Logo DBNL
Mimesis. Over schijn en zijn (1990)

Mimesis. Over schijn en zijn

(1990)–Samuel IJsseling–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige

Heidegger en de mimesis

Veel filosofen van de twintigste eeuw, onder wie W. Benjamin, Th. Adorno, H. Plessner en P. Ricoeur, hebben aan de mimesis de nodige aandacht besteed. Bij de auteurs die men ook wel de filosofen van de differentie noemt en die zich laten inspireren door M. Heidegger, zoals J. Derrida en Ph. Lacoue-Labarthe, neemt de problematiek van de mimesis om begrijpelijke redenen een bevoorrechte plaats in. In het werk van Heidegger wordt echter nergens, althans niet expliciet, over de mimesis gesproken. Slechts in een twintigtal bladzijden in de colleges over Nietzsche wordt het probleem van de mimesis uitdrukkelijk aan de orde gesteld, maar daar geeft Heidegger een heldere, maar beperkte en vrij traditionele weergave van de ideeën van Plato.78. Heidegger ziet in Plato's opvatting van de mimesis een schaduw van diens leer over de waarheid als overeenkomst (homoiosis).

Heideggers terughoudendheid met betrekking tot de mimesis is radicaal en uitermate verwonderlijk. Bijna alle grondbegrippen van de Griekse filosofie worden door Heidegger ofwel aan een kritische analyse onderworpen ofwel in een Wiederholung opnieuw vruchtbaar gemaakt door ze te laten zeggen wat ze oorspronkelijk gezegd zouden hebben. Over de mimesis wordt echter gezwegen. Nergens doet Heidegger er een beroep op om te verduidelijken wat er gebeurt in de poëzie, de kunst, de techniek en de politiek, en nergens wordt in zijn vele en uitvoerige uiteenzettingen over de doxa naar de mimesis verwezen. Deze terughoudendheid gaat zelfs zo ver dat Heidegger in zijn Vom Wesen und Begriff der Physis een lange passage citeert uit de Physica van Aristoteles, maar precies daar waar deze begint te spreken over de mimesis, het citaat afbreekt.79. Heideggers ‘weigering’ om de vraag naar het

wezen van de mimesis te stellen loopt parallel met zijn afwijzende houding ten aanzien van de sofisten (en de hele Romeinse filosofie). De sofisten hebben, aldus Heidegger, geen enkele verhouding tot de alètheia.80. Hun filosofie is die van de common sense en wordt gekenmerkt door het ontbreken van ernstige vragen.81. De sofistiek is een ontaarding van de filosofie,82. en bij de sofisten is alles Verdeckung, Verstellung, Verdrehung, Verfallenheit en Gerede.83. Heideggers standpunt is wat dit betreft niets anders dan een herhaling (imitatie) van het negatieve oordeel van Plato over de sofisten, met dit verschil dat Plato voortdurend met hen in discussie treedt, hetgeen bij Heidegger niet het geval is.

Waarom Heidegger zwijgt over de mimesis, is nogal raadselachtig. Er kunnen verschillende redenen voor aangegeven worden en de belangrijkste daarvan is misschien de tegenstelling die Heideggers denken beheerst tussen echt en onecht, eigenlijk en oneigenlijk, en oorspronkelijk en niet-oorspronkelijk, waarbij het echte, eigenlijke en oorspronkelijke zonder meer de voorrang genieten. Zo is er sprake van een eigenlijk en een oneigenlijk denken en dat is het metafysische en rekenende denken, van een oorspronkelijk woord en het Gerede dat niets anders is dan de herhaling van wat eerder is gezegd, van een echte nabijheid van de dingen en een gedachteloos voorbijgaan aan alles wat is, en van de nog niet door de techniek beheerste wereld en een wereld die mogelijkerwijze aan de techniek te gronde gaat. De neiging om de geschiedenis te begrijpen als een verwording, verval en verwijdering van de oorsprong84. en een zekere nostalgie naar het eigene en eigenlijke, oorspronkelijke en zuivere, zoals Derrida heeft opgemerkt,85. zijn bij Heidegger onmiskenbaar aanwezig. Dit staat een radicale bezinning op het mimetische ongetwijfeld in de weg.

Bij het zojuist gezegde moeten twee zaken worden opgemerkt. Op de eerste plaats is de verhouding tussen echt en onecht, eigenlijk en oneigenlijk, en oorspronkelijk en niet-oorspronkelijk bij Heidegger uitermate ingewikkeld. En ten tweede gaat het in die verhouding in feite om een mimetische

relatie, die weliswaar door Heidegger nooit zo genoemd wordt, maar die wel aan het werk is en door Heidegger op een bepaalde (tot op zekere hoogte platoonse) wijze wordt verstaan. ‘De weigering,’ schrijft Lacoue-Labarthe, ‘om het begrip mimesis ernstig te nemen is constant bij Heidegger, maar het lijkt me hoe langer hoe moeilijker niet te zien dat er in het denken van Heidegger een fundamentele mimetologie aan het werk is.’86.

Om iets van de complexiteit van de verhouding tussen het eigenlijke en het oneigenlijke en het oorspronkelijke en het niet-oorspronkelijke te beseffen moet men voor ogen houden dat het eigenlijke altijd reeds is aangetast door het oneigenlijke, dat de oorsprong altijd reeds verloren is, dat de (andere) aanvang niet achter ons maar vóór ons ligt en dat elke toeëigening (Ereignis) altijd gepaard gaat met een onteigening (Enteignis). Zo is de Schritt zurück waar Heidegger regelmatig over spreekt, geen terugkeer naar een oorspronkelijk en nog niet besmet verleden, maar een inkeer in datgene wat is, en is de Wiederholung van de geschiedenis van de Europese filosofie geen herhaling van het reeds bekende noch een hegeliaanse toeëigening of herinnering van het reeds gedachte, maar een poging om de door de overlevering vergeten en geblokkeerde mogelijkheden van wat ooit oorspronkelijk was, weer vrij te maken en opnieuw tot mogelijkheid te doen worden. Het oorspronkelijke ligt voor Heidegger niet in het verleden maar in een toekomst die, voor zover de mens daarvoor openstaat, op hem toe kan komen.

Met betrekking tot het oorspronkelijke, scheppende en stichtende woord van de dichter merkt Heidegger op dat zodra het gezegd is, het wezenlijk blootgesteld is aan de mogelijkheid van de herhaling en daarmee aan de verwording en het verval. ‘Het geluk van het lukken van een eerste zeggen is tegelijk de diepste smart van het verlies.’87. Aan deze herhaling, waarin hetzelfde woord opnieuw wordt gezegd maar nooit echt hetzelfde is omdat het wordt herhaald, kan geen enkel spreken zich onttrekken. Heidegger noemt dit het Unwesen van de taal, een verval van het spreken dat nooit verme-

den kan worden.88. Elk oorspronkelijk zeggen dat altijd ook een oorsprong is van nieuwe woorden, is noodzakelijk uitgeleverd aan zijn tegendeel, de herhaling of de reproduktie, waarin de oorsprong verloren gaat en zich onttrekt. Daarom is voor Heidegger, Hölderlin citerend, ‘die Sprache der Güter Gefährlichtes’89.

Heidegger spreekt hier van Unwesen en Verfall van de taal en daaruit blijkt opnieuw dat er bij hem een mimetologie aan het werk is die aan Plato doet denken. Bij Plato is immers elk herhalen (citeren en reciteren) geen echt spreken maar een doen alsof, een schijnvertoning en een imitatie van het ware spreken. In tegenstelling tot Plato zal Heidegger echter beweren dat het oorspronkelijke woord het woord van de dichter is en dat het Unwesen van de taal tot het wezen zelf van de taal behoort. De oneigenlijkheid is, aldus Heidegger, inherent aan de eigenlijkheid en niet het spreken in eigen naam, waarbij de spreker ten volle inziet wat hij zegt en zich volledig verantwoordelijk acht voor zijn woorden, is voor Heidegger een echt spreken, maar alleen dat spreken dat beantwoordt aan een meer oorspronkelijk woord en dat werkelijk iets laat zien en toont.

De mimetologie die in Heideggers denken aan het werk is, vertoont inderdaad allerlei platoonse trekken. Vanuit een radicale bezinning op de mimesis zouden dan ook verschillende aspecten van Heideggers denken ter discussie gesteld kunnen worden, zoals de opvatting van de geschiedenis, de op de achtergrond fungerende tegenstelling tussen eigenlijk en oneigenlijk en tussen oorspronkelijk en niet-oorspronkelijk, het verborgen heimwee naar een echte nabijheid en het zoeken naar een waar woord dat het zijn zou kunnen noemen. Tegelijkertijd reikt Heidegger ook het instrumentarium aan en opent hij de mogelijkheid om de mimesis opnieuw en op een niet-metafysische en niet-platoonse wijze te denken.90. Hoewel Heidegger niet uitdrukkelijk spreekt over de mimesis, is het toch mede dankzij hem dat bij de filosofen van de differentie deze mimesis een bevoorrechte plaats inneemt. In het voorafgaande hebben wij ons dan ook mede door Heidegger laten inspireren.

De mogelijkheid om de mimesis vanuit Heidegger op een

nieuwe wijze aan de orde te stellen ligt onder andere besloten in zijn denken over het kunstwerk, de taal, de logos, de doxa en natuurlijk ook over de differentie en de alètheia. Tegelijkertijd kan men zeggen dat deze centrale thema's van Heideggers denken vanuit de problematiek van de mimesis in een nieuw licht komen te staan. Het is niet de bedoeling hier uitvoerig op deze thema's in te gaan. Enkele grote lijnen kunnen volstaan.

Het kunstwerk is voor Heidegger geen nabootsing en afschildering van de werkelijkheid, maar een ‘in het werk stellen van de waarheid’.91. Het wezen van het beeld is niet een afbeelding te zijn, maar te laten zien.92. De poëzie is geen uitbeelding maar een Wieder-gabe, die begrepen wordt als Frei-gabe, een Eröffnen, een openheid creëren, en een Einräumen, een ruimte inrichten.93. Een openheid en een ruimte waarin de goden en de mensen, de hemel en de aarde kunnen verschijnen. Wanneer hier sprake is van een ‘in het werk stellen van de waarheid’ gaat het om de waarheid als alètheia en deze wordt begrepen als Entbergung en Verbergung, onthullen en verhullen. In het kunstwerk (de architectuur, de beeldende kunst en de literatuur) treedt iets aan het licht, wordt iets zichtbaar, maar onttrekt en verbergt zich ook iets.

Het woord is voor Heidegger geen teken (Zeichen) en het wezen van het zeggen kan niet begrepen worden vanuit het tekenkarakter van de woorden.94. Zeggen is tonen (Zeigen). Heidegger gaat zelfs zo ver te beweren dat het moment waarop het woord niet langer begrepen wordt als een tonen maar als teken, één van de belangrijkste momenten is in de geschiedenis van de waarheid en van het zijn. Vanaf dat ogenblik wordt namelijk de waarheid begrepen als overeenkomst en het zijn als voorhanden zijn. Oorspronkelijk is het woord geen teken van iets dat er reeds is, maar het bewerkstelligt dat iets als iets kan verschijnen. Heidegger schrijft: ‘In het woord, in de taal worden en zijn de dingen pas’95. en ‘zou ons wezen niet in de macht van de taal staan, dan zou elk zijnde voor ons ontoegankelijk zijn, zowel het zijnde dat wijzelf zijn als het zijnde dat wij zelf niet zijn’.96. In het (echte) spreken wordt er iets ge-

toond en komt er een zekere klaarheid, maar in dit tonen en in deze klaarheid onttrekt en verbergt zich tegelijkertijd iets. ‘Taal is lichtend-verbergende aankomst van het zijn zelf’, staat er in de brief over het humanisme.97.

Zo zou men nog veel andere teksten van Heidegger kunnen citeren. Met zijn gedachten over de taal beweegt Heidegger zich in de nabijheid van de sofisten en met name van Gorgias, hetgeen hier zeker niet als kritiek bedoeld is. Heidegger zou dit waarschijnlijk nooit toegeven en er is misschien ook een fundamenteel verschil. Voor Gorgias, zoals we hebben gezien, is het woord geen teken, maar een machtig en gevaarlijk instrument dat een bepaald effect kan bewerkstelligen, namelijk dat mens en ding zo verschijnen zoals zij verschijnen, en dit gaat onvermijdelijk gepaard met een zekere verblinding. Als een echte retoricus meent hij dat de mens de taal kan beheersen en in zijn macht hebben en op grond daarvan een enorme en verontrustende macht bezitten. Heidegger zal het machtige en gevaarlijke karakter van de taal onderschrijven, maar niet de opvatting dat men de taal in zijn macht kan hebben. Voor hem is de taal altijd machtiger dan de mens.98.

Nog dichter bij de sofisten en daarmee ook bij een nietplatoonse interpretatie van de mimesis komt Heidegger met zijn opvatting over de schijn en de doxa. In het hoofdstuk uit de Einführung in die Metaphysik dat handelt over zijn en schijn, wordt uitdrukkelijk gesteld dat de schijn tot het zijn zelf behoort en dat het uiteengaan van beide (bij Plato) één van de momenten is waarop het metafysisch denken ontstaat.99. Tot het domein van de schijn behoren volgens Heidegger het schijnen, stralen, glanzen, gloeien, schitteren, opvallen, zich onderscheiden, te voorschijn komen, zich voordoen, optreden, het aanschijn (in de zin van in het aanschijn van of in de onmiddellijke aanwezigheid van), het verschijnen, de verschijnselen, het schijnsel en de schijn in de zin van louter schijn en het alsof. Zijn en (ver)schijnen zijn voor Heidegger niet aan elkaar tegengesteld maar horen wezenlijk bij elkaar. Hetzelfde wordt gezegd van doxa en alètheia.

Vier betekenissen van doxa worden door Heidegger onder-

scheiden: 1. aanzien in de zin van faam, roem, beroemd zijn, hetgeen een effect is van het noemen en roemen; 2. er zo of zo uitzien, verschijnen; 3. er slechts zo of zo uitzien maar in feite anders zijn; 4. een mening die de mens zich vormt op grond van wat zo of zo schijnt te zijn.100. Het is overigens niet zo zeker dat deze vier geregistreerde en registreerbare betekenissen de enige zijn. Misschien is het ook hier beter te spreken van disseminatie in plaats van polysemie. Heidegger spreekt van veelzinnigheid (Vieldeutigkeit), en hij voegt eraan toe dat dit geen gebrekkigheid of nalatigheid van de taal is, maar van grote wijsheid getuigt omdat de verschillende trekken van het zijn in dit woord worden bewaard.

Schijn en zijn horen volgens Heidegger onafscheidelijk bij elkaar, al was het maar omdat de schijn toch iets is, en spreken van iets wat is en wat ‘buiten’ het zijn zou vallen, is onzin. Wanneer ze tegenover elkaar gesteld worden, wordt het zijn opgevat als voorhanden zijn of als zogenaamd ‘echt’ bestaan. Deze opvatting impliceert dat verreweg het meeste van wat ons aangaat, interesseert of verontrust niet zou zijn en dat zelfs onze interesse en verontrusting er niet zouden zijn. Zelfs al zou deze interesse en verontrusting een doen alsof zijn of een louter nadoen van anderen, dan zou dit doen alsof en nadoen nog altijd deel uitmaken van wie we in feite zijn. Dit bij elkaar horen van zijn en schijn impliceert natuurlijk wel een ambivalentie of beter nog een polyvalentie van het zijn zelf. Dit in te zien behoort tot de meest fundamentele inzichten van Heidegger. Wat bij hem de vraag naar het zijn genoemd wordt, is de vraag naar deze polyvalentie.

 

Wat Heidegger zegt over doxa en schijn staat dicht bij wat wij gezegd hebben over de mimesis in al haar verschillende verschijningsvormen. De doxa en de schijn zijn namelijk verweven met en altijd een effect van een of andere vorm van mimesis.

Heidegger komt nog een stap dichter bij de problematiek van de mimesis, wanneer hij een beroep doet op de enargeia om te verduidelijken wat hij bedoelt met Lichtung des

Seins.101. Deze enargeia (niet te verwarren met energeia) betekent iets dergelijks als schittering, blinkend, uitblinkend, briljant of opvallend zijn. Het woord is verwant met het Griekse argos, dat blinkend wit of schitterend betekent; de stam ervan keert terug in het Latijnse argentum (zilver). Enargeia is een van de grondnoties uit de retorische traditie. Zij wordt beschouwd als een effect van de mimesis.102. Het gaat om het volgende. Een goed spreker (verteller, schrijver) weet gebeurtenissen en situaties, personen en hun avonturen zo weer te geven dat de toehoorder (lezer) meent er zelf als ooggetuige bij aanwezig te zijn. In en door het vertellen (narratio) - en dat is een vorm van mimesis - verschijnen de gebeurtenissen, situaties en personen op een heldere, concrete, opvallende en eventueel schitterende wijze. Ze verschijnen echter daar waar ze niet zijn, namelijk in het verhaal. Quintilianus spreekt hier van evidentia in narratione.103. In zekere zin heeft er in het vertellen (uiteenzetten, weergeven) een verplaatsing plaats van de zogenaamde werkelijkheid. Deze verschijnt op een andere plaats en op een ander moment, namelijk in de weergave, en precies daardoor kan ze verschijnen. De vaardigheid om zo te spreken en te schrijven dat dit plaatsheeft, staat om begrijpelijke redenen in de retorische en literaire traditie hoog aangeschreven. Het is een hoogtepunt in de mimetische kunst.

Heidegger zwijgt zoals altijd over dit retorische en mimetische aspect. Hij spreekt daarentegen over de Lichtung des Seins en over het vertalen van het Griekse enargeia door Cicero met evidentia. Twee zaken die bij Heidegger niet los van elkaar staan.

Volgens Heidegger duidt het woord enargeia op het verschijnsel dat iets in en uit zichzelf schittert, glanst, blinkt, schijnt. Opdat, voegt hij eraan toe, iets kan schitteren en schijnen, is een meer oorspronkelijke openheid nodig waarin iets kan schitteren en schijnen. Deze openheid wordt Lichtung des Seins genoemd. Met alle terughoudendheid en voorzichtigheid die hier geboden zijn, zou men misschien kunnen zeggen dat deze Lichtung een naam is voor datgene wat plaatsheeft in de mimesis in al de verschillende vormen. Hetzelfde zou ook

gezegd kunnen worden van de alètheia als onthulling en verhulling en van het Ereignis dat altijd ook Enteignis is. Heidegger zou zich, vanuit zijn uiteindelijk toch platoonse opvatting van de mimesis, tegen een dergelijke interpretatie verzetten. Er is echter een andere interpretatie van de mimesis dan de platoonse mogelijk. Wanneer men de mimesis niet begrijpt vanuit een meer of minder volmaakte overeenkomst, maar vanuit het bovengenoemde onderscheid (Dijferenz), vanuit de verplaatsing en vanuit het verschijnen van het zijnde daar waar het niet is, zou dit een nieuw licht kunnen werpen op wat Heidegger bedoelt met Lichtung des Seins en alètheia. Belangrijk zijn hier ook woorden als logos (begrepen als uiteenzetting en verzameling tot eenheid). Austrag (het uitdragen, uiteenleggen), Riss (scheur, inkerving) en Zwiefalt (tweevoud), die Heidegger gebruikt om het gebeuren van het zijn ter sprake te brengen. Hieraan kan toegevoegd worden dat een radicale bezinning op de mimesis vanuit de retorische traditie het spreken over een oorspronkelijke aanwezigheid, een echte nabijheid en een waar woord dat het zijn zou kunnen zeggen, waar Heidegger in sommige van zijn teksten aan vast lijkt te houden, problematisch maakt.

In de geciteerde passage over de enargeia merkt Heidegger op dat Cicero dit woord vertaalt met evidentia en het daarmee omduidt in het Romeins. Het is één van de vele opmerkingen die Heidegger maakt met betrekking tot het vertalen van Griekse woorden als alètheia, lèthè, logos, physis, dikè, ousia, hypokeimenon, pseudos, in het Latijn, waarbij telkens wordt gezegd dat het een omduiding is, een Verstellung en een Verdeckung. Zeer uitvoerig gaat Heidegger hierop in in zijn colleges over Parmenides van 1942-1943.104.

Vertalen is een hermeneutische maar ook een mimetische activiteit. Alvorens hier rechtstreeks op in te gaan, is het van belang enige algemene beginselen met betrekking tot het vertalen, zoals dat door Heidegger wordt gezien, in herinnering te brengen. Vertalen is voor Heidegger niet alleen een kwestie van taal. De woorden worden niet alleen vertaald maar ook verplaatst (übersetzt en übergesetzt) in een andere context, in

een andere wereld. Zo worden de Griekse woorden verplaatst in een Romeinse wereld en dat betekent, volgens Heidegger, in een imperiale, curiale en uiteindelijk Romeinse of rooms-katholieke wereld. Heidegger maakt vervolgens een scherp maar niet erg duidelijk onderscheid tussen het vertalen van Griekse woorden in de Romeinse of romaanse en de Germaanse wereld. Volgens Heidegger gaat de vertaling van het Grieks naar het Latijn - de romanisering van de Grieken - gepaard met een ‘verandering van het wezen van de waarheid en van het zijn’ en deze is ‘het eigenlijke gebeuren in de geschiedenis’.105. In deze context zegt Heidegger: ‘Het zijn doet zich aanvankelijk voor in de taal.’106. In en door het vertalen heeft het gebeuren van het zijn plaats en dit gebeuren wordt fundamenteel gekenmerkt door onthulling en verhulling.107.

We merkten op dat vertalen een hermeneutische en mimetische bezigheid is. Hermeneutisch in de tweevoudige betekenis van het Griekse hermèneia. Dit betekent op de eerste plaats verwoorden, in taal zeggen. Hierover handelt de Peri Hermèneias (de interpretatione, de enuciatione) van Aristoteles. Het betekent vervolgens ook datgene wat reeds verwoord is, interpreteren of duiden, dat wil zeggen: met andere woorden zeggen, eventueel in een andere taal. Vertalen is ook mimetisch in een tweevoudige zin. Een van de vele vormen van mimesis is het weergeven in woorden van gebeurtenissen en handelingen. Hierover handelt de Poetica van Aristoteles. In dit werk wordt gesproken over het epos en de tragedie en deze bestaan allereerst in een weergave in woorden van mogelijke en waarschijnlijke gebeurtenissen. Met mimesis wordt vervolgens ook bedoeld het herhalen van wat reeds eerder in woorden is weergegeven. Dit herhalen kan de vorm hebben van het citeren en reciteren (bijvoorbeeld op het toneel), maar ook van hetzelfde zeggen op een andere wijze. In dit tweede geval spelen de variatio en de aemulatio een belangrijke rol. Vertalen is hetzelfde zeggen met andere woorden, op een andere wijze.

Heidegger gaat regelmatig in op het hermeneutische aspect van het vertalen maar zwijgt ook hier over het mimetische.

Over het vertalen als hermeneutische activiteit heeft hij vele en belangrijke opmerkingen gemaakt, die elk afzonderlijk om een nauwkeurige analyse vragen. In die opmerkingen is echter ook een impliciete mimetologie aan het werk. Vertalen is voor Heidegger hetzelfde op een ander niveau brengen. Bij het vertalen van het Grieks in het Latijn lijkt dit andere niveau altijd een lager niveau te zijn. Ook hier speelt de platoonse opvatting van de mimesis een rol. Een bezinning op de mimesis vanuit een aristotelisch en retorisch perspectief zou een ander licht kunnen werpen op wat hier verplaatsing en een ander niveau genoemd worden. Daarmee zou misschien ook de ‘verandering in het wezen van de waarheid en het zijn’, en dat betekent de geschiedenis van het zijn, op een nieuwe wijze begrepen kunnen worden.

Een gebruikelijke objectie die tegen Heideggers denken wordt gemaakt, komt erop neer dat er bij hem geen criterium meer is voor de waarheid. Wanneer zijn verschijnen is, waarheid on verborgenheid, en taal lichtend verbergende aankomst van het zijn en het ‘ursprüngliche Aufklingen einer Welt’,108. hoe kan er dan nog sprake zijn van waar en onwaar in de traditionele zin van het woord? Volgens Heidegger hebben we inderdaad geen maat die het ons toelaat datgene wat verschijnt aan iets anders af te meten. Natuurlijk is er wel het domein van de juistheid (Richtigkeit) van onze uitspraken. Deze kunnen geverifieerd of gefalsifieerd worden. Maar juistheid en onjuistheid, verificatie en falsificatie veronderstellen, volgens Heidegger, een meer oorspronkelijke dimensie: het meest verwonderlijke feit dat er iets te zien en te zeggen is, iets te doen en te beoordelen valt, de onverborgenheid. Het is op dit niveau dat het denken van Heidegger zich ophoudt. Wanneer men de vraag naar de mimesis op een fundamentele wijze wil stellen, zal men zich ook op een dergelijk niveau moeten bewegen.

 

Wat traditioneel tegen Heidegger ingebracht wordt, kan ook opgeworpen worden tegen een interpretatie van de mimesis waarin de mimesis een zo grote plaats wordt toegewezen als in

het voorafgaande is gebeurd. Is er in een dergelijke interpretatie nog een criterium om een onderscheid te maken tussen echt en onecht? Ongetwijfeld is er een niveau waarop bepaalde vormen van vervalsing, namaak, doen alsof, bedrog en schijn als zodanig kunnen worden ontmaskerd. Niemand zal dit betwisten. Op een meer fundamenteel niveau worden de zaken echter uitermate ingewikkeld. Het zal moeilijk zijn duidelijke grenzen te trekken tussen echt en onecht, oorspronkelijk en niet-oorspronkelijk, imaginair en niet-imaginair, illusionair en niet-illusionair, produkt van de verbeelding en harde feiten. Meer concreet: bestaan Antigone of Emma Bovary echt of niet? In ieder geval bestaan ze als personages in een verhaal, maken deel uit van onze wereld en spelen een grote rol in de cultuur. Gaat het hier om oorspronkelijke verhalen of worden reeds bestaande verhalen opnieuw en op andere wijze verteld? Zijn de verwachtingen en het lijden van Antigone en Bovary imaginair? En hoe staat het met onszelf? Zijn wij niet eveneens personages in een netwerk van verhalen die door anderen en door onszelf worden verteld, die onze geboorte voorafgaan en onze dood overleven, en die de ruimte openen en beperken waarin wij aan onszelf en aan anderen aanwezig kunnen zijn? Zijn onze verwachtingen en frustraties, onze ideeën en onze identiteit die wij op grond van mimetische relaties aan anderen ontlenen slechts illusies? Is het spiegelbeeld echt? En hoe staat het met de talloze beelden die ons worden voorgehouden en die bepalend zijn voor hoe wij onszelf, de anderen en de werkelijkheid zien? Is het beeld dat Michelangelo van het laatste oordeel geschilderd heeft in de Sixtijnse kapel minder echt dan het laatste oordeel dat (nog) niet heeft plaatsgehad en is zijn David minder echt dan de (legendarische) herdersjongen uit Bethlehem? Zijn zijn schilderijen en beelden minder oorspronkelijk dan die van zijn voorgangers die hij probeert na te bootsen en in vele opzichten te overtreffen? En wanneer wij die schilderijen en beelden zien en niet alleen getroffen worden door hun schoonheid - wat is dat overigens - maar ons een beeld vormen van wat het is mens te zijn, is dat verbeelding? En hoe zit het met de beelden die wij te zien krijgen in de

bioscoop en op de televisie? Hoe is het met de getallen, de ideeën en ideële voorwerpen waarover de wetenschappen spreken en met de ontelbare nagemaakte en gereproduceerde Produkten in onze technische wereld?

Natuurlijk moeten hier allerlei onderscheidingen gemaakt worden en de hele geschiedenis van het denken heeft zich uitgeput om die onderscheidingen inderdaad te maken. Bij elke onderscheiding doemen echter nieuwe problemen op. Wat werkelijkheid genoemd wordt verschuift en verplaatst zich iedere keer naar een ander niveau. Onbetwistbaar lijkt dat het in alle bovengenoemde voorbeelden om betekenissen gaat die geproduceerd worden en dat dit gebeurt op grond van mimesis. De zojuist genoemde verschuiving en verplaatsing behoren tot datgene wat in elke vorm van mimesis gebeurt. Mimesis is verplaatsen, op een ander niveau van de werkelijkheid brengen, een ander niveau dat niet noodzakelijk een hoger of lager niveau is. Op grond van deze verplaatsing, en dat betekent verschijnen op een andere plaats en op een ander moment, kunnen betekenissen ontstaan. De mimesis lijkt dan ook een soort transcendentale dimensie te zijn, zij het dan misschien een quasi- of simili-transcendentale.109. Nadenken over de mimesis is daarom ook niet alleen nadenken over de kunst en de literatuur, het theater en de spiegel, het lezen en het schrijven, maar over wat we zeggen wanneer we het woord werkelijkheid gebruiken.

 

Is de mimesis dan het laatste woord? Misschien niet. Er is het domein van wat men het ‘ethische’ noemt. Nu is het zo dat veel problemen die men tot dit domein rekent, eveneens van mimetische aard zijn. Mensen handelen zoals anderen handelen en beoordelen dit handelen zoals anderen dit beoordelen. Ethische grootheid is meestal het navolgen van een voorbeeldige levenswijze en zelfs de misdadigheid is gewoonlijk weinig oorspronkelijk. Een moreel leven leiden is zich houden aan de heersende en eventueel redelijk verantwoorde zeden en gewoonten, idealen en verplichtingen. Deze grootheid en laagheid en deze rechten en plichten kunnen tot thema worden

in de kunst, de literatuur en de filosofie. Er is echter nog iets anders. Mensen spreken niet alleen over de werkelijkheid en de gang van zaken in de wereld, over anderen en over zichzelf, maar ze spreken elkaar ook aan en worden door elkaar aangesproken. Ook hier speelt de mimesis een rol, anders zouden ze niet weten hoe ze dit moeten doen en zouden ze de ander niet kunnen verstaan. Toch is er in dit aangesproken worden en aanspreken een dimensie die niet tot datgene behoort wat verschijnt. Het gaat om iets wat niet van de orde is van het beeld of de weergave, noch van de identiteit en de verdubbeling.110. Het kan dan ook niet tot thema gemaakt worden. Er zijn geen woorden voor. Het wordt echter in elk tot thema maken en in ieder woord verondersteld, omdat het thematiseren en het spreken altijd ook een aanspreken en een aangesproken worden zijn. Het valt ‘buiten’ het domein van de kunst en de literatuur, en ook van de filosofie, maar heeft plaats in elke vorm van kunst en filosofie. Plato had er een naam voor, de idee van het goede, de goedheid, die volgens hem van een andere orde is dan die van het zijn of zoals Levinas het uitdrukt Autrement qu'être ou au-delà de l'essence. Het is niet onmogelijk dat deze ‘goedheid’ de uiteindelijke drijfveer is van elke vorm van mimesis.


Vorige

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs