschriften, 75.

170 E. Jorink, ‘Tussen Aristoteles en Copernicus. De natuurfilosofische opvattingen van Nicolaus Mulerius (1564-1630)’ in: Krop, Van Ruler en Vanderjagt ed., Zeer geleerde professoren, 69-84; T. van Nouhuys, The age of two-faced Janus. The comets of 1577 and 1618 and the decline of the Aristotelian worldview in the Netherlands (Leiden 1998).

171 S. Stevin, De weeghdaet (Leiden 1586) 66; Dijksterhuis, Mechanisering, 363-364.

[p. 84]

van praktische ervaringen en ontdekkingen alle overgeleverde - en soms ronduit tegenstrijdige - teksten van de Ouden kritisch tegen het licht werden gehouden. In het Leidse theatrum anatomicum werden bijvoorbeeld vanaf 1594 obducties op mens en dier verricht.¹⁷² Al zeer snel bleek dat Galenus op verschillende punten foutieve inzichten verkondigde.¹⁷³ Een ander voorbeeld is de telescoop. Jacob Metius (ca. 1580-1628), een van de drie Nederlanders die in oktober 1608 claimden het instrument te hebben uitgevonden, vroeg zich af of de Ouden dit reeds hadden gekend.¹⁷⁴ ‘Laat iedereen de Oudheid ophemelen zoveel hij maar wil’, merkte Constantijn Huygens nuchter op, ‘dit is een van de dingen die vroeger nooit bestaan hebben’.¹⁷⁵ De dichter Roemer Visscher meldde in 1614 over de door de klassieken beschreven monsters: ‘onse nieuwe Schippers ende Stuerluyden, die nu over al gevaren hebben, vinden daer af noch teecken noch mercke (afb. 15)’.¹⁷⁶ Vragen werden ook opgeroepen door de stroom informatie die uit Oost en West binnenkwam. Clusius kwam al ter sprake. Zijn leerling Johannes de Laet, de uitmuntend geïnformeerde historicus van de wic, stelde in de Nievve Wereldt, ofte beschrijvinghe van VVest-Indien (1625) dat dit continent ‘den Ouderen onbekent is geweest, voor so vele by haer schriften is blijckende’.¹⁷⁷ De Laet liet de vraag open of ook Mozes tot die ‘Ouderen’ gerekend moest worden. De predikant, linguïst en natuurhistoricus Abraham van der Mijle (1563-1637) ging een stap verder: hij vroeg zich rond 1630 af of de overzeese volkeren, dieren en planten de auteur van de Pentateuch bekend waren geweest en zo niet, hoe ze dan in Amerika terecht waren gekomen.¹⁷⁸ Dit waren gewichtige kwesties, waarvan de invloed op lange termijn maar moeilijk kan worden overschat.

Maar ook op een meer abstract niveau heerste er soms onzekerheid over het dominante filosofische kader. Bekend is hoe Stevin een praktische benadering van het natuuronderzoek bepleitte, waarin de kloof tussen de ijle speculaties van filosofen en de alledaagse ervaring van ambachtslieden zou worden gedicht. Hij propageerde hiermee in grote lijnen hetzelfde als Petrus Ramus (1515-1572) en Francis Bacon (1561-1621), theoretici die ook in de Nederlanden werden gelezen.¹⁷⁹ In het verlengde hiervan werden er nieuwe fysische theorieën geformuleerd of werd oude, alternatieve ideeën nieuw leven ingeblazen. Belangrijk was de mechanistische natuurfilosofie van Isaac Beeckman. Het verklarende principe bestond hier niet uit de aristotelische teleologie en de leer der elementen, maar uit de druk-en-stoot van kleine materiedeeltjes. De door Beeckman beschreven (maar niet gepubliceerde) corpusculair-theorie en het eveneens door hem geformuleerde traagheidbeginsel vormden een radicale breuk met de aristotelische fysica en zouden Descartes diepgaand beïnvloeden.¹⁸⁰ Andere geleerden

172 G.A. Lindeboom, ‘Dog and frog. Physiological experiments at Leiden during the seventeenth century’ in: Lunsingh Scheurleer ed., Leiden university, 279-293.

173 L.J. Conrad e.a., The Western medical tradition: 800 bc to ad 1800 (Cambridge 1995); R. French, Dissection and vivisection in the European Renaissance (Aldershot 1999); R. French en A. Wear ed., The medical revolution of the seventeenth century (Cambridge 1989).

174 C. de Waard, De uitvinding der verrekijkers (Den Haag 1906); A. van Helden, The invention of the telescope (Philadelphia 1977).

175 Huygens, Mijn jeugd, 110.

176 R. Visscher, Sinnepoppen (Amsterdam 1614) 156.

177 J. de Laet, Nievve Wereldt, ofte beschrijvinghe van VVest-Indien (tweede ed., Leiden 1630) **/r.

178 R. Hooykaas, ‘The zoogeography of Abraham van der Mijle’, Archives internationales d'histoire des sciences 9 (1956) 123-132.

179 Van Berkel, Beeckman, 257-290 en passim; P. Dibon, ‘Sur la réception de l'oeuvre de F. Bacon en Hollande dans la première moitié du xviie siècle’ in: Idem, Régards sûr la Hollande du siècle d'ôr (Napels 1990) 191-220.

180 Van Berkel, Beeckman, 292-302.

[p. 85]

die worstelden met de erfenis van Aristoteles zochten hun heil in de bibliotheek, bij klassieke filosofen als Seneca, Plato, Democritus, Epicurus of Anaxagoras.

Het gevolg van deze beweging was dat er, meestal binnen de zeer ruime marges van het aristotelisme, een veelheid aan meningen werd verkondigd. De autoriteit van de klassieken was echter niet langer voor iedereen vanzelfsprekend. Het corpus aan overgeleverde geschriften, door filologen

15. In zijn emblemata-bundel Sinnepoppen (1614) toonde Roemer Visscher zich buitengewoon sceptisch over het bestaan van de door Plinius en Ptolemaeüs beschreven monsters die aan de uithoeken van de aarde zouden wonen: ‘Hy ghelooft, die 't gelooft; ick en ghelooft niet.’ (kb)

[p. 86]

onder het stof vandaan gehaald en nu vaak in gedrukte vorm toegankelijk, bleek vaak ronduit tegenstrijdig. Mede hierdoor kwam de overtuiging dat de Ouden tijdloze waarheden leerden in bepaalde kringen ter discussie te staan. Zo dichtte de immer receptieve Constantijn Huygens in 1647:

‘... De Letter-luij zijn blind,
En sien maer door haar Boeck: Sy struijcklen als een kind,
En meenen vast te gaen in all haer doen en seggen:
Vijf roepen, dat's de wegh, tien konnen 't wederleggen
En waerheid is maer een.’¹⁸¹

Het besef groeide dat de antieken niet alles geweten hadden, maar dat hun geschriften de neerslag waren van lokale en tijdgebonden inzichten. De deconstructie van de canon, zo zouden we dit proces kunnen noemen. Ieder werk diende afzonderlijk geëvalueerd te worden. De meetkunde van Euclides stond bijvoorbeeld als een huis.¹⁸² Maar klopte alles wat Plinius geschreven had? Waren Galenus geen essentiële feiten ontgaan? Hoe konden de recente astronomische observaties worden ingepast in de stelsels van Aristoteles en Ptolemaeüs? Was het Corpus Hermeticum inderdaad een verzameling kosmologische teksten uit het Egypte van Mozes of een vervalsing uit de eerste eeuw na Christus?¹⁸³ Konden de door Livius en Tacitus beschreven divinatoire praktijken als voorbeeld dienen?¹⁸⁴ Waren de vele goden uit de antieke literatuur wel geschikte onderwerpen voor eigentijdse christelijke lyriek?¹⁸⁵ Er ontstond in het tweede kwart van de zeventiende eeuw bij sommige geleerden geleidelijk een historisch besef: de gedachte dat de wereld van de antieken wezenlijk anders was dan die van de gereformeerde Nederlanders.¹⁸⁶ Het gevoel dat de Oudheid onmiddellijk nabij was, maakte plaats voor de gedachte aan een zekere historische afstand. Sommige filosofen, filologen en ook theologen deden pogingen om de historische context van de antieke geschriften te begrijpen. Dit proces had zijn weerslag op tal van vlakken, ook op het universitair onderwijs. Veel van de Nederlandse hoogleraren die halverwege de zeventiende eeuw aan de medische en artes-faculteiten doceerden waren eclectici, die vrijelijk putten uit klassieke en eigentijdse bronnen.

Te midden van dit wijsgerige pluralisme zochten Europese filosofen naar één nieuw, onwrikbaar uitgangspunt waarop alle kennis gefundeerd zou moeten worden. De eerste die een succesvol alomvattend alternatief voor het aristotelisme formuleerde, was Descartes. Geïnspireerd door Beeckman en aangemoedigd door Constantijn Huygens zette hij zich aan de beschrijving van een nieuwe filosofie. Opgeschrikt door de veroorde-

181 gch iv, 115.

182 J.A. van Maanen, Facets of seventeenth century mathematics in the Netherlands (Utrecht 1987) 1-18.

183 A. Grafton, ‘Protestant versus prophet: Isaac Casaubon on Hermes Trismegistus’ in: Idem, Defenders of the text, 145-161.

184 L. Peeters, ‘P.C. Hooft en P.C. Tacitus. Nederlandse historie in Romeins gewaad’ in: E.K. Grootes en J. den Haan ed., Geschiedenis, godsdienst, letterkunde. Opstellen aangeboden aan dr. S.B.J. Zilverberg (Roden 1989) 114-120.

185 M. Spies, ‘Helicon and hills of sand: Pagan gods in early modern Dutch and European literature’ in: H. Wilcox, R. Todd en A. MacDonald ed., Sacred and profane: secular and devotional interplay in early modern British literature (Amsterdam 1996) 225-236.

186 Zie bijvoorbeeld: H. van de Waal, Drie eeuwen vaderlandsche geschied-uitbeelding 1500-1800. Een iconologische studie (2 dln., Den Haag 1952); P.B.M. Blaas, Anachronisme en historisch besef. Momenten uit de ontwikkeling van het Europees Historisch Bewustzijn (Den Haag 1988); S. Langereis, Geschiedenis als ambacht. Oudheidkunde in de Gouden Eeuw: Arnoldus Buchelius en Petrus Scriverius (Hilversum 2001).

[p. 87]

ling van Galilei (1633) besloot Descartes zijn ambitieuze boek Le monde in portefeuille te houden en overwoog hij zelfs om nooit meer iets te publiceren. Huygens smeekte in 1635 de filosoof om dat vooral toch wél te doen: ‘hastez-vous au miracle de rendre la veuë aux aveugles’.¹⁸⁷ En inderdaad: in 1637 rolden het Discours de la méthode en de drie Essays over de optica, meteorologie en geometrie van de persen. Later volgden onder andere nog werken over de metafysica (Meditationes, 1641) en de fysica (Principia, 1644).

Descartes liet van meet af aan geen enkel misverstand bestaan over zijn epistemologische uitgangspunt: dat lag niet in klassieke of eigentijdse literatuur, maar in de zuivere rede. Descartes verwierp de gedachte dat er iets te leren viel uit al die teksten en commentaren. In het Discours beschreef hij hoe hij, na grootgebracht te zijn met wijsheden en vooral onwijsheden uit oude boeken, besloot om geen andere wetenschap meer na te streven dan die welke hij ofwel in zichzelf, ofwel ‘dans le grande livre du monde’ zou vinden.¹⁸⁸ Het gebruik van deze metafoor is opmerkelijk. Het ‘Boek der wereld’ lijkt voor Descartes geheel los te staan van de augustijnse traditie. Het had niets te maken met universele godskennis of de Bijbel. Het Boek werd, in de context van zijn Discours, gereduceerd tot een metafoor voor Descartes' negenjarige zwerftocht in de wereld. De beeldspraak werd hier juist aangewend als tegenstelling van de literaire traditie: ze verwees naar Descartes' kortstondige persoonlijke ervaringen met vreemde volkeren, zeden en gewoontes. Descartes' bestudering van het ‘livre du monde’ leerde hem vervolgens slechts twee dingen: dat zijn afscheid van de schijngeleerdheid juist was, en dat hij in de toekomst uitsluitend op zijn eigen denken kon vertrouwen. De in Nederlandse gereformeerde kringen gebruikelijke invulling van de Boek-metafoor werd hier dus genegeerd.

Descartes pretendeerde een alternatief te bieden voor het scholastieke aristotelisme. Zoals bekend vormde volgens hem louter de zuivere rede, de ‘helder en welonderscheiden ideeën’, de basis voor alle wetenschap.¹⁸⁹ En dit fundament werd pas bereikt na een proces dat bekend is geworden als de ‘cartesiaanse twijfel’: het ter discussie stellen van alle verworven kennis en ideeën. Dit impliceerde, zoals Voetius en de zijnen zich ogenblikkelijk realiseerden, dat ook het bestaan van God en Zijn openbaring in de Schrift betwijfeld zouden worden. De deur naar scepticisme en zelfs atheïsme zou wagenwijd worden opengezet. Deze vermeende aanval op de autoriteit van de Bijbel verklaart mede de heftigheid van de reacties die de Nieuwe Filosofie opriep.¹⁹⁰ Inderdaad schoof Descartes in het Discours, in zijn latere werken en in zijn beruchte polemiek met Voetius nadrukkelijk het gegoochel met bijbelteksten, commentaren en verwijzingen terzijde. Volgens

187 Huygens aan Descartes, 28 oktober 1635, at i, 325; bch ii, 118-119; Huygens aan Descartes, 5 december 1635, at i, 333; bch ii, 141-142.

188 at vi, 9.

189 Zie bijvoorbeeld: at vi, 18.

190 Th. Verbeek, ‘From “learned ignorance” to scepticism. Descartes and Calvinist orthodoxy’ in: R. Popkin en A.J. Vanderjagt ed., Scepticism and irreligion in the seventeenth and eighteenth centuries (Leiden 1993) 31-45.

[p. 88]

Descartes bestond Voetius' methode uit het plunderen van de loci communes en de indices van boeken, waarmee vervolgens een nieuwe collage tot stand gebracht wordt.¹⁹¹ De filosofie was niet gefundeerd op exegese en had evenmin de schriftuitleg als doel.

Dit brengt ons bij het tweede punt. Het bestaan van God werd volgens Descartes bewezen uit het feit ‘dat ik besta, en dat er in mij een zeker idee bestaat van het meest volmaakte wezen, dat wil zeggen van God’.¹⁹² De Fransman meende dat het idee van God, evenals zijn eigen denken, slechts gegeven kon zijn door God zelf. Toen God de mens schiep, gaf hij deze



een idee van God, ‘zoals een kunstenaar zijn werk signeert’. Aangezien deze notie van God slechts door Hem gegeven kon zijn, was hiermee Zijn bestaan bewezen. Het godsbewijs was hiermee dus een volkomen interne zaak van de rede geworden.¹⁹³ Dit idee scheen in zekere zin compatibel met stromingen binnen de natuurlijke theologie waarin noties over een aangeboren godsidee een rol speelden.¹⁹⁴ Maar met de leer van de de twee boeken Gods, zoals de gereformeerde orthodoxie in zijn tweede vaderland

191 at viii-ii, 52; J.A. van Ruler, ‘Waren er muilezels op de zesde dag? Descartes, Voetius en de zeventiende-eeuwse methodenstrijd’ in: Egmond, Jorink en Vermij ed., Kometen, monsters en muilezels, 121-132.

192 at vii, 51. Vertaling volgens: J.A. van Ruler ed., De uitgelezen Descartes (Tielt en Amsterdam 1999) 257.

193 Over dit complexe probleem onder meer: J.-M. Beyssade, ‘The idea of God and the proofs of his existence’ in: J. Cottingham ed., The Cambridge compagnon to Descartes (Cambridge 1992) 174-199; G. Hatfield, ‘Metaphysics and the New Science’ in Lindberg en Westman ed., Reappraisals, 93-166; A. Goudriaan, Philosophische Gotteserkenntnis bei Suárez und Descartes im Zusammenhang mit der niederländischen reformierten Theologie und Philosophie des 17. Jahrhunderts (Leiden 1999) passim, i.h.b. 261-264.

194 Vgl. J. van Sluis, Herman Alexander Röell (Leeuwarden 1988) 48-77.

[p. 89]

leerde, was Descartes' godsbewijs moeilijk te verenigen: het stond geheel los van Gods openbaring in de Schrift en de externe bevestiging die de mens kon vinden in het Boek der Natuur.

De derde opmerking ligt in het verlengde van de twee vorige. Zowel op het vlak van de epistemologie als dat van de metafysica stond Descartes op gespannen voet met de traditionele leer van het liber naturae. Hetzelfde was het geval met zijn fysica, het onderdeel van zijn filosofie dat in de Republiek de meeste invloed zou krijgen. In navolging van Beeckman stelde Descartes dat er slechts één basisprincipe was: de wereld bestaat uit niets

16 en 17. Twee maal een representatie van de regenboog. Links de traditionele bijbelse interpretatie naar Genesis 9: ‘Zo zeide dan God tot Noach: Dit is het teken des verbonds, dat Ik opgericht heb tussen Mij en tussen alle vlees, dat op de aarde is.’ Deze afbeelding is afkomstig uit Jan Luyken, De schriftuurlyke geschiedenissen en gelykenissen van het Oude en Nieuwe Verbond (Amsterdam 1712). Rechts de regenboog zoals Descartes deze voorstelde in het essay Les meteores (1637) dat het Discours de la methode vergezelde. De regenboog wordt hier beschouwd als een puur optisch verschijnsel zonder religieuze betekenis. (kb)

[p. 90]

anders dan materie-in-beweging. Alles wordt verklaard door de druk en stoot van kleine, keiharde materiedeeltjes, en deze gehoorzamen aan drie natuurwetten.¹⁹⁵ De hele natuur (of het nu de loop van planeten, de beweging van het hart of de vlucht van vogels betreft) wordt beheerst door de beweging van materiedeeltjes die de door God gegeven wetten volgen. Descartes ontkende de ingelegde aard van ieder afzonderlijk schepsel of verschijnsel, verwierp secundaire oorzaken en substantiële vormen, maar bracht alle natuurlijke processen terug tot enkele, universeel geldende wetmatigheden zonder bovennatuurlijke betekenissen. Zo gaf hij een puur fysische verklaring van de regenboog, zonder de gebruikelijke referenties naar Genesis 9:13: ‘En God zeide: Dit is het teken des verbonds, dat ik geef tussen Mij en ulieden (afb. 16 en 17).’¹⁹⁶

De natuur werd door Descartes betiteld als een ‘zeer volmaakte machine’.¹⁹⁷ Dit beeld speelt een cruciale rol in zijn natuurfilosofie en heeft een grote explicatieve waarde. Het betreft hier waarschijnlijk geen metafoor (‘mijn geliefde is als een roos’): ‘Nature is’, zo stelt bijvoorbeeld Van Ruler,

‘quite literally a giant item of clockwork. Physical phenomena are only then fully explained when they are explained by the reciprocal influence of bodies upon each other which ultimately derives from God's causing motion in the mechanical machine.’¹⁹⁸

Met de zeer tot de verbeelding sprekende concepten ‘de wereld is een machine’ en ‘de wetten der natuur’ werd een kader geschapen van waaruit natuurfilosofen nu, los van de bevoogding van theologen, zich aan zelfstandig onderzoek konden wijden. De cartesiaanse noties fungeerden als een programmatisch uitgangspunt voor de nieuwe fysica, als een middel waarmee een nieuw idee over de natuur onder woorden gebracht kon worden.¹⁹⁹ In dit kader interesseert ons natuurlijk hoe deze concepties zich verhielden tot het aloude idee van het Boek der Natuur.

Op het eerste gezicht gaapt er een onoverbrugbare kloof tussen de conceptie van de natuur als een machine en de natuur als een boek. Het Boek der Natuur werd in de Republiek immers voorgesteld als het samenstel van alle schepselen ‘groote ende cleyne, [die] ghelijck als letteren zijn’ en die met exegetische middelen begrepen dienden te worden. In Descartes' wijsbegeerte werd de natuur beschouwd als een in essentie betekenisloos mechaniek. God had aan de oorspronkelijke Chaos ‘son concours ordinaire’ opgelegd, ‘& la laisser agir suivant les Lois qu'il a etablies’, zo schreef Descartes in het Discours.²⁰⁰ Nadat Hij de wereld had geschapen en in beweging had gezet, gehoorzaamde deze aan zijn eigen dynamiek. Dit axioma

195 at vi, 42-43; Ibid., viii-i, 62-65.

196 at vi, 325-344.

197 at viii, 14.

198 Van Ruler, Crisis of causality, 234, mijn cursivering.

199 E. Zilsel, ‘The genesis of the concept of physical law’, The philosophical review 51 (1942) 245-279; Vermij, ‘De wetten der natuur’.

200 at vi, 42.

[p. 91]

had verstrekkende implicaties: er leek geen ruimte meer voor het Scheppingsverhaal. Het bijbelse verhaal over het zesdagenwerk werd terzijde geschoven als zijnde stof voor theologen en niet voor filosofen. In zijn bekende gesprek met Burman stelde Descartes zelfs onomwonden over het eerste hoofdstuk van Genesis: ‘dit verhaal over de schepping is metaforisch’.²⁰¹ Het laat zich raden dat het orthodoxe kamp furieus reageerde op dergelijke gedachten. Een volgeling van Voetius, Petrus van Mastricht, stelde expliciet dat achter Descartes' poging om het liber naturae te vervangen door zijn eigen hersenspinsels een weloverwogen aanval schuilging op de autoriteit van de Heilige Schrift.²⁰²

Aan de oorsprong van het conflict tussen Descartes en Voetius stonden echter niet alleen verschillende visies op de status van de Schrift, maar ook op de Schepper. In de cartesiaanse optiek leek God gereduceerd te worden tot de Grote Architect of Ingenieur wiens rol, nadat Hij de kosmische machine in gang had gezet, feitelijk was uitgespeeld. Dit was in totale tegenspraak met Nederlandse gereformeerde ideeën. Hierin werd een scherp onderscheid gemaakt tussen enerzijds het zesdagenwerk waarin God alles schiep ‘naar zijn aard’, en anderzijds Gods voortdurende ‘regeringhe ende onderhoudinghe’ van de wereld. De Belydenisse des gheloofs stelde expliciet dat God,

‘nadat Hy alle dingen geschapen hadde, deselve niet en heeft laten varen, noch den gevalle ofte fortune overgegeven, maer stiert ende regeertse also na sijnen Heylige wille.’²⁰³

Kortom, vanuit dit perspectief gezien loochende Descartes de voorzienigheid Gods, en was hij een van die denkers die, in de woorden van Calvijn, droomden van ‘een niets-doende en werkeloze God’.²⁰⁴ Descartes' geschriften leken een autonome, door God verlaten natuur te vooronderstellen. Orthodoxe theologen grepen dan ook ogenblikkelijk naar de pen om deze ketterij te bestrijden.²⁰⁵

Descartes zelf liet zich overigens niet ondubbelzinnig uit over de relatie tussen het concours divin en de Voorzienigheid. Het is daarom begrijpelijk dat zijn ideeën door de voetianen werden gezien als in essentie materialistisch en potentieel atheïstisch. Cartesiaanse concepties stonden inderdaad aan de basis van het verketterde spinozisme, volgens welke God was gebonden aan Zijn eigen onveranderlijke wetten. Maar de kracht van concepties als ‘de wereld als uurwerk’ of ‘de wetten der natuur’ school nu juist in een zekere vaagheid. Ze konden worden begrepen als onverenigbaar met het Boek der Natuur zoals dat in de Republiek doorgaans werd begrepen.

201 at v, 169.

202 P. van Mastricht, Vindiciae veritatis et authoritatis Sacrae Scripturae in rebus philosophicis (Utrecht 1655) ‘Dedicatio’.

203 Bakhuizen van den Brink, Belijdenisgeschriften, 91-93.

204 Calvijn, Institutie, i xvi, i.

205 Van Ruler, Crisis of causality, 261-301.

[p. 92]

Waarschijnlijk waren ze door Descartes ook zo bedoeld. Al deze gedachten en concepten hadden echter meer met elkaar gemeen dan misschien in eerste instantie lijkt. Reeds de filosofen van de Stoa hadden gesproken over de ‘lex naturae’.²⁰⁶ Cicero had, bij monde van de stoïcijn Balbus, de natuur al vergeleken met een uurwerk.²⁰⁷ Uiteraard verstonden de Romeinen iets anders onder dit beeld dan Descartes, maar het is de vraag of de Nederlandse volgelingen van de Fransman hetzelfde onderscheid maakten.

De gedachte dat de natuur een boek is gaat uit van de vooronderstelling dat er een schrijver is; het uurwerk vooronderstelt een klokkenmaker en de natuurwet een wetgever. Het cartesiaanse taalgebruik kon aanleiding geven tot speculaties over een goddelijke ingenieur-in-ruste. De verhouding tussen Schepper en Schepping was immers zeer afstandelijk. Maar Descartes' filosofie kon ook in een tegengestelde richting worden uitgelegd: namelijk dat de gehele natuur verwees naar een hogere macht.²⁰⁸ Door alles in de Schepping te herleiden tot onderliggende vaste wetten, werd de kosmos geheel afhankelijk gemaakt van de goddelijke Wetgever. Op deze wijze bezien waren de noties van het Boek der Natuur en de wereld als mechaniek natuurlijk goed met elkaar te verenigen. Verwezen ze niet beide naar een goddelijke auctor intellectualis? Veronderstelden ze niet alle twee een denkende en scheppende Macht? Juist in deze pluriforme uitleg van de cartesiaanse geschriften schuilt hun belang. De emoties die het cartesianisme teweegbracht, waren zoals bekend enorm. Toen voetianen hun kelen schraapten en pennen scherpten, werden ook veel andere geleerden gedwongen hun standpunt te bepalen. Sommigen schoven de hele cartesiaanse filosofie terzijde. Anderen, zoals Spinoza, verdiepten zich in Descartes en fundeerden hun eigen, radicale filosofie op diens geschriften. Veel Nederlandse natuurfilosofen negeerden de aanstootgevende cartesiaanse metafysica en pikten, als echte eclectici, slechts de elementen uit Descartes' fysica die hun in de gelegenheid stelden om hun eigen ideeën uit te werken. Maar ook waren er geleerden - zowel filosofen als theologen - voor wie de cartesiaanse leerstellingen over de onderliggende structuur van het universum een krachtige impuls vormden om het Boek der Natuur met andere ogen te bekijken.

206 E. Ruby, ‘The origin of scientific “law”’, jhi 47 (1986) 341-359; Vermij: ‘De wetten der natuur’.

207 Cicero, De natura deorum ii, 87.

208 Vgl. G. Deason, ‘Reformation theology and the mechanistic conception of nature’ in: Lindberg en Numbers ed., God and nature, 167-191; R.S. Westfall, ‘The rise of science and the decline of orthodox Christianity: a study of Kepler, Descartes and Newton’ in: Ibid., 218-237; D. Garber, Descartes' metaphysical physics (Chicago 1992).

De herschrijving van het Boek der Natuur

Ontdekkingsreizen, astronomische observaties, filologische ontwikkelingen en alternatieve klassieke en contemporaine natuurfilosofieën ondermijnden geleidelijk de zekerheid dat de natuur werkelijk zo was als Aristoteles had geschreven. Het Boek der Natuur bleek voor veel geleerden niet

[p. 93]

langer identiek aan het corpus van klassieke bronnen, edities, marginalia, commentaren en verwijzingen, maar leek eerder op een omgevallen letterbak. Uit de her en der verspreide letters kon een ieder zijn eigen tekst samenstellen en zijn eigen accenten leggen. In Italië stelde Galilei dat het Boek der Natuur geschreven was in geometrische symbolen en slechts begrijpelijk voor wiskundigen. In de Republiek schoof Descartes de Boekmetafoor resoluut terzijde, vertrouwend op de rede en de wiskundige methode. Nederlandse geleerden als de Leidse (later Amsterdamse) hoogleraar natuurfilosofie Johannes de Raey (1622-1707) bewandelden dezelfde weg en scheidden theologische leerstukken van filosofische speculaties, en de metafysica van de fysica. Daarentegen bleef Voetius zijn hele leven benadrukken dat slechts de letter van de Bijbel de sleutel tot het Boek der Natuur vormde: andere hermeneutische principes waren anathema. Tussen de radicale cartesianen en de strenge voetianen bevond zich echter een grote groep geleerden - filosofen, medici, maar ook theologen en leken - die een middenweg bewandelden en die trachtten het Boek der Natuur te begrijpen en te omschrijven in nieuwe termen. Constantijn Huygens bijvoorbeeld. Waar Huygens in Hofwyck spreekt over ‘Gods een en ander Boeck’, wijst hij nadrukkelijk naar de zintuiglijk waarneembare natuur die naast, maar relatief los van, de tekst van de Bijbel een bron is van godskennis.²⁰⁹

Ook in academische kringen klonken nieuwe geluiden. De Amsterdamse hoogleraar filosofie Arnoldus Senguerdius (1610-1667) verkondigde in zijn oratie uit 1648 dat hij niet blind wilde varen op de letter van Aristoteles. Wat de ware wijsgeer nodig heeft, is ervaring. De natuur ‘is een boek dat door de filosoof gelezen moet worden’, zodat hij niet alleen met andermans ogen ziet, maar ook met die van hemzelf.²¹⁰ Soortgelijke opvattingen had Senguerdius' Leidse collega Adriaan Heereboord (1613-1661) ook al verkondigd.²¹¹ Tijdens zijn aanvaarding van de leerstoel in de logica in 1641 betoogde hij:

‘Laten wij het stof uit onze ogen wissen en niet één [man], Aristoteles, volgen; laten wij niet slechts de school van Aristoteles, maar die van de Natuur binnen gaan. Laten we niet slechts het boek van Aristoteles, maar dat van de Natuur openen; niet slechts de bladzijden van het eerste maar vooral die van het laatste omslaan. Om U in één woord de aard van de ware wijsbegeerte voor ogen te stellen: laten wij ons wenden tot de natuur der dingen, daar de oorzaken zoeken, de gevonden oorzaken waarnemen, de waargenomen oorzaken met andere proefnemingen bewijzen ... en zo in de natuur de almachtige, wijze en goede Maker van de Natuur bewonderen, kennen en vereren.’²¹²

209 Huygens, Hofwyck, 60 en passim.

210 A. Senguerdius, Oratio de vero philosopho (Amsterdam 1648) 23; Van Miert, Illuster onderwijs, 186.

211 McGahagan, Cartesianism, 217-243; L. Malusa, ‘The “Historia Philosophica” in the culture of the Low Countries’ in: G. Santinello e.a. ed., Models of the history of philosophy i. From its origins in the Renaissance to the ‘Historia Philosophica’ (Dordrecht 1993) 205-278, aldaar 211-222; H. Krop, ‘Scholam naturae ingrediamur. Adrianus Heereboord als geschiedschrijver van de filosofie’, Geschiedenis van de wijsbegeerte in Nederland 4 (1993) 3-13.

212 A. Heereboord, De varia, vario tempore, et variis usitata, ac vera tandem Philosophandi ratione (Leiden 1641). De tekst van Heereboords oratie is verloren gegaan; fragmenten zijn opgenomen in: A. Heereboord, Meletemata philosophica ... editio altera (Leiden 1659) i, ‘Epistola dedicatoria’.

[p. 94]

Ook dit is een duidelijke poging tot herdefiniëring. Het Boek der Natuur is hier een autonoom object van studie, dat niet primair aan de hand van bijbelteksten en scholastieke spitsvondigheden ontcijferd dient te worden, maar door middel van het eigentijdse natuurfilosofische instrumentarium. Naast de Bijbel was ook de wijsbegeerte volgens Heereboord van goddelijke oorsprong, maar zij onderscheidde zich van de theologie doordat zij haar object via het natuurlijk verstand en niet via de Openbaring bereikte. Later stelde Heereboord dat de mens, los van de bijbeltekst, een aangeboren notie had van Gods bestaan, die krachtig gevoed kon worden door de bestudering van de Schepping, ‘in welk Boek wij God kunnen lezen’.²¹³ De stortvloed van bijbelse loci waarmee deze laatste stelling traditioneel werd geschraagd ontbrak hier. De deur naar de natuurlijke theologie was wijd opengezet.

Ofschoon Heereboord geen praktizerend onderzoeker was, is zijn oratie tekenend voor de veranderende status van de natuurfilosofie ten opzichte van de theologie. Mede onder invloed van het cartesiaanse programma werd door een groeiend aantal Nederlandse professoren aan de wijsbegeerte niet langer een louter dienende taak toegeschreven. De (natuur)filosofie werd een volwaardige, zelfstandige discipline met een eigen domein en een eigen methodiek. Uiteraard verliep deze emancipatie niet zonder problemen, en zoals bekend zagen de aanhangers van het scholastieke aristotelisme vol vrees en woede aan hoe de cartesianen traditionele geloofszekerheden ondergeschikt dreigden te maken aan rationalistische speculaties. Het gevolg was een decennia durend conflict, dat met name op Utrechte en Leidse bodem werd uitgevochten. Ondanks de pro forma verboden op het cartesianisme en de ziedende reacties van het rechtzinnige deel der natie konden de curatoren van Nederlandse universiteiten weinig anders doen dan de nieuwe situatie erkennen: theologie en wijsbegeerte hadden een eigen terrein, en de hoogleraren in deze disciplines dienden deze grenzen te respecteren. Om polarisatie te voorkomen werd bij benoemingen veelvuldig een fraai staaltje van de veelgeprezen Nederlandse discussiecultuur ten beste gegeven.²¹⁴ Zowel binnen de theologische als de filosofische faculteiten werden traditionele aristotelici naast meer ‘modern’ georiënteerde geleerden aangesteld. De beide faculteiten waren derhalve geen monolithische blokken, maar vormden ieder afzonderlijk een luidruchtige symbiose van voetianen en cartesianen. Het zou dus onjuist zijn om het debat over de uitleg van het Boek der Natuur te zien als een strijd van ‘de’ theologen tegen ‘de’ natuurfilosofen.

Kortom, mede ten gevolge van de verzelfstandiging van de natuurfilosofie werd de traditionele parallellie tussen Bijbel en Boek der Natuur ter

213 Heereboord, De notitia Dei naturali in: idem, Meletemata i, 21-26.

214 Vgl. Frijhoff en Spies, 1650. Bevochten eendracht, 68.

[p. 95]

discussie gesteld. Dat gebeurde zowel binnen de muren van de academie als daarbuiten. Volgens een groeiend aantal Nederlandse geleerden diende Gods tweede boek niet te worden uitgelegd in termen van het eerste, maar op basis van zelfstandige natuurwetenschappelijke en rationalistische inzichten. Dat laatste kon verstrekkende consequenties hebben en zelfs leiden tot de ontkenning dat er zoiets was als een liber naturae. Descartes had over dit onderwerp een veelbetekenende stilte bewaard. Een radicale volgeling van de Fransman, de zeer sceptische arts Cornelis Bontekoe (circa 1647-1685) liet zich wél expliciet uit.²¹⁵ Bontekoe scheidde de theologie nadrukkelijk van de wijsbegeerte. De gedachte dat we godsdienstige lessen uit het Boek der Natuur kunnen leren is nergens op gebaseerd, hoonde Bontekoe, al gebruikte iedereen deze beeldspraak:

‘selfs onse Predicanten, als of het boek der Schrifture niet genoeg was, om Gods kerk te onderwijsen, die hebben de gewoonte van sich noch te dienen van bewijs-redenen, die sy seggen, dat sy halen uit het boek der Nature, 't welck, om serieus te spreken, even so veel is, of sy seiden, uit 't boek van Turelure.’²¹⁶

Bontekoe verkondigde echter een extreem standpunt en plaatste zichzelf buiten het vertoog over het Boek der Natuur. Hetzelfde deed Spinoza, wiens axioma Deus sive Natura elke theorie over twee afzonderlijke boeken Gods bij voorbaat zinloos maakte.²¹⁷ Veel andere geleerden die door Descartes beïnvloed waren, zoals bijvoorbeeld Balthasar Bekker en Jan Swammerdam, bleven zich echter bedienen van het beeld van de twee boeken. Geïnspireerd door de intellectuele uitdagingen van hun tijd gaven zij aan de oude metafoor een nieuwe invulling. Hun denken bewoog zich binnen de kaders die al door Heereboord waren gesuggereerd: het Boek der Natuur was een zelfstandige grootheid en moest in eerste instantie niet met exegetische maar met natuurwetenschappelijke middelen bestudeerd worden. Juist op deze wijze riep het bewondering op voor de almachtige Architect. Naast, maar relatief los van de Bijbel kon de wijsheid en voorzienigheid van de Schepper worden gezien in de veelvormigheid en onderliggende orde van de natuur.

215 Over Bontekoe: Thijssen-Schoute, Nederlands cartesianisme, 276-315.

216 C. Bontekoe, Alle de philosophische, medicinale en chymische werken ... behelsende een afwerp der ongefondeerde medicyne, chirurgie en pharmacie der oude genees-heren (Amsterdam 1689) 3.

217 Vgl. J. Lagrée, ‘Le thème des deux livres de la nature et de l'écriture’ in: Groupe de recherches spinozistes. Travaux et documents iv. L'écriture sainte au temps de Spinoza et dans le système spinoziste (Parijs 1992) 11-40.

De Bijbel als problematische tekst

Volgens de gereformeerde orthodoxie leverde de letter van de Bijbel de enige sleutel tot de lezing van het Boek der Natuur. Dit werd gesuggereerd in de Belydenisse, geëxpliciteerd in Maresius' commentaar hierop en in de

[p. 96]

praktijk gebracht door beoefenaars van de mozaïsche fysica en de aanhangers van de Nadere Reformatie. In kringen van deze laatste stroming ontstond dan ook hartstochtelijk verzet tegen de scheiding van beide boeken Gods zoals die werd voorgestaan door de aanhangers van de nieuwe filosofie. Een lezing van het Boek der Natuur die niet werd gesanctioneerd door de Bijbel, dat was een vorm van natuurlijke theologie die onherroepelijk zou leiden tot materialisme, deïsme en zelfs atheïsme. Slechts door de Openbaring Gods kon de mens de Verlosser kennen.

Tegenover de groeiende tendens om het liber naturae te beschouwen als een autonoom onderzoeksobject, bestond in de ogen van Voetius cum suis maar één middel: het dogma dat de Bijbel de alpha en omega is van alle natuurfilosofische kennis. De Schrift legt het Boek der Natuur uit, en niet omgekeerd. Van dialectiek kan geen sprake zijn. De sleutel tot de verklaring van de Schrift ligt louter in de Schrift zelf, niet in externe hulpmiddelen als de menselijke rede of filosofische geschriften. Anders geformuleerd: Voetius trachtte de verhouding zoals die aan het begin van de zeventiende eeuw in de mozaïsche fysica bestond te revitaliseren. De nadruk die de voetianen legden op het tijdloze, letterlijke karakter van de Schrift vormde de bron voor een eindeloze hoeveelheid conflicten over de interpretatie van natuurverschijnselen.

De polemieken die voetianen halverwege de zeventiende eeuw met cartesianen voerden over zulke uiteenlopende onderwerpen als de vraag of dieren een ziel hebben, of er muilezels op de zesde dag van de Schepping waren, en over de uitleg van de ‘hemelse tekenen’ waarover de Bijbel sprak, zijn terug te voeren tot één kernprobleem: de verhouding tussen bijbeltekst en natuurfilosofie.²¹⁸ Instructief is het debat dat vanaf circa 1640 ontstond over het copernicanisme.²¹⁹ De ingrediënten voor deze discussie waren een krap honderd jaar oud boek en duizenden jaren oude bijbelse passages. Copernicus had in 1543 een vergeten Griekse theorie nieuw leven ingeblazen door in De revolutionibus te stellen dat de aarde dagelijks om haar as en jaarlijks om de zon draaide. Niet de aarde vormde het onbeweeglijke middelpunt van het heelal, maar de zon. Dit was geheel in strijd met de bestaande fysische inzichten en bovenal met bijbelse passages als het Jozuawonder en Psalm 19:7, waar over de zon geschreven staat: ‘Haar uitgang is van het einde des hemels, en haar omloop tot aan het einden deszelven.’ Tot aan het debat over Descartes waren er, met uitzondering van Stevin en Lansbergen, nauwelijks aanhangers van het copernicanisme in de Republiek. De strijd rond het cartesianisme zette echter de verhoudingen tussen exegese en natuurfilosofie op scherp. Het voetiaanse kamp verwierp resoluut het reeds door Lansbergen gebruikte argument dat de Bijbel spreekt

218 Zie bijvoorbeeld: R. Vermij, ‘Dieren als machines. Een stok om de hond te slaan’, Groniek nr. 126 (1994) 50-63; Van Ruler, ‘Muilezels’.

219 Zie hierover de uitputtende studie van Vermij, Calvinist Copernicans.

[p. 97]

van een bewegende zon, omdat het schijnt dat deze door de hemel loopt. Volgens de voetianen diende de betreffende passages letterlijk te worden begrepen. Volgens de verdedigers van Copernicus kon, uitgaande van de fysische waarheid van de heliocentrische theorie, de betreffende bijbelse passages níet letterlijk worden uitgelegd, maar moest dit geschieden vanuit de gedachte dat de Bijbel zich soms aanpaste aan het taalgebruik van het vulgus, het gewone volk. Dit was van meet af aan de ondertoon van hun stellingname, die expliciet werd verwoord door Christophorus Wittichius (1625-1687) die, niet onbelangrijk, theoloog was. Wittichius publiceerde in 1653 een traktaat waarin hij het gebruik (en misbruik) van bijbelse loci in natuurfilosofische kwesties, in casu het copernicanisme hekelde.²²⁰ Volgens Wittichius was de Bijbel een zuiver theologisch geschrift en bevatte hij - dientengevolge - geen fysische informatie. Waar hij sprak over de natuur richtte hij zich tot de beperkte geestelijke vermogens van het volk. De voetianen reageerden woedend. Het toch al giftige academische debat kreeg in 1655 een publiek karakter naar aanleiding van een traktaatje dat in het Nederlands verscheen: Bewys, dat het gevoelen van die genen, die leeren der Sonne stilstandt, en des aertrycks beweging niet strydich is met Godts Woort van de Utrechtse cartesiaan Lambertus van Velthuysen.²²¹ De discussie lag hiermee letterlijk op straat. Een woedende strijd in de kerk, de collegezaal en in pamfletten was het gevolg (afb. 18). Het debat draaide uiteindelijk niet om sterrenkundige argumenten maar om de uitleg en de status van de Schrift en de filosofie van Descartes.

Het probleem van het heliocentrisme is een goede indicatie van de verschuivende verhoudingen tussen Bijbel en Boek der Natuur. Het betrof hier namelijk niet uitsluitend de veranderende conceptie van dit laatste boek, maar ook die van haar clavis interpretandi. De ogenschijnlijk eenvoudige verhouding tussen twee constante grootheden was geleidelijk veranderd in een gecompliceerde vergelijking met meerdere variabelen.

Want was de Bijbel wel het onwankelbare fundament waarmee de verschuivende lezing van het Boek der Natuur onder controle gehouden kon worden? Ongelukkig genoeg voor Voetius en de zijnen werd dit axioma van verschillende kanten ter discussie gesteld. Het is van groot belang te benadrukken dat dit niet alleen gebeurde door de cartesianen. De voetianen beseften nauwelijks dat ze een oorlog op meerdere fronten tegelijk voerden, tegen ongelijksoortige tegenstanders. De Republiek bleek namelijk behalve een vruchtbare bodem voor de natuurfilosofie ook zeer stimulerend voor de bijbelse hermeneutiek. Uiteenlopende filologen en theologen als Joseph Scaliger, Isaac Vossius, Johannes Coccejus, Lodewijk Wolzogen en Balthasar Bekker droegen ieder het hunne bij tot een meer historisch-kri-

220 C. Wittichius, Dissertationes duae de usu et abusu scripturae in rebus philosophicis (Amsterdam 1653). Zie Vermij, Calvinist Copernicans, 256-271.

221 [L. van Velthuysen], Bewys, dat het gevoelen van die genen, die leeren der Sonne stilstandt, en des aertrycks beweging niet strydich is met Godts Woort (s.l. [Utrecht] 1655). Zie Vermij, Calvinist Copernicans, 272-294.

[p. 98]

18. In 1656 voerden cartesianen en voetianen een buitengewoon heftige polemiek over het copernicanisme, eerst in het Latijn en later ook in het Nederlands. In dit anonieme pamflet, vermoedelijk geschreven door de wiskundige (en latere regent) Johannes Hudde, werd op wiskundige gronden korte metten gemaakt met de argumentatie van een Leidse predikant. (kb)

[p. 99]

tische benadering van de Heilige Schrift. Reeds decennia vóór de publicatie van Spinoza's Tractatus Theologico-politicus (1670) leefde in bepaalde kringen de overtuiging dat de Bijbel geen boek vol tijdloze waarheden was, maar het product van een vroegere cultuur, met alle interpretatieve problemen van dien. Sommige geleerden gingen bijzonder ver in hun onderzoek en kritiek. De filologische arbeid die vanaf de zestiende eeuw de werken van Aristoteles, Ptolemaeüs, Plinius en Galenus kritisch had geëvalueerd, stopte niet eerbiedig bij het laatste bastion, de Bijbel. Het woord Gods bleek, zoals de filoloog Isaac Vossius het in 1659 weinig respectvol formuleerde, geen tekst die regelrecht uit de hemel kwam, maar een samenraapsel van soms ronduit tegenstrijdige geschriften, dat bovendien duchtig had geleden onder de tand des tijds. ‘Het woord Bibel’, schamperde de spinozist Adriaan Koerbagh in 1668, ‘is een bastaard Grieks woord, en beteykent in 't algemeen een boek, 't zy wat voor een boek dat het is, al wast van reyntje de vos of uylenspiegel’.²²²

De problematisering van het schriftgezag verdient hier bijzondere aandacht, aangezien het van cruciaal belang was voor de verhouding tussen Bijbel en Boek der Natuur. Lange tijd is de opkomst van de bijbelkritiek in de zeventiende eeuw exclusief toegeschreven aan externe factoren, in casu de opkomst van het rationalisme.²²³ Die visie is ondertussen genuanceerd.²²⁴ We hebben hier te maken met een veelvoud aan factoren. De radicale bijbelkritiek was in belangrijke mate het resultaat van een intern-exegetische ontwikkeling. Het was het paradoxale maar welbeschouwd logische gevolg van protestantisme en humanisme, welke beide stromingen het belang van een zelfstandige bestudering van de Schrift benadrukten.²²⁵

Deze nadruk op het zélf verstaan van de Bijbel leidde tot twee nauw gerelateerde, maar uiteindelijk tegenovergestelde ontwikkelingen. Enerzijds lag het logocentrisme mede ten grondslag aan de in de Nederlanden levende concepties over het Boek der Natuur, in casu het biblicisme van de voetianen. Anderzijds vormde het de voedingsbodem voor een meer tekstkritische houding. De aan het begin van de zestiende eeuw aangevangen bestudering van de Hebreeuwse en Griekse grondtekst opende een eindeloze hoeveelheid debatten. Soms betrof het gewichtige zaken, zoals toen lógos in de eerste regel van het Evangelie van Johannes in Erasmus' vertaling (1516) niet meer werd weergegeven met verbum, maar met het meer dynamische sermo. ‘In primo erat verbum’ of ‘In primo erat sermo’, dat maakte nogal wat verschil. Was er in den beginne één enkel, scheppend Woord, of een voortdurend spreken van God?²²⁶ Daarnaast betrof het zaken die van minder belang waren, maar die desalniettemin voor de nodige hoofdbrekens zorgden.

222 [A. Koerbagh], Een bloemhof van allerley lieflijkheyd sonder verdriet, geplant door Vreederijk Waarmond, onderzoeker der waarheyd, tot nut en dienste van al die geen die der nut en dienst uyt trekken wil (Amsterdam 1668) 95. Over Koerbagh: M. Wielema, ‘Adriaan Koerbagh: Biblical criticism and Enlightenment’ in: W. van Bunge ed., The Early Enlightenment in the Dutch Republic, 1650-1750. Selected papers of a conference held at the Herzog August Bibliothek, Wolfenbüttel 22-23 March 2001 (Leiden 2003) 61-80.

223 Vgl. D.C. Allen, The legend of Noah. Renaissance rationalism in art, science, and letters (Urbana 1949); K. Scholder, Ursprünge und Probleme der Bibelkritik im 17. Jahrhundert (München 1966) 131-170; Graafland, ‘Schriftleer’, 81-91.

224 De Jonge, De bestudering van het Nieuwe Testament, passim, i.h.b. 17-18; Van Rooden, l'Empereur, passim, i.h.b. 145.

225 Zie bijvoorbeeld: Eisenstein, Printing press, 303-452; J.H. Bentley, Humanists and the Holy Writ (Princeton 1983); H.J. de Jonge, Van Erasmus tot Reimarus. Ontwikkeling in de bijbelwetenschap van 1500 tot 1800 (Leiden 1991); G.R. Evans, Problems of authority in the Reformation debates (Cambridge 1992); Norton, The history of the Bible.

226 C. Jarrott, ‘Erasmus' In principio erat verbum: a controversial translation’, Studies in philology 61 (1964) 35-40; M. O'Rourke Boyle, Erasmus on language and method in theology (Toronto 1977) 3-31.

[p. 100]

In dit verband zijn de passages over de Schepping van belang. Illustratief is dat Luther tijdens zijn vertaalarbeid klaagde dat hij veel moeite had om de Hebreeuwse en Griekse namen van bijbelse dieren in passend Duits om te zetten.²²⁷ Lange tijd hadden bijbelvertalers en natuuronderzoekers de grootst mogelijke problemen om bijbelse flora en fauna te relateren aan de hen omringende natuur en eigentijdse benamingen.²²⁸ Het uitermate invloedrijke Historia animalium (1545-1555) van de protestantse filoloog en medicus Conrad Gessner moet mede in dit licht worden bezien.²²⁹ Bijzonder populair was ook de Historia animalium sacra (1612) van Wolfgang Franzius (1564-1628), hoogleraar theologie in het protestantse bolwerk Wittenberg.²³⁰ In dit werk werden nagenoeg alle dieren die in de Bijbel voorkwamen besproken en werd getracht tot identificatie te komen. Generaties schriftgeleerden en bijbelvertalers zouden echter blijven worstelen met deze thematiek (en doen dat soms nog steeds). Welk dier was nu eigenlijk Leviathan? Welk Behemoth? Was het Hebreeuwse re'em (zie bijvoorbeeld Numeri 23:22; Psalm 92:10) in de eerste editie van de Statenvertaling (1637) correct weergegeven met ‘eenhoorn’? Nee, oordeelde bijvoorbeeld de Middelburgse predikant Johannes de Mey in zijn reeds geciteerde Physiologia sacra, het ging hier om de meer prozaïsche woudos (‘urus’).²³¹ Rond 1630 stelde de predikant en filoloog Abraham van der Mijle, een student van Danaeus en een vriend van onder anderen Gerardus Vossius en Hugo de Groot, zich de vraag in hoeverre alle onbekende dieren uit de Nieuwe Wereld in de bijbelse chronologie van Zondeval, Zondvloed en Babel vielen te passen. Waren ook zij opvarenden van Noachs ark geweest? Het was een prangende kwestie, die pas in Van der Mijles postuum verschenen De origine animalium et migratione populorum (1667) expliciet aan de orde werd gesteld.²³² In werken als die van Van der Mijle, De Mey, Gessner, Franzius en de hugenoot Samuel Bochartus (het imposante Hierozoicon, 1663) werd op basis van de twee-eenheid filologie en natuurlijke historie getracht tot identificatie en beschijving te komen. We kunnen deze werken beschouwen als concordanties op het Boek der Natuur. Ze voorzagen duidelijk in een behoefte: enerzijds kleurden ze het beeld van de bijbelse en niet-bijbelse natuurlijke historie, maar anderzijds leidden ze tot de - onbedoelde - constatering dat de overgeleverde bijbelteksten verre van helder waren.

Een aanverwant probleem werd gevormd door de schijnbare natuurfilosofische ongerijmdheden in de Schrift. Wie vasthield aan het uitgangspunt dat de Bijbel slechts op grond van zichzelf mocht worden uitgelegd, kwam soms danig in de knoop met geaccepteerde fysische inzichten of het gezonde verstand. Dat gold misschien niet voor de omstreden passages

227 Luther aan Spalatin, 1522, wa ii, 630.

228 Reeds, ‘Renaissance botany’; Dannenfeldt, ‘Wittenberg’.

229 Gmelich-Nijboer, Conrad Gessner's ‘Historia Animalium’; Ashworth, ‘Natural history’.

230 W. Franzius, Historia animalium sacra, cum commentariis & supplementis, observationum ex recentiori historia naturali, similitudinum, emblematum, hieroglyphicorum (Wittenberg 1612). Over dit werk: A. Bäumer-Schleinkofer, ‘Biblische Zoölogie (Hermann Frey, Wolfgang Franz, Heinrich von Hoevel)’ in: H. Kattenstedt ed., ‘Grenz-Überschreitung’. Festschrift zum 70. Geburtstag von Mannfred Büttner (Bochum 1993) 3-17.

231 De Mey, Physiologia sacra, 174-180.

232 A. van der Mijle, De origine animalium et migratione populorum (Genève 1667). Zie Hooykaas, ‘Van der Mijle’; P.J. Meertens, Letterkundig leven in Zeeland in de zestiende en in de eerste helft van de zeventiende eeuw (Amsterdam 1943) 334-340.

[p. 101]

waarin gesproken werd over een stilstaande aarde en een bewegende zon. Dat hierover discussie werd gevoerd is begrijpelijk: de bijbelse loci stonden inderdaad op gespannen voet met de contra-intuïtieve speculaties van de copernicanen. Maar ook ogenschijnlijk meer triviale passages zorgden voor debat. ‘Neig de oren, gij hemel, en ik zal spreken’, leerde Deuteronomium 32:1, ‘en de aarde hore de redenen mijns monds’. Een strikt letterlijke uitleg scheen hier weinig zinvol. Hoe Handelingen 27:27 te begrijpen, waarin de scheepslieden vermoedden ‘dat hun enig land naderde’? Dit impliceerde dat het schip stilstond en het land bewoog. Twee omstreden verzen waren Genesis 1:6 en Psalm 148:4, waarin sprake is van de wateren die zich boven de hemelen zouden bevinden. Betekende dit werkelijk dat er zeeën of oceanen in de hemel waren? Kortom, genoeg stof voor conflicten over exegetische principes. Calvijn had reeds nadrukkelijk gesteld dat de Bijbel zich soms accommodeert aan het dagelijkse taalgebruik en de verstandelijke vermogens der mensen: soms spraken de profeten ad captum vulgi.²³³ ‘Dat er boven de lucht nog wateren zijn, is immers in strijd met de algehele opinie en geheel ongelofelijk’, stelde Calvijn in zijn commentaren op Genesis en de Psalmen; hier werden wolken bedoeld.²³⁴ Hij verwierp daarom diegenen die ‘al te slaafs aan de letter hangen ... aangezien wij weten dat Mozes en de Profeten zich in hun taal van de algemeen gebruikelijke spreekwijzen hebben bediend, ten einde zich ook door de onwetendste te doen verstaan’.²³⁵ Dit soort common sense-argumenten werden door de voetianen resoluut terzijde geschoven. Zij hielden doorgaans vast aan een strikt letterlijke uitleg en weigerden principiëel om hun bijbeluitleg aan te passen aan niet-bijbelse factoren.

Paradoxaal genoeg opereerden hun tegenstanders meer in de geest van de Geneefse hervormer. Dat waren allereerst cartesiaanse filosofen en theologen, die met behulp van het accommodatie-principe ruimte creëerden voor hun eigen ideeën, zoals bijvoorbeeld het copernicanisme.²³⁶ In Wittichius' controversiële boek werd nadrukkelijk verwezen naar deze vorm van hermeneutiek. De cartesianen vonden bondgenoten in de aanhangers van de Leidse theoloog Johannes Coccejus (1603-1669), die vanuit een geheel ander uitgangspunt een meer figuurlijke interpretatie van de Bijbel voorstonden. Ook zij voerden langdurige polemieken met de voetianen. De wortels van de coccejaanse exegese liggen in de theologie en de trilingue filologie en niet, zoals wel eens is beweerd, in het rationalisme. Coccejus' hermeneutiek moet nadrukkelijk gezien worden tegen de achtergrond van zijn verbondstheologie.²³⁷ Ze hield zich verre van de filosofie maar was streng theologisch. In de praktijk betekende dit onder meer dat de coccejanen, anders dan de voetianen, het Woord Gods benaderden als een histo-

233 Bouwsma, Calvin, 93-109; 118-127; Schreiner, Theatre of His glory, 15-28; K.E. Greene-McCreight, Adlitteram. How Augustine, Calvin and Barth read the ‘plain sense’ of Genesis 1-3 (New York etc. 1999).

234 Calvijn, Verklaring van Genesis i, 33.

235 Calvijn, Verklaring van de Psalmen (Kampen 1993) iii, 504. Vgl. ook Institutie i, xiv, 3, waarin Calvijn over Mozes' taalgebruik opmerkt: ‘zich aanpassend aan het geringe verstand der grote schare ... naar het begrip des volks sprekend’.

236 Vermij, Calvinist Copernicans, 239-332; R. Hooykaas, G.J. Rheticus' treatise on Holy Scripture and the motion of the earth (Amsterdam 1984); P. Dibon, ‘Connaissance révélée et connaissance rationelle: aperçu sur les points forts d'un débat épineux’ in: Idem, Regards, 693-721; E.G.E. van der Wall, ‘Orthodoxy and scepticism in the early Dutch Enlightenment’ in: Popkin en Vanderjagt ed., Scepticism and irreligion, 121-141.

237 W.J. van Asselt, Amicitia Dei. Een onderzoek naar de structuur van de theologie van Johannes Coccejus (1603-1669) (Utrecht 1988); E.G.E. van der Wall, ‘Profetie en providentie: de coccejanen en de vroege Verlichting’ in: P. Bange e.a. ed., Kerk en Verlichting (Zwolle 1990) 29-37; F.G.M. Broeyere en E.G.E. van der Wall ed., Een richtingenstrijd in de gereformeerde kerk: voetianen en coccejanen (Zoetermeer 1994).

[p. 102]

risch document. Het Oude Testament was geen boek vol tijdloze waarheden, maar vooral een allegorische geschiedenis die vooruitwees naar het Nieuwe Testament. Zo bestreden coccejanen bijvoorbeeld de zeer strikte zondagsheiliging die aanhangers van de Nadere Reformatie voorstonden. Het Vierde Gebod was een tijdelijk gebod aan Mozes' volk en diende geïnterpreteerd te worden als een vooraankondiging van Christus' wet. Een woedend debat met de voetianen, beter bekend als de Sabbatsstrijd, was het gevolg.²³⁸

Cartesianisme en coccejanisme hadden welbeschouwd weinig met elkaar gemeen, behalve dat zij beiden ‘nieuw’ waren. Men respecteerde elkaars domein, respectievelijk de filosofie en de godgeleerdheid. De relatie tussen cartesianen en coccejanen moet dan ook gezien worden als een strategische alliantie en niet als een zielsverwantschap. In dit kader is het van belang dat Coccejus' hermeneutiek een theologisch uitgangspunt bood voor een meer figuurlijke of allegorische uitleg van de Schrift. Dominee De Mey, een eclecticus die mede schatplichtig was aan Coccejus, merkte bijvoorbeeld op dat Deuteronomium 32:1 metaforisch bedoeld was: ‘gemerkt dat het bekent is dat den Hemel, noch de sterren noch aarde, geen ooren, of monden hebben’.²³⁹ Toen Baltasar Bekker stelde dat kometen, anders dan Voetius op basis van Lucas 21:11 beweerde, geen tekens van Gods toorn waren, beriep hij zich nadrukkelijk op het accommodatieprincipe van de ‘twee groote Uitleggers der schriften, Calvinus en Coccejus’.²⁴⁰

Misschien waren het echter op lange termijn niet de natuurfilosofen en theologen die het meest bijdroegen aan het debat over de status van de Bijbel, maar de humanisten en filologen. Hun primaire interesse lag niet in de exegese van woorden, namen of passages, maar in de problemen op het vlak van de taal. Grammatica, syntaxis, mogelijke corrupties, interne samenhang en datering: dát waren de vragen waar ze zich mee bezighielden. Ze vermeden het gebruik van de Bijbel als een verzameling losse bewijsplaatsen voor leerstellige beweringen, maar trachtten dit geschrift in zijn literair-historische context te plaatsen. De Heilige Schrift werd in principe behandeld als willekeurig welke andere overgebleven tekst uit het verleden.²⁴¹ De sinds de dagen van Erasmus sterk toegenomen kennis van het Grieks, Hebreeuws en andere oosterse talen droeg mede bij tot een beter begrip van de wereld waarin de Bijbel tot stand was gekomen.

Een absolute grootheid op dit terrein was Josephus Scaliger (1540-1609), die vanaf 1593 tot aan zijn dood de meest stralende ster van de Leidse universiteit was.²⁴² Scaliger begeleidde veelbelovende studenten als Daniel Heinsius, Hugo de Groot, Johannes de Laet en Willebrord Snellius. Hij

238 H.B. Visser, De geschiedenis van de sabbatsstrijd onder de gereformeerden in de zeventiende eeuw (Utrecht 1939).

239 J. de Mey, Al de Nederduitsche wercken (Middelburg 1681) 494-495.

240 Bekker, Ondersoek, 93.

241 De Jonge, Van Erasmus tot Reimarus; Van Rooden, L'Empereur, 134-158.

242 A. Grafton, Joseph Scaliger. A study in the history of classical scholarship (2 dln., Oxford 1983-1993); H.J. de Jonge, ‘Josephus Scaliger in Leiden’, Leids jaarboekje 71 (1979) 71-94.

[p. 103]

beheerste naast zijn moedertaal Frans natuurlijk ook Latijn, Grieks en Hebreeuws, en bovendien Arabisch, Aramees, Syrisch, Perzisch, Turks, Duits, Italiaans en een beetje Nederlands. Voorts was hij een pionier op het gebied van het Gotisch, Samaritaans en Ethiopisch en, in meer algemene zin, de vergelijkende taalwetenschap. Ook was hij bedreven in het verrichten van astronomische berekeningen. Zijn meest invloedrijke arbeid betrof de chronologie of tijdrekenkunde, die zeer erudiete discipline die in de vroegmoderne geestelijke cultuur zo'n cruciale rol speelde.²⁴³ Deze wetenschap was een onmisbare hulp voor de theoloog die de Bijbel las, de arts die Galenus bestudeerde, en de naturalist die Plinius in handen had. Kennis van de chronologie vormde een conditio sine qua non voor een goed begrip van het Boek der Natuur zoals dat door Nederlandse geleerden in de eerste helft van de zeventiende eeuw werd opgevat. Scaliger had reeds in 1585 zijn baanbrekende De emendatione temporum gepubliceerd. Tijdens zijn Leidse jaren voltooide hij zijn magnum opus, de Thesaurus temporum (1606). In dit vuistdikke boek gaf Scaliger een nauwkeurige datering van alle belangrijke gebeurtenissen uit de christelijke geschiedenis: Schepping, Zondeval, Zondvloed, Babel, Jozefs' vlucht naar het heidense Egypte en alle andere episodes uit de geschiedenis van Gods uitverkoren volk. Op zichzelf was dit niets nieuws: al eerder hadden geleerden aan de hand van de Bijbel chronologieën opgesteld. Dit leverde echter op tal van punten problemen op. Het vernieuwende van Scaligers aanpak school in het feit dat hij om inconsistenties op te lossen gebruikmaakte van externe hulpmiddelen als astronomische berekeningen van zonnejaren en, bovenal, niet-bijbelse geschriften. ‘For Scaliger’, schrijft Grafton,

‘chronology is to some extent no longer subservient to religion. It aims not to find a moral order in the past, but simply to reconstruct that past; it employs not merely the one divinely-inspired source, but all sources. Most important, it is based on a philological method which applies equally to Hebrews and to Greeks, to the Bible and to the ancient historians.’²⁴⁴

Dit uitgangspunt leidde enerzijds tot een veel meer betrouwbare bijbelse chronologie, maar anderzijds tot een ogenschijnlijk klein maar in potentie reusachtig probleem. Uit een van de vele door Scaliger bestudeerde heidense historiën, de door hem als zeer betrouwbaar beschouwde Tomoi van de Egyptische priester Manetho (derde eeuw v. Chr.), bleek het volgende. De dynastieën van de farao's gingen honderden jaren verder terug in de tijd dan de datum waarop volgens Scaliger de Schepping was voltooid (25

243 Grafton, ‘Rise and fall’; Idem, ‘Scaliger's chronology: philology, astronomy, world history’ in: Idem, Defenders of the text, 104-144.

244 Grafton, ‘Rise and fall’, 169-170.

[p. 104]

oktober 3950 v. Chr.)! Waren er mensen geweest vóór Adam? Scaliger liet de explosieve implicaties van zijn ontdekking wijselijk rusten. Maar zijn nadruk op het gelijke gewicht van Bijbel en de heidense geschiedenissen moest wel tot rampzalige gevolgen leiden op punten waarin ze elkaar tegenspraken.

Er waren een aantal verontrustende kwesties. Toen Scaliger ook de tekst van het Nieuwe Testament kritisch analyseerde, trok hij de conclusie dat van zeven van de zevenentwintig geschriften de toeschrijving aan discipelen of apostelen dubieus was, waaronder de Openbaring van Johannes.²⁴⁵ Ook de voorstelling van Marcus (6:14-29) en Mattheüs (14:1-12) over de dood van Johannes de Doper vond hij aanvechtbaar, aangezien hun lezing strijdig leek met een belangrijke contemporaine bron, Flavius Josephus. Scaliger publiceerde deze schokkende bevindingen niet, maar een richting voor toekomstig onderzoek was hiermee wel aangegeven. Bijbel en nietbijbelse bronnen werden veelvuldig benaderd op basis van gelijkwaardigheid en bestudeerd met streng-filologische methodes. In Leiden verfijnden de hoogleraren, sommigen opgeleid door Scaliger, hun kennis van de Griekse en Hebreeuwse bijbelse geschriften en voorzagen deze van annotaties en commentaren. Vanuit Groningen veroordeelde de historicus Ubbo Emmius (1547-1625) de opvatting dat de dynastieën van de farao's verder teruggingen dan de Zondvloed, zonder overigens Scaligers naam te noemen.²⁴⁶ Verder was het tot ongeveer halverwege de zeventiende eeuw betrekkelijk stil.

En toen brak de hel los. In 1655, op het hoogtepunt van de intellectuele oorlog over cartesianisme en copernicanisme, verscheen in Amsterdam bij Elsevier een anoniem boek dat als manuscript reeds enige decennia in Parijs had gecirculeerd: de Praeadamitae van Isaac la Peyrère (1596-1676).²⁴⁷ Het werd in maar liefst vijf verschillende edities tegelijk op de markt gebracht.²⁴⁸ La Peyrère staat thans nogal in de schaduw van Descartes en Spinoza cum suis, maar volgens tijdgenoten hoorde hij zeker thuis in dezelfde hoek. Waar ging het om? La Peyrère bracht de door Scaliger gevonden bom tot ontploffing. Volgens de kleurrijke Fransman bewezen de dynastieën van de Egyptische farao's dat de aarde en haar bewoners veel ouder moesten zijn dan werd aangenomen. De ouderdom van de farao's, de aanwezigheid van de onbekende volkeren in Amerika en talloze andere problemen konden worden opgelost door aan te nemen dat er reeds vóór Adam mensen hadden bestaan! Bij deze op zichzelf al schokkende stelling bleef het niet. La Peyrère verwierp vervolgens ook de overtuiging dat de Bijbel de geschiedenis van de gehele mensheid omvatte, voerde rationele verklaringen aan voor de bijbelse mirakelen, stelde dat Mozes onmogelijk

245 De Jonge, Erasmus, 10; Idem, ‘De historische kritiek op het Nieuwe Testament van Joseph Scaliger’ in: R.J. Langelaan en M. Simons ed., Miro fervore. Een bundel lezingen en artikelen over de beoefening van de klassieke wetenschappen in de zeventiende en achttiende eeuw (Leiden 1994) 29-44. Zie ook: Idem, ‘J.J. Scaliger's De lxxxv Canonibus Apostolorum Diatribe’, Lias 2 (1975) 115-124.

246 U. Emmius, Opus chronologicorum novum (Groningen 1619).

247 [I. La Peyrère], Praeadamitae. Sive, exercitatio super versibus 12., 13. & 14. captis quinti epistolae d. Pauli ad Romanos (s.l. [Amsterdam] 1655). Zie: P. Rossi, The dark abyss of time. The history of the earth and the history of nations from Hooke to Vico (Chicago 1984) 132-137; R.H. Popkin, Isaac la Peyrère (1596-1676). His life, work and influence (Leiden 1987); A. Grafton, ‘Isaac la Peyrère and the Old Testament’ in: Idem, Defenders of the text, 204-213.

248 J. Doedes, ‘Vijf drukken van Is. de la Peyrères Praeadamitae, uit het jaar 1655’, Studiën en bijdragen op 't gebied der historische theologie 4 (1880) 238-242.

[p. 105]

de auteur van de Pentateuch kon zijn (hoe had hij zijn eigen dood kunnen beschrijven?), meende dat ook de teksten van andere bijbelboeken niet authentiek waren, en verkondigde zo nog wat gedachten die preludeerden op Spinoza's Tractatus. Het geheel was een ketterse doctrine van monumentale proporties. Ten grondslag aan de Praeadamitae lagen een niet heel grondige lezing van Scaligers De emendatione, discussies met diens libertijnse opvolger Claude Saumaise (1588-1653), en etnografisch materiaal dat van over de hele wereld was aangedragen. Een mengeling van gezond verstand en naïviteit deed de rest: Waar kwam Kaïns vrouw vandaan? Het was een vraag die bij tijdgenoten ook wel eens opgekomen moet zijn, maar die niemand openlijk stelde. La Peyrère wel. Hij zette hiermee een proces in gang dat uiteindelijk de Bijbel zou transformeren van een heilig tot een profaan boek. De Schrift werd door sceptici niet langer beschouwd als Gods Openbaring, maar als een verzameling verhalen over de omzwervingen en gebruiken van de primitieve Hebreeërs, die vergelijkbaar waren met die van andere oude volkeren uit het nabije Oosten.²⁴⁹

La Peyrère was het vervelende jongetje dat op pakjesavond aan de baard van Sinterklaas trok. Het laat zich raden dat de reacties op zijn werk furieus waren. Nederlandse theologen, waaronder Maresius, grepen ogenblikkelijk naar de pen om dit werk te bestrijden.²⁵⁰ Het voetiaanse kamp stelde dat er een opmerkelijke overeenkomst bestond tussen de cartesiaanse en pre-adamitische geest. Men had ‘grote reden van suspicie’ dat ‘een groot cartesiaen’ de hand had gehad in de publicatie, wat niet geheel onwaarschijnlijk is gegeven het feit dat La Peyrère in 1655 langdurig in de Republiek verkeerde.²⁵¹ Onder aanvoering van Voetius stelde de Utrechtse theologische faculteit op 3 november 1655 een rapport op waarin, ten behoeve van het wereldlijk gezag, de ‘veele periculeuse stellingen’ van dit werk nog eens werden opgesomd. Het meeste aanstoot gaf de ketterse gedachte ‘dat wij nu de rechte boecken der H. schrijvers, soo alse van Godt ingegeven sijn, niet en hebben, maer eenige donckre copien’.²⁵² Daags daarna kondigde de Utrechtse vroedschap een lokaal verbod af.²⁵³ De zaak werd vervolgens aanhangig gemaakt bij de Staten-Generaal en het Hof van Holland. De Staten, doorgaans uitermate terughoudend in zaken aangaande boekcensuur, vaardigden binnen drie weken (!) een landelijke verbodsbepaling uit tegen dit schandaleuze en goddeloze boek, ‘inhoudene grouwelijcke ende lasterlicke opinieën, directelick strydende tegens Godts heylige woort ... ende te tenderen omme de Ingesetenen van dese Staet, ende allen anderen vande Christelijcke Religie af te leyden.’²⁵⁴ Het Hof liet zich in dezelfde gepeperde bewoordingen uit, en onderstreepte dat hier de ‘fondamenten van de Christelijke religie’ werden aangetast.²⁵⁵ Maar het verbod

249 Popkin, La Peyrère, 73.

250 J. Hilpertus, Disquisitio de praeadamitis, anonymo exercitationis et systematis theologici auctori opposita (Utrecht 1656); A. Hulsius, Non-ens praeadamiticum: sive confutatio vani & socinizantis cujusdam somnii (Leiden 1656); S. Maresius, Refutatio fabulae prae-adamiticae absoluta (Groningen 1656); M. Schoock, Diluvium Noachi universale sive vindicae communis sententiae quod diluvium Noachicum universae terrae incuberit (Groningen 1662).

251 ‘Suetonius Tranquilius’, Den overtuyghden cartesiaen (Leiden 1656) 7; Vgl. Idem, Verdedigde oprechticheyt (Leiden 1656) 12. Ik dank deze verwijzing aan Rienk Vermij. Zie ook: Idem, Calvinist copernicans, 305-309, waar dieper wordt ingegaan op het pseudoniem ‘Suetonius Tranquilius’.

252 ‘Advis der Theologische faculteijt tot Utrecht, over het tractaet genoemt Praeadamitae’, zoals gepubliceerd in: M.M. Kleerkooper en W.P. van Stockum, De boekhandel in Amsterdam, voornamelijk in de 17e eeuw (2 dln., Den Haag 1914-1916) i, 216-217.

253 Kernkamp ed., Acta et decreta i, 316.

254 Groot Placaet-boeck inhoudende de placaten ende ordonantien van de Hoogh-Mog. Heeren Staten Generael der Vereenigde Nederlanden (Den Haag 1657) ii, nrs. 2224, 2225; Zie ook: Resolutiën van de Heeren Staten van Hollant ende West-Friesland in de jaren 1544-1794 (s.l., s.d.) 88 (1655) 390, 396. Vgl. i. Weekhout, Boekencensuur in de Noordelijke Nederlanden. De vrijheid van drukpers in de zeventiende eeuw (Den Haag 1998) 307, 382.

255 Zie: Kleerkoper en Van Stockum, Boekhandel, 217.

[p. 106]

zal de nieuwsgierigheid zeker aangewakkerd hebben en in 1661 verscheen er zelfs een Nederlandse vertaling.²⁵⁶

De discussie over de exclusieve status van de Bijbel als sleutel tot de wereldgeschiedenis lag hiermee op straat. Naast de felle conflicten over het cartesianisme en coccejanisme ontstond er nu algehele onrust over wat misschien wel het onvermijdelijke resultaat was van het humanistische ad fontes en, meer concreet, Scaligers' chronologische exercities. Talrijke bronnen getuigen van de vrees die juist rond 1656 in domineesland bestond over de ‘kreuckinge van de craght der Heilige Schrifture’.²⁵⁷ De Staten van Holland stuurden de Leidse universiteit een dringende Ordrejegens de vermenginge van de Theologie met de Philosophie ende het misbruyck van de vryheyt int philosopheren tot naedeel van de Schrifture. De Staten verordineerden dat de twee disciplines streng van elkaar gescheiden dienden te blijven, met dien verstande dat de theologie in zaken die het Boek der Natuur betroffen, het laatste woord had:

‘... alhoewel die dingen, die Godt in zijn woort van sich zelven ende eenige sijner wercken geopenbaert heeft, oock wt de natuyre, d'eene wel meer als d'andere, connen bekent worden, deselve nochtans veel eerder, lichter, seeckerder ende veyliger wt Godes woort selffs connen verstaen ende begrepen worden, als door ende wt de natuyrelycke reden.’²⁵⁸

Mocht de filosofie in tegenspraak schijnen met de theologie dan moesten geleerden

‘bovenal voor den oppersten regel houden dat t'gene de menschen van Godt de Heere door de Heylige Schriften is geopenbaert, als 't alderseeckerste, voor vast en indubitabel gehouden moet werden.’

Duidelijk blijkt hier de invloed van Artikel ii van de geloofsbelijdenis en de daaropvolgende theologische dogmatiek. De Ordre was primair bedoeld om de problemen rond het cartesianisme binnen de perken te houden. Maar op de achtergrond heeft zonder enige twijfel ook de onrust over de pre-adamieten en, meer in algemene zin, de aantasting van de autoriteit van de Schrift een belangrijke rol gespeeld. Maar alle commotie en verboden ten spijt, ging een aantal Nederlandse geleerden onverdroten voort met het kritisch onderzoek van de bijbeltekst.

Allereerst was dat Isaac Vossius die, aangezien hij geen universitaire positie bekleedde, betrekkelijk rustig uiteen kon zetten wat hij dacht. Vossius was lange tijd een wat vergeten geleerde.²⁵⁹ Isaac was de enige zoon die zijn

256 [I. la Peyrère], Praeadamiten, of oeffening over het 12., 13., en 14., vers des vijfden capittels van de brief des Apostels Pauli tot den Romeynen (s.l. 1661).

257 Zoal bijvoorbeeld in het hier geciteerde gravamen van de Haagse classis aan de Staten van Holland, april 1656, in: W.P.C. Knuttel ed., Acta der particuliere synoden van Zuid-Holland 1621-1700 (Den Haag 1910) iii, 517.

258 Molhuysen, Bronnen iii, Ibid., 57*.

259 Blok, Isaac Vossius.

[p. 107]

vader, de grote Gerardus Johannes Vossius, overleefde. Hij was opgeleid door zijn vader en Saumaise, maakte een lange studiereis langs Europese bibliotheken en werd vervolgens bibliothecaris van koningin Christina van Zweden. In 1655 vestigde hij zich in Den Haag, levend van sinecures en een jaargeld van Lodewijk xiv. In 1668 publiceerde Vossius een nieuwe editie van zijn vaders De theologia gentili, die hij opdroeg aan de invloedrijke Franse staatsman Jean-Baptiste Colbert. In 1670 verhuisde hij, met medeneming van zijn fameuze collectie boeken en manuscripten, naar Engeland alwaar hij door Karel ii benoemd werd tot kannunik van Windsor en zich onbekommerd kon wijden aan de studie.²⁶⁰ Vossius filius, de beschermeling van vorsten, had tijdens zijn jonge jaren van zich doen spreken door erudiete uitgaven van obscure klassieke auteurs. Vanaf 1655 profileerde hij zich meer en meer als universeel geleerde. Met hetzelfde gemak waarmee hij nu studies schreef over de bouw van triremen en de sibillijnse orakelen, publiceerde hij beschouwingen over de natuur van het licht, de loop van de Nijl, de aard van de wind en het eigentijdse China.²⁶¹ Volgens eigen zeggen schreef hij ook een verhandeling waarin ‘mathematicé gedemonstreert wierd, dat de Paus van Roomen den Antichrist was’, dat helaas nooit is gepubliceerd.²⁶² Over de wetenschappelijke verdiensten van Vossius wordt nogal verschillend geoordeeld. Zo wordt hij in de lunatic fringe gesitueerd, of juist gezien als een pionier van de radicale bijbelkritiek.²⁶³ Het een hoeft het ander natuurlijk niet uit te sluiten. Reeds in zijn eigen tijd deden Vossius' wilde ideeën menige wenkbrauw fronsen, en Karel ii schijnt zelfs opgemerkt te hebben dat Vossius alles geloofde zolang het maar niet in de Bijbel stond.²⁶⁴ Terwijl zijn vader, de vrome Gerardus Johannes, had gebalanceerd tussen geopenbaarde en natuurlijke theologie, leek Isaac in het schemergebied tussen scepticisme en atheïsme te verkeren. Maar hoe het ook zij, in de ogen van veel geleerde tijdgenoten was Vossius net zo'n genie als die andere Hollandse geleerdenzoon, Christiaan Huygens.²⁶⁵ Beiden frequenteerden in de vroege jaren 1660 de Parijse academies van Montmort en Thévenot, genootschappen waaruit in 1666 de Académie Royale des Sciences zou voortkomen.²⁶⁶ In 1675 werd de Royal Society, waarvan Vossius sinds 1664 Fellow was, verblijd met met diens ‘ingenieuze opinies’ over de kraters op de maan en de brandspiegels waarmee Archimedes de Romeinse vloot bij Syracuse zou hebben doen ontvlammen.²⁶⁷ De verhandelingen maakten dermate veel indruk dat de secretaris van het genootschap, Henry Oldenburg, Vossius smeekte om meer proeven van zijn eruditie, bijvoorbeeld een uiteenzetting over diens nieuwste stokpaardje, de ballistiek.²⁶⁸ En in 1685 vroeg de voc om Vossius' advies over de tropische moessons, die zulke problemen opleverden voor de scheepvaart.²⁶⁹

260 D.S. Katz, ‘Isaac Vossius and the English biblical critics 1670-1689’ in: Popkin en Vanderjagt ed., Scepticism and irreligion, 142-184.

261 Zie bijvoorbeeld: I. Vossius, De lucis natura et proprietate (Amsterdam 1662); Idem, De motu marium et ventorum liber (Den Haag 1663); Idem, De Nili et aliorum fluminum origine (Den Haag 1666); Idem, De Sibyllinis aliisque quae Christi natalem praecessere oraculis (Leiden 1680); Idem, Variarum observationum liber (Londen 1685). Jammer genoeg vallen deze werken buiten het bestek van Blok, Vossius.

262 Journaal van Constantijn Huygens, den zoon, van 21 october 1688 tot 2. Sept. 1696 (3 dln., Utrecht 1876) i, 367-368.

263 Grafton, ‘Casaubon’, 157; Katz, ‘Vossius’, 143.

264 Katz, ‘Vossius’, 142.

265 Zie bijvoorbeeld B. de Monconys, Journal des voyages (2 dln., Lyon 1665) ii, 111-115.

266 Vgl. H. Brown, Scientific organisations in seventeenth-century France (1620-1680) (Baltimore 1934); R. Hahn, The anatomy of a scientific institution: The Paris Academy of Sciences, 1666-1803 (Berkeley 1971) 3-10. Een interessant overzicht van Vossius' voordrachten in deze kring over bijvoorbeeld slingerbewegingen en de luchtdruk in Afrika in: obi iv, 30, 40, 61, 89.

267 T. Birch, The history of the Royal Society of Londen (4 dln., Londen 1756-1757) iii, 192-193.

268 Oldenburg aan Vossius, 6 maart 1675, cho xi, 208.

269 F. Gaastra, Bewind en beleid bij de voc 1672-1702 (Zutphen 1989) 163, K. Davids, ‘De wijde horizon van een kamergeleerde: Isaac Vossius (1618-1689) en de zeevaart’ in: Hoftijzer en Verbeek ed., Leven na Descartes, 27-38.

[p. 108]

Het begin van Vossius' carrière als zelfbenoemde homo universalis wordt gemarkeerd door het in dit kader hoogst interessante De vera aetate mundi (1659).²⁷⁰ Het korte traktaatje verscheen in 1660 in vertaling als Discours van de rechten ouderdom der wereldt. Waer in getoondt wordt dat de werelt ten minsten 1440 jaren ouder is, dan men gemeenlijck reeckent. De precieze doelstellingen van Vossius' boek blijven in nevelen gehuld, maar we moeten het mede zien tegen de achtergrond van Scaligers chronologie en als weerlegging van La Peyrère's Praeadamitae.²⁷¹ De Fransman had de boude bewering gedaan dat ‘Egyptische Coningen’ miljoenen jaren geregeerd hadden.²⁷² Vossius vond dit zeer ongeloofwaardig en bovenal in strijd met Mozes' geschriften. Hij nam de door Scaliger gepresenteerde Tomoi van



Manetho en de Hebreeuwse en Griekse grondtekst van de Bijbel ter hand, welke bronnen door de linguïstisch niet zeer begaafde La Peyrère waren genegeerd. Op basis van zijn fabelachtige filologische kennis en geholpen door een grote hoeveelheid exotische bronnen zoals Chinese en Ethiopi-

270 I. Vossius, Dissertatio de vera aetate mundi, qua ostenditur natale mundi tempus annis minimum 1440 vulgarem aeram anticipare (Den Haag 1659).

271 Vgl. A. Klempt, Die Säkularisierung der universal-historischen Auffassung. Zum Wandel des Geschichtdenkens in 16. und 17. Jahrhundert (Göttingen 1960) 97-105; J. Lebram, ‘Ein Streit um die hebräische Bibel und die Septuaginta’ in: Lunsingh Scheurleer ed., Leiden university, 21-63; Rossi, Dark abyss, 145-152; Blok, Vossius, 191-192.

272 [La Peyrère], Praeadamiten, 290.

[p. 109]

sche kronieken, stelde Vossius nu dat de aarde aanzienlijk ouder moest zijn dan de ongeveer 5500 jaar die Scaliger had aangehouden. Door een nieuwe interpretatie van de Schrift werd de Schepping een kleine 1500 jaar teruggeprojecteerd in de tijd. Met enige goede wil was hiermee het probleem van de pre-adamieten weer opgelost (Manetho's kroniek van de Egyptische dynastieën paste nu wél in het bijbelse tijdschema en bevestigde dit zelfs), maar in wezen was het door Vossius gebruikte middel erger dan de kwaal.

In zijn poging de bijbelse en niet-bijbelse geschiedenis te harmoniseren hield Vossius namelijk de boeken van Mozes tegen het licht. Dit waren, zo stelde de filoloog min of meer in navolging van La Peyrère, niet de oor-

19 en 20. De bijbelse teksten over de Zondvloed en de bouw van de toren van Babel speelden een cruciale rol in de traditionele christelijke concepties over de verspreiding van flora en fauna, en van volkeren en talen. Beide passages werden veelvuldig uitgebeeld; hier bijvoorbeeld door Jan Luyken in diens Schriftuurlyke geschiedenissen en gelykenissen van het Oude en Nieuwe Verbond. (kb)

[p. 110]

spronkelijk door Mozes geschreven teksten maar afschriften die, net als iedere andere klassieke tekst, in de loop der eeuwen in hoge mate waren gecorrumpeerd. Er was geen principieel verschil in status tussen de tekst van de Bijbel en andere geschriften die uit de Oudheid waren overgeleverd. Vossius wond zich dan ook erg op over de ‘hedendaeghse Joden en de Christenen’ die met grote stelligheid beweerden dat de bekende Hebreeuwse tekst regelrecht ‘uyt den hemel quame’.²⁷³ In De vera aetate en de kort hierop volgende, meer uitgebreide verhandelingen stelde Vossius dat niet de Hebreeuwse masoretische maar de in het Grieks overgeleverde versie van de Samaritanen het meest betrouwbare afschrift van de boeken van Mozes was.²⁷⁴ Maar het origineel bestond niet meer: ‘de vermaningen ofte de dreigementen, hoewel van velen, verschricken my niet, dat ick mijn gevoelen opentlijck zoude voorstellen’.²⁷⁵ Wat volgens Vossius restte was hooguit een kopie van een afschrift van een vertaling: de oorspronkelijke Hebreeuwse tekst was bij de verwoesting van de Tempel (70 n. Chr.) verbrand. In navolging van La Peyrère stelde Vossius nu ook onomwonden dat de Bijbel geen universele geschiedenis vertelde, maar slechts het historisch en lokaal begrensde relaas vormde over één volk. De Egyptenaren, Chinezen, Perzen, Arabieren en Ethiopiërs hadden hun eigen kronieken, die elk ongeveer 7000 jaar teruggingen in de tijd en die dus allen in Vossius' chronologie pasten. Vossius verwierp op basis van deze niet-christelijke geschiedenissen de universaliteit van de Zondvloed, stelde hardop de vraag hoe die vreemde dieren uit de Nieuwe Wereld in de Ark gepast hadden en geloofde niet dat alle wereldtalen tot Babel te herleiden waren (afb.19 en 20).

De implicaties van Vossius' werk waren enorm. Het perspectief op de wereldgeschiedenis dreigde dramatisch te veranderen. De traditionele lijn Schepping-Zondvloed-Babel, van waaruit de verspreiding van volkeren, talen, flora en fauna verklaard werd, was ter discussie gesteld. Het is waarschijnlijk geen toeval dat pas in deze jaren Van der Mijles De origine animalium et migratione populorum, geschreven rond 1630, in druk verscheen. Het dogma van de monogenese maakte plaats voor de al dan niet voorzichtig geopperde mogelijkheid van polygenese. Het heilige geloof dat er in de zo door onzekerheden geteisterde zeventiende eeuw althans één onwrikbaar uitgangspunt was, de Bijbel, werd door bepaalde geleerden nu openlijk betwijfeld. Die aanval kwam niet alleen van de cartesiaanse rationalisten. Wat bij Vossius nu in al zijn ontstellende consequenties zichtbaar werd, was feitelijk het gevolg van een ontwikkeling die zich binnen de filologie al enige tijd had aangekondigd. Anders dan het ongeleide projectiel La Peyrère was Vossius een filoloog van internationale allure. Vossius' werk werd welis-

273 I. Vossius, Discours van de rechten ouderdom der wereldt. Waer in getoondt wordt dat de werelt ten minsten 1440 jaren ouder is, dan men gemeenlijck reeckent (Amsterdam 1660) 12.

274 I. Vossius, De vera aetate; Idem, De septuaginta interpretibus, eorumque tralatione & chronologia dissertationes (Den Haag 1661); Idem, Appendix ad librum de lxx interpretibus. Continens responsiones ad objecta aliquot theologorum (Den Haag 1663).

275 Vossius, Discours, 17.

[p. 111]

waar niet verboden, maar ook nu grepen gealarmeerde theologen - onder wie Coccejus - naar de pen.²⁷⁶ Vossius werd ervan beschuldigd een heimelijke navolger van de pre-adamitische theorie te zijn en ketterse ideeën te verkondigen.²⁷⁷ Maar de geest was uit de fles. Libertijnse geesten in heel Europa roddelden vrolijk over de herkomst van Kaïns vrouw en over de vraag wie Mozes' dood zo beeldend had beschreven. Nu was ook het belangrijkste aller boeken van zijn voetstuk gevallen.²⁷⁸

Dit alles gebeurde in het decennium voorafgaand aan de publicatie van de meer bekende werken van de ketterse drie-eenheid Lodewijk Meijer (Philosophia S. Scripturae interpres, anoniem verschenen in 1666), Adriaan Koerbagh (Een Bloemhof, onder pseudoniem verschenen in 1668) en Benedictus Spinoza (Tractatus Theologico-politicus, anoniem verschenen in 1670). In tegenstelling tot het onmiddellijke verbod op La Peyrère's Praeadamitae werden de boeken van Meijer, Koerbagh en Spinoza pas na enige jaren verboden door de Staten-Generaal.²⁷⁹ Deze werken worden algemeen beschouwd als het resultaat van een tot in het extreme doorgevoerd rationalisme en het begin van een nieuwe traditie.²⁸⁰ Door de, zeker door Spinoza gepropageerde, geometrische methode zou het schriftgezag nu onderworpen zijn aan de Rede. Er zijn echter goede argumenten om de ideeën van met name Koerbagh en Spinoza te bezien vanuit het perspectief van de veel meer filologisch geörienteerde bijbelkritiek van La Peyrère en - vooral - Vossius.²⁸¹ Voor tijdgenoten leek het verband in ieder geval glashelder. Zo meldde de scherpzinnige voetiaan Jacobus Koelman (1631-1695): ‘Spinosa heeft op de gronden van Peyrerius de verwerping van de Authoriteyt van Mosis boeken gebouwdt.’²⁸²

Wat de precieze relatie ook geweest moge zijn, de vraag naar de status van Gods openbaring in de Schrift en het hieraan gerelateerde probleem van de relatie tussen de Schepper en Zijn Schepping was ruimschoots vóór 1670 de inzet van uitzonderlijk heftige debatten.

276 J. Coccejus, Judaicarum responsionum et quaestionum consideratio; accidit praefatio de fide sacrorum codicum Hebraeorum ac versionis lxx interpretum (Leiden 1662); A. Hulsius, Authentia absoluta s. textus hebraei vindicata contra criminationes Cl. Viri Isaaci Vossii (Rotterdam 1662); C. Schotanus, Diatribe de authoritate versionis Graeca, quae dicitur lxx interpretum (Franeker 1662); Schoock, Diluvium Noachi universale.

277 G. Hornius, Dissertatio de vera aetate mundi qua sententia illorum refellitur qui statuunt Natale Mundi tempus annis minimum 1440 vulgarem aeram anticipare (Leiden 1659) 2/r.

278 Grafton, New worlds, ancient texts, 242.

279 J. Israel, ‘The banning of Spinoza's works in the Dutch Republic (1670-1678)’ in: Van Bunge en Klever ed., Spinozism, 3-13; Weekhout, Boekencensuur, 385-386.

280 Zie bijvoorbeeld: Israel, Radical Enlightenment.

281 Vgl. [Koerbagh], Een Bloemhof, 240; 292; 325-326; 405; 462-463; [Spinoza], Tractatus theologicopoliticus, Hoofdstukken 1-12. Spinoza bezat een exemplaar van de Praeadamitae: zie: J. Freudenthal, Die Lebensgeschichte Spinoza's in Quellenschriften, Urkunden und nichtamtliche Nachrichten (Leipzig 1899) 161. Over de mogelijke invloed van La Peyrère op Spinoza zie: Popkin, La Peyrère, 84 en passim. De relatie tussen Vossius en Spinoza is eerder gesignaleerd, maar niet verder uitgewerkt, onder meer door K.O. Meinsma, Spinoza en zijn kring. Over Hollandse vrijgeesten (Den Haag 1896) 333-334; vgl. Spinoza aan J. Jelles, 25 maart 1667, (Ep. 40), Spinoza, Briefwisseling. Ed. F. Akkerman, H.G. Hubbeling en A.G. Westerbrink (Amsterdam 1977) 260-263, aldaar 260.

282 J. Koelman, Het vergift van de cartesiaansche philosophie grondig ontdekt (Amsterdam 1692) 276.

Een tussenbalans

Een van de fundamenten van de gereformeerde orthodoxie in de Republiek werd gevormd door de overtuiging dat God gekend kon worden uit de Bijbel en het Boek der Natuur. De aloude en tamelijke vage notie van het liber naturae kreeg in de Nederlanden een specifieke invulling. Anders dan bijvoorbeeld Galilei stelde, fungeerde het ‘Boek der Natuur’ hier niet zelfstandig, maar lag het besloten in een theorie over twee boeken Gods. Zoals Nederlands meest gelezen auteur het uitdrukte:

[p. 112]

 

‘Een heeft seer wel geseyt; Godt heeft twee groote boeken

 

Daer veel te vinden is voor die maer willen soecken [...]

 

Het eerst is't Heylig woord, het tweede Godes werken

 

Daer in dat yeder mensch veel wonders kan bemercken

 

Want soo het bey gelijck met oordeel word bedacht

 

Het een leert sijnen wil, het tweede sijne Macht.’²⁸³

Geopenbaarde en natuurlijke theologie liepen naadloos in elkaar over: speculaties over de orde en veelvormigheid van de natuur werden gesanctioneerd door de Bijbel. Tot ongeveer 1650 was deze overtuiging weinig problematisch. De natuur werd door geleerden algemeen beschouwd als een tekst, die met filologische middelen ontcijferd kon worden. Voor natuuronderzoekers fungeerden de Bijbel en de klassieken als het uitgangspunt voor hun bespiegelingen over de ouderdom van de Schepping, de plaats van de aarde in de kosmos, de verspreiding van volkeren en talen, en de identiteit van flora en fauna. Voor een veel bredere groep van theologen, dichters en leken was de natuur een boek Gods, waaruit Zijn bestaan kon worden afgeleid. Volgens het rechtzinnige deel der natie was de Bijbel de bril waardoor het Boek der Natuur gelezen moest worden. De uitermate invloedrijke Voetius scherpte dit uitgangspunt verder aan. Externe hulpmiddelen als de filosofie waren taboe, aangezien in de Bijbel alle noodzakelijke kennis besloten lag. Het Woord Gods was een in principe tijdloze en universele bron van waarheden, en diende zeer letterlijk begrepen te worden.

Vanaf ongeveer 1650 werd dit hermeneutische uitgangspunt in toenemende mate ter discussie gesteld. Was de Bijbel wel de exclusieve sleutel tot het Boek der Natuur? Was het begrip van Gods schepping vanuit de Schrift en het scholastieke aristotelisme zo onproblematisch als de aanhangers van de mozaïsche fysica en Nadere Reformatie geloofden? Deze vragen waren niet alleen het gevolg van veranderende concepties over doel en methode van de (natuur)filosofie, maar vooral ook van de problematisering van uit de Oudheid overleverde teksten, in het bijzonder die van het Oude Testament. Het beeld van een geleerde wereld voor wie sacra scriptura en liber naturae stabiele factoren waren, maakte plaats voor pluriformiteit. De invloedrijke vertegenwoordigers van de Nadere Reformatie bleven vasthouden aan de overtuiging dat de verhouding tussen beide boeken Gods vastlag. Aan de andere kant van het intellectuele spectrum stond een handjevol denkers voor wie deze concepties betekenisloos waren geworden. Bontekoe betitelde het Boek der Natuur spottend als het ‘boek van Turelure’, volgens Vossius was de grondtekst van het Oude Testament ver-

283 Cats, Alle de wercken ii, 598-599.

[p. 113]

loren gegaan, en voor Koerbagh had de Bijbel dezelfde status als De Vos Reynaerde. In spinozistische kringen identificeerde men God met de natuur, waardoor de conceptie van het liber naturae iedere zin verloor.

Het merendeel van de Nederlandse theologen, natuurfilosofen en andere geleerden bleef echter deelnemen aan het vertoog over het Boek der Natuur. Zij zagen zich halverwege de zeventiende eeuw geplaatst voor vele uitdagingen. Hoe dit Boek nu te definiëren? Hoe dit Boek uit te leggen? Op welke wijze konden nieuwe concepties over de natuur in een religieus kader worden geplaatst? Hoe kon een in het licht van filologische ontdekkingen en nieuwe natuurfilosofieën betwistbaar biblicisme worden vermeden, zonder in materialistisch of deïstisch vaarwater te komen? Anders geformuleerd: hoe kon met eigentijdse middelen, los van de nu op vele punten problematische bijbeltekst, de natuur worden bestudeerd en tegelijkertijd de Voorzienigheid Gods worden aangetoond, en hoe konden de gevaren van het atheïsme worden bestreden? In de volgende hoofdstukken zal dit proces aan de hand van een aantal case studies meer in detail worden belicht.