Verzamelde werken. Deel 1. Oud-Indië. Nederland

[p. 148]

Over studie en waardeering van het buddhisme^*

Geachte Toehoorders!

De belangrijkheid van de geschiedenis eener beschaving laat zich niet zuiver afmeten naar de geografische grenzen, waar binnen die beschaving haren invloed doet gelden. Toch is het, om het gewicht te doen uitkomen van de wetenschap, die zich bezig houdt met de Oud-Indische cultuur, genoeg gezegd, dat het grootste deel van Azië tot die beschaving staat in een verhouding, niet ongelijk aan die, welke Europa inneemt ten opzichte van de cultuur van Israël. Voegt men daarbij, dat Indië voor de vergelijkende godsdienstgeschiedenis een materiaal biedt, even onuitputtelijk als onmisbaar, dan behoeft het geen wijder betoog, dat het onderwijs in de Indische oudheid- en letterkunde, ook buiten de waarde om, die de beoefening van het Oud-Indisch voor de taalwetenschap bezit, aan geen Universiteit overbodig kan worden genoemd. Wat wellicht nog in het bijzonder wenschelijk maakt, dat de vertegenwoordiging van die wetenschap niet ontbreke, is het feit, dat zich heden ten dage ook buiten geleerde kringen de behoefte doet gelden aan voorlichting op het gebied der Oud-Indische cultuurgeschiedenis, een behoefte, die bij gebrek aan deugelijk onderricht, slechts tot de verspreiding van onjuiste noties leidt.

Die overwegingen hebben mij er toe gebracht, de gastvrijheid der Amsterdamsche Universiteit in te roepen, ten einde hier als privaat docent in de Indische oudheid- en letterkunde te mogen optreden, en als zoodanig wenschte ik thans eenige oogenblikken tot u te spreken over studie en waardeering van het Buddhisme.

Het is niet mijn bedoeling, een overzicht te geven van de ontwikkeling en den huidigen stand der geleerde onderzoekingen betreffende het Buddhisme, doch om een vraag te stellen, en wel deze: Wat kunnen wij verwachten als de vrucht van een ernstige bestudeering van het Buddhisme? Zal die studie in staat zijn, ons geestesleven werkelijk te wijzigen, of is hare waarde zuiver wetenschappelijk?

Voor iemand, die een historischen levensvorm tracht te leeren

* Openbare les, gehouden op den 7den October 1903, ter aanvaarding van het privaat-docentschap in de oudheid- en letterkunde van Voor-Indië aan de Universiteit te Amsterdam. H.D. Tjeenk Willink en Zoon, Haarlem 1903.

[p. 149]

kennen, blijft naast de balans der volstrekte vermeerdering van zijn kennis de vraag te overwegen, welken invloed door zijn studie de gesteldheid van zijn geest ondergaat. Van elke geschied- of letterkundige werkzaamheid in den allerruimsten zin blijft als gevolg een zekere affectie van ons begrippen-complex en onze gedachtenvorming te veronderstellen. Die inwerking kan bestaan in een versterking van onzen weetlust, verscherping van het inzicht, verfijning van de appreciatie, verhooging van het vermogen tot abstractie, in welk geval men kan spreken van zuiver wetenschappelijke opname. De bewustwording van een vroegeren levensvorm kan ook bevruchtend werken, en door de reactie op het eigen gedachtenleven tot de schepping van nieuwe kunstvormen of de uiting van tot dusver niet geformuleerde gedachten leiden. In dit geval kan men spreken van een fantastisch-artistieke opname, of wel van eene renaissance, welke des te meer leven en volheid zal bezitten, naarmate de bevruchte gedachtenstof in kracht evenredig is aan die, welke daar op werkt. In de derde plaats kan de onderzoeker door de denkbeelden, die hij leert kennen, zich regelrecht laten overtuigen, en een poging doen, zijn eigen geestesleven over te gieten in de vaten van de oude wijsheid, die hij verzamelt. In dat geval zou men van een ethische opname kunnen spreken.

Deze drie wijzen van invloed zullen in den regel elkander in zekere verhouding vergezellen. De kans, dat de opname, welke ik ethisch heb genoemd, boven de andere zal overwegen, wordt grooter, naarmate het gebied, waarop het onderzoek zich beweegt, van meer geestelijk-abstracten aard is. Eerder dan een geschiedvorscher partij kiest in een economischen strijd uit lang vervlogen dagen, zal de beoefenaar van een godsdienstig-wijsgeerige letterkunde een aanhanger worden van de leer, wier verkondiging hij leest, altijd wanneer de natuurlijke vatbaarheid voor wijsgeerige overtuigingen, die, zooals van zelf spreekt, een vereischte blijft, aanwezig is. Openbaart zich in een gegeven periode de overname van wijsgeerig-religieuze denkbeelden uit een vreemde sfeer langs den weg van studie in eenigszins ruimen kring, dan is dit een beschavingsverschijnsel van groot gewicht, en kàn onder bepaalde omstandigheden een réveil genoemd worden. Doch dit gewicht is afhankelijk van den ernst, dien men aan het feit van zulk een overname moet toekennen, in verband met het geestelijk gehalte der overnemers.

Een herleving b.v. als van de oud-testamentische polygamie bij de

[p. 150]

Heiligen der jongste dagen aan het Zoutmeer, is stellig als beschavingsverschijnsel uiterst belangrijk, doch meer voor den socioloog, die daarin den invloed van het economisch en geestelijk isolement op een bodem zonder verstandelijk resistentie zal ontwaren, dan uit een oogpunt van strenge wijsbegeerte.

De waarde van elke bewuste overname van oude ideeën wordt bepaald door de juiste evenwichtsverhouding, die er bij de overnemers bestaat tusschen natuurlijke vatbaarheid voor wijsgeerige denkbeelden en de scherpte en geschooldheid van het wetenschappelijk oordeel.

Onmiskenbaar heeft de Oud-Indische cultuur, en inzonderheid het Buddhisme, zich te verheugen in de belangstelling van een zeer algemeen publiek. Kon, nu dertig jaar geleden, gelijk Potgieter ons in zijn brieven vertelt, Van Limburg Brouwer, kort voor zijn dood, nog klagen over het gebrek aan belangstelling, ja den spot, waarmee zijn Indologische studiën en geschriften door het beschaafde Nederlandsche publiek waren ontvangen, die onverschilligheid bestaat klaarblijkelijk niet meer. Het oude Indië trekt sterker dan te voren de aandacht tot zich door zijn beeldende kunst, zijn tooneel, zijn epos, en nog meer dan door dit alles, door zijn godsdienstig-wijsgeerige stelsels. Vertalingen van de Bhagavadgîtâ circuleeren in wijde sfeer, populaire werken over Buddhisme verschijnen bij menigte, (in de eerste maanden van dit jaar reeds zeven), en wat misschien nog meer zegt: in de schoone letteren van den dag, gedichten, romans, essays, stuit men telkens op een vaag gehaspel met Indische termen en begrippen, waaraan de schrijvers zekere stemmingen, die de hedendaagsche litteratuur in het groot cultiveert, trachten vast te leggen. Gelijk reeds vroeger het woord nirvâna in het algemeen spraakgebruik werd opgenomen, schijnen thans de termen âtman en karma op weg, langs zekere kanalen tot de notie der algemeen ontwikkelden door te dringen.

Moet men daaruit opmaken, dat tusschen ons geestesleven en de Oud-Indische gedachte punten van aantrekking bestaan? En met het oog op het Buddhisme in het bijzonder: is het mogelijk, dat dit op onzen geest een werking zal doen gelden van renaissance, een sterking en vorming van gedachten, die, in potentie in ons aanwezig, de aanraking behoeven met een geest, waarin zij zich klaar en volkomen hebben uitgebeeld, om ook in ons kracht en wezen aan te nemen? Het schijnt immers, dat velen in Oud-Indische godsdienstleer, in-

[p. 151]

zonderheid het Buddhisme, die completeering van hun gedachte, die ideeën-veredeling zoeken, waar hun ziel naar haakt. Zoo ja, wat is het, dat zij zoeken, en hoe en waar vinden zij het? Is het een wijsgeerige of een ethische bevrediging? Waar liggen de punten van aanraking tusschen hun geestesleven en dat van het Buddhisme?

Om het Buddhisme in eenigen vorm te hunnen aanhangen, moet de moderne westerling het zich allereerst danig gefiltreerd denken van den bonten drom van goden, spoken en demonen, ontdaan van den sjofelen poespas van relieken, den hocuspocus der tooverpraktijken, het exorbitante wondergeloof, de opeenstapeling van hollende cosmologische fantazieën, waarmee het doorzult is. Weliswaar is dat alles, zooals reeds zoo dikwijls is gezegd, feitelijk in geenen deele af te scheiden van de Buddhistische leer, zelfs in haar zuiversten vorm, (want het doordringt het Buddhisme van de schors tot het diepste merg), doch, dit daargelaten, en toegegeven, dat de moderne bewonderaar het recht heeft, een zorgvuldig geëpureerd stelsel van moraal en soteriologie als Buddhsime te betitelen, waarin is dat stelsel aan onze denkrichting verwant?

Het is merkwaardig, dat men die bewonderaars het meest telt onder degenen, wier algemeene richting van ideeën regelrecht tegengesteld is aan die van het Buddhisme. De hoofdrichting der Buddhistische idee is negatie: de negatie uit een koel overlegd, consequent pessimisme. Nu zijn de tegenwoordige dwepers met Buddhistische ideeën, als ik het wel heb, niet in de eerste plaats de wijsgeerige pessimisten, niet de volgers van Schopenhauer, doch eer een slag van lyrische pantheïsten, die een zoetelijk sentiment van zalige ziele-eenzaamheid in Buddha's leer weerspiegeld meenen te zien. In de filozofische sfeer van het Buddhisme zullen dergelijke lieden hun ideeën-verwantschap onmogelijk kunnen vinden. Het is immers niet de loochening van het wezen der ikheid en het bestaan eener ziel, dat grondbeginsel van de Buddhistische theorie, wat hunne instemming vindt?

De eerste der kluisters, waarvan de Buddhist zich moet losmaken, om het Edel Achtledig Pad te betreden, is ‘het dwaalbegrip aangaande zijn ik-zijn’ (sakkâya-ditthi), een andere is ‘schoonheidszin’ (rûparâga). Drie leerstukken liggen ten grondslag aan alle Buddhistische wijsheid: ‘dat niets standvastig is, dat aan alle zijn ellende aankleeft, dat er geen zelf is’ (aniccam, dukkham, anattam).¹

1 Rhys Davids, Buddhism, its history and literature p. 134.

[p. 152]

Dat is de grondtoon van het Buddhisme, en die klinkt ook in het werk van hen, die in waarheid zich aan de wijsgeerige richting van het Buddhisme verwant vonden. Doch de meerderheid van de hedendaagsche vrienden van het Buddhisme zoekt de ideeën-verwantschap op ethisch, niet op filozofisch gebied. En wel zoekt zij niet wat te vinden ís, maar wat zij vinden wíl. Wanneer men in het Buddhisme enkel die edele en zachte trekken onderscheidt van zijn zwaarmoedige humaniteit, zijn rustig zelfbedwang, zijn verheven barmhartigheid, dan kan men het met volle recht ten voorbeeld stellen aan alle menschen. Laat ons daarbij echter niet vergeten, dat er door de geheele Buddhistische litteratuur een toon klinkt van dof vertsagen, die vaak die zachte, zoete geluiden overstemt. (Let wel, ik spreek van de litteratuur, niet van het leven der Buddhistische volken). Vertsagen tegenover alles, wat actie, schoonheid en liefde is. Hoe men het wendt, er ligt maar een haarbreedte tusschen de hoogste volmaking van den Buddhist, het handelen zonder hartstocht en gehechtheid, en de werkeloosheid uit vertsaagdheid voor het leven. Het Buddhisme prijst het ontvlieden der wereld aan om een zuiver practisch en zelfzuchtig doel: omdat uit alle hartstocht verdriet voortkomt.

‘Alle verdriet, rampen en ellenden in de wereld, velerlei, komen voort uit dat wat iemand dierbaar is. Waar niets dierbaar is, ontstaan ook zij niet. Daarom zijn degenen gelukkig en onbekommerd, die in de wereld niets dierbaars hebben’.¹

Is dat voor een tijd, die aan den heiligen arbeid en aan de schoonheid van alle dingen al den grooten hartstocht geeft, die in hem is?

Behalve van den toon en de strekking van het Buddhisme in het algemeen, schijnt er op sommige hedendaagsche geesten een sterke bekoring uit te gaan van twee denkbeelden van leerstelligen aard, die het Buddhisme gemeen heeft met de oudere Indische stelsels, nl. de leer van het Karma en de Wedergeboorte.

Karma beteekent letterlijk ‘daad’ of ‘werk’, en in orthodox-Buddhistischen zin beduidt het de virtueel som van gedane werken, welke bij den dood van het individu een zekere balans aanwijst, die de geboorte bepaalt van een ander wezen, dat door de gemeenschap van het potentieele Karma aan het vorige geschakeld is, wiens schuld hij door lijden boet en door eigen werken kan helpen delgen. Men bevindt zich met dit leerstuk op het allerhachelijkste punt van de geheele Buddhistische leer. Dat niettemin juist dit leerstuk tegen-

1 Udâna VIII, 8.

[p. 153]

woordig bewonderaars en aanhangers vindt, berust m.i. behalve op gebrekkige kennis en waanwijsheid op het feit, dat het tegelijk fantastisch en rationalistisch is. Een eenzijdige exact-wetenschappelijke school-opleiding laat menig brein ongeoefend voor waarlijk filozofische gedachte, en maakt het vatbaar voor de noodlottigste oppervlakkigheid bij de opname van niet-experimenteele, speculatieve begrippen.

De leer van het Karma zal dergelijke geesten des te eerder aantrekken, omdat geleerden van den eersten rang, zoowel Indologen als natuurvorschers haar een zeker verband hebben willen toekennen met modern-wetenschappelijke begrippen. Op zichzelf is het niet vreemd, dat een natuuronderzoeker in de Buddhistische litteratuur gedachten ontdekt, die aan zijn eigen inzichten verwant zijn. Om de werkelijke verwantschap tusschen het denken van een waarlijk grooten en gezonden natuurfilozoof en dat van het Buddhisme te leeren kennen, kan men niet beter doen, dan Huxley's bewonderenswaardige redevoering over Evolutie en Ethiek¹ te lezen. Juist echter,

1 The Romanes lecture 1893. Huxley ontleende zijn kennis van het Buddhisme, zooals hij zegt, bijkans geheel aan Rhys Davids' Lectures on the origin and growth etc. (the Hibbert lectures 1881). Of de eclectische en ietwat apologetische geest, die in de uitstekende werken van Davids doorstraalt, de juiste is, om den niet-Indoloog den volledigen inhoud van het Buddhisme te leeren begrijpen, valt te betwijfelen. Men leze bijvoorbeeld de volgende aanhalingen uit Huxley's genoemde redevoering: p. 14. ‘Everyday experience familiarizes us with the facts which are grouped under the name of heredity. Every one of us bears upon him obvious marks of bis parentage, perhaps of remoter relationships. More particularly, the sum of tendencies to act in a certain way, which we call “character”, is often to be traced through a long series of progenitors and collaterals. So we may justly say that this “character” - this moral and intellectual essence of a man - does veritably pass over from one fleshly tabernacle to another and does really transmigrate from generation to generation. In the newborn infant, the character of the stock lies latent and the Ego is little more than a bundle of potentialities. But, very early, these become actualities; from childhood to age they manifest themselves in dulness or brightness, weakness or strength, viciousness or uprightness; and with each feature modified by confluence with another character, it by nothing else, the character passes on to its incarnation in new lives. The Indian philosophers called character, as thus defined, “karma”. It is this karma which passed from life to life and linked them in the chain of transmigrations; and they held that it is modified in each life, not merely by confluence of parentage, but by its own acts.’
Deze woorden schijnen mij in hooge mate misleidend. Het is niet dat ‘karakter-in-evolutie’, wat de Indiërs karma noemen. In de laatste zinsnede moest ‘by confluence of parentage’ geheel vervallen. Deze opvatting van Karma ontleent Huxley aan zijn bron, gelijk blijkt uit de noot bij deze plaats, p. 43; ‘In the theory of evolution, the tendency of a germ to develope according to a certain specific type, e.g. of the kidney bean seed to grow into a plant having all the characters of Phaseolus rulgaris is its ‘karma’. It is the ‘last inheritor and the last result’ of all the conditions that have affected a Iine of ancestry which goes back for many millions of years to the time when life first appeared on earth... As Prof. Rhys Davids aptly says, the snowdrop ‘is a snowdrop and not an oak, and just that kind of snowdrop, because it is the outcome of the karma of an endless series of past existences.’ (Hibbert Lectures, p. 114). Is dit werkelijk wel zoo gelukkig uitgedrukt, behalve als een dichterlijke vergelijking? Heeft Karma ooit die passieve beteekenis? Voor een dergelijke misleidende vergelijking aangaande den aard van het Karma wordt men behoed, wanneer men in het oog houdt, dat het woord de grondbeteekenis ‘daad’ nooit volkomen verliest. Doch ligt er in Huxley's vergelijking bovendien niet een gedachte-fout, wanneer hij van die ‘moral and intellectual essence of a man’, zegt, dat zij ‘does veritably pass over from one fleshly tabernacle to another?’ Immers in elk levend individu is die essentie het product van tweemaal zooveel invloeden, als die, welke het karakter van het onmiddellijk voorafgaande individu (den vader dus) bepaalden. Van continuïteit in het wezen van zulk een karakter kan derhalve geen sprake zijn, evenmin van een onverdeeld overgaan op een volgend individu, aangezien de overgang noch zonder bijmenging geschiedt, noch tot één volgenden drager beperkt is. Elke vergelijking van Karma en evolutie loopt noodwendig spaak op het feit, dat de physieke procreatie met Karma niets te maken heeft.

[p. 154]

waar een toenadering wordt gezocht tusschen de wet van het Karma en de leer der evolutie, speelt m.i. een dichterlijke vrijheid in het vergelijken van ongelijksoortige begrippen zoowel den natuurkenner als den Indoloog parten. Van deze laatsten illustreert de te vroeg gestorven Henry Clarke Warren de vergelijking van Karma met herediteit en evolutie door de volgende woorden: ‘Een zwaluwenei kan geen leeuwerik voortbrengen wegens het verschil in erfelijkheid. De ontelbare invloeden, die de voorouders van dat ei ondergingen, en de tallooze daden, onder die invloeden verricht, zijn op geheimzinnige wijze opgegaard in dat ei, en moeten hun eigen vrucht dragen en geen andere. Daarom kan een zwaluwenei geen leeuwerik voortbrengen, omdat een leeuwerik het resultaat is van een totaal verschillende groep van gesteldheden; om zoo te zeggen, zijn Karma is verschillend. Maar de Buddhisten’, vervolgt Warren, ‘bedoelen natuurlijk geen erfelijkheid, als zij het woord Karma gebruiken. Karma drukt uit, niet dat wat iemand erft van zijn voorouders, maar dat wat hij erft van zichzelf in eenigen vroegeren staat van bestaan. Maar met dit verschil schijnen de Buddhistische leer en de wetenschappelijke leer der erfelijkheid sterk gelijkend.’¹

Goed en wel, maar dat verschil is zoo fundamenteel, dat bij nader bezien alle waarde de vergelijking ontvalt. Het hoofdmoment in de leer van het Karma is en blijft verantwoordelijkheid en schuld, die bij de leer der herediteit juist neigt te verdwijnen. In de leer der erfelijkheid is voor het Karma geen plaats; het komt er mee in flagranten strijd. Wie aanneemt, dat een gegeven neiging het product is van de eigenschappen van een duizendtal voorouders, kan niet

1 Buddhism in translations, p. 211.

[p. 155]

tegelijk die neiging beschouwen als voortspruitend uit de handelingen van wezens, die aan de physieke generatie van het individu geen deel hebben, tenzij hij in de leer van het Karma geheel nieuwe beschouwingen giet. Tusschen het beginsel van herediteit en de leer van het Karma moet men kiezen en deelen. De Indiërs kennen wel degelijk het begrip der erfelijkheid, maar zij houden het van dat van Karma streng gescheiden¹.

Doch de aantrekkingskracht van de leer van het Karma ligt voor de meesten niet zooals voor Huxley in hare filozofische, maar in haar ethische waarde. Zonder de relatieve hoogte te willen discussieeren van eene vergeldingsleer, waarbij de genade buiten spel blijft, en zonder te letten op de raadselachtigheid der theorie, die met ontkenning van de continuïteit van wezenheid, toch de continuïteit der schuld aanneemt, (in de praktijk van het Buddhisme geldt inderdaad het wezen als continu), wil ik aan een enkel voorbeeld het ethisch karakter van de leer van het Karma in de Buddhistische litteratuur demonstreeren².

De leer der wedergeboorte is niet eene van ongestoord omhoog-strevende evolutie. Een hoogere geboorte geeft volgens het Indische begrip niet zoozeer een hoogeren trap van ethische volmaking aan, als wel een belooning in heerlijkheid, luister, macht en genot. Of m.a.w. de grondgedachte is hedonistisch. Zij komt dikwijls op de kinderlijkste wijze te voorschijn.

‘Wat is de oorzaak, vraagt koning Milinda aan den wijzen Nâgasena, dat alle menschen niet gelijk zijn, maar sommige lang van leven, andere kort, dezen gezond, die ziekelijk, dezen schoon, genen leelijk, dezen machtig, genen zwak, dezen rijk, genen arm, dezen hoog in rang, genen laag, dezen knap en genen dom?’ En het antwoordt luidt: ‘Door het verschil in hun Karma’.³

In tal van verhalen is dit thema, waarbij alle aardsche ongelijkheid, natuurlijke en maatschappelijke, op zoo goedkoope wijze niet enkel wordt goedgepraat, maar als volkomen verdiend voorgesteld, verder uitgewerkt.

1 Zie b.v. Caraka I 25, 14 vg.

2 In de oudere Indische stelsels, waar door de erkenning van den Ᾱtman de leer van het Karma begrijpelijker is, is hare ethische toepassing vrijwel dezelfde als in het Buddhisme.

3 Milinda-panha 65. Dit is alweer niet specifiek Buddhistisch. Erge ziekten gelden als veroorzaakt door Karma uit een vroeger leven (Manu XI, 51, Caraka VI passim), vooral de lepra. De lijders aan die ziekte moeten zelfs verwachten, in hun volgend bestaan opnieuw er mee geboren te worden.

[p. 156]

De groote heilige Moggallâna, een van Buddha's voortreffelijkste discipelen, is door gehuurde sluipmoordenaars op gruwelijke wijze omgebracht. De geloovigen beklagen zijn lot. ‘Monniken,’ zegt de Buddha, ‘de dood van Moggallâna den Grooten was niet passend bij zijn tegenwoordig bestaan, maar passend bij zijn Karma uit een vroeger bestaan’. ‘Eerwaarde, wat was dat voor een Karma?’ Volgt het verhaal van een jongeling uit Benares, die zijn vader en zijn moeder vermoordde, en wiens Karma dat van Moggallâna was.¹

Hadden wij het recht, ons den invloed van dergelijke leeringen in een Oostersche maatschappij voor te stellen naar ons eigen oordeel, wij zouden ons dien niet anders kunnen denken dan als leidend tot een ijskoude veroordeeling van eens anders ongeluk, tot een ondragelijke zelfvoldaanheid en besef van eigen zondeloosheid bij alle bevoorrechten. Doch de Oostersche geest is niet onze geest. Ons moet het walgen, het ongeluk van iemand, die ons lief is, toe te schrijven aan zonden, die hij zelf niet kent. Waarlijk, onze zoo geheel anders gegroeide gedachte zal eer berusting en gelatenheid putten uit de wetenschap van erfelijkheid en evolutie, dan uit een quasirationeele vergeldingsleer, die in ons begrippenstelsel slechts jammerlijk plat en ergerlijk grof kan schijnen. Hoe is het mogelijk, dat er menschen onder ons zijn van studie en ontwikkeling, die hun weg naar den innerlijken zielevrede kiezen over dezen pons asinorum?

Dat het Buddhisme voor ons aanlokkelijk wordt door de hatelijke verachting van de vrouw, die het in het algemeen belijdt, zal wel niemand aannemen. Maar hoe dan die onloochenbare sympathie van zoovelen voor het Buddhisme te verklaren?

Een objectieve monstering van zijn voornaamste leerstellingen geeft ons daartoe den sleutel niet. Verder brengt ons een onderzoek naar de roerselen van het hedendaagsch dilettantisme in het algemeen. Het is voor onzen tijd kenmerkend, dat bij elke litteraire bewondering van vreemde of vervlogen culturen de esthetische aandoening een zooveel sterker rol speelt dan alle factoren van verstandelijken of zedelijken aard, die tot zulk eene bewondering kunnen voeren. Zoo is in de vereering der klassieke oudheid het moreel-patriotische moment, dat van de renaissance tot na de revolutie zoo uiterst machtig is geweest, in jongere dagen meer en meer op den achtergrond geraakt. Moraal en voorbeeld nemen in de geschiedkundige appreciatie niet meer de plaats in van voorheen.

1 Dhammapada, 139-140.

[p. 157]

Nu is de Oud-Indische cultuur in onzen gezichtskring getreden, juist in het tijdperk, dat dat vermogen van zuiver artistieke appreciatie, geheel los van zedelijke en verstandelijke overwegingen, bezig was zich te ontwikkelen. De eerste kennismaking met de Oud-Indische letterkunde, die in zekeren zin beslissend werd voor de opname van de Indische cultuur in onze gedachtenwereld, bracht de verfijnde schoonheid van een idyllisch-decadente woordkunst. De verpreiding van Indische gedachten is voor een deel uitgegaan juist van de sfeer der Duitsche romantiek, sensitief bij uitnemendheid. Niet het ernstigzedelijk streven naar onmisbaren levenssteun, dat de zestiend'eeuwsche humanisten bezielde, heeft onze opname van Indische gedachten beheerscht, maar de artistieke nieuwsgierigheid naar een geestelijk schoon, dat ons als luxe werd aangevoerd.

En daar is het Buddhisme ons tegemoet gekomen met de zware staatsie van een geheimzinnige bouwkunst, met de zwijgende praal van een starren beeldenschat, met den pronk en staat van een wonderlijk gedosten stoet van bonte legenden en mythologische fantazieën. Van al die indrukken maakt onze geest zich niet weer los. De emotie van het lezen zal bij analyse van onze geesteswerkzaamheid dikwijls van louter artistieken, ja van picturalen aard blijken, waar de inhoud der gelezen stof slechts verstandelijk oordeelen en begrijpen vraagt. Onze geoefende fantazie werkt dan op een geringe brandstof sneller en sterker voort dan ons oordeel, en wij vergeten wel eens die beiden elk te erkennen voor wat ze zijn. Waarlijk, het is eer het vage schemerdonker van stille tempels, het staren op blinkende sneeuwtoppen, wonderlijk ijl en ver, wat onzen geest geboeid houdt, terwijl wij meenen, den abstracten inhoud van het Buddhisme in ons op te nemen. Immers, onze appreciatie volgt bij dergelijke lectuur schier nimmer de moreele bedoeling van hen die schreven: het is niet met schrik voor het verschrikkelijke, met deernis voor het droevige, dat wij ontroeren, doch met een sentiment van artistiek genieten in de schoonheid van dat alles, de schoonheid, die voor ons open ligt tot in het ijzigst-wanhopige, in het wonderlijkst-gedrochtelijke. Om kunstschoon waardeeren wij, wat tot vrome stichting of leering werd gezegd of gebouwd.

Hoe ver wij in onze opvattingen omtrent kunstschoon van den Buddhist verwijderd zijn (trouwens zelfs van veel naderbijgelegen sfeer) kan blijken uit het volgende citaat: ‘Juist zooals wij een kindermeid eeren uit hoofde van onze liefde en aanhankelijkheid voor

[p. 158]

onze kinderen, zoo is het ook, dat menschen, uit hoofde van hun liefde en gehechtheid aan de gewaarwordingen, opgewekt door vormen en de andere objecten van zinnelijke waarneming, hooge eer geven aan schilders, musici, parfumeurs, koks, wevers, wonderdokters en andere dergelijke personen, die ons voorzien van objecten van zinnelijke waarneming’¹.

De artistieke appreciatie van de Oud-Indische cultuur, die op zich zelf een element van waarde kan opleveren voor eigen kunst en denken, wordt eerst bedenkelijk, wanneer zij gepaard gaat aan het streven, dat in elk tijdperk formalistisch denkende geesten tot het vormen van esoterische gemeenschappen leidt. Formalisme is een hoofdkenmerk van de Buddhistische litteratuur; geestelijke hoogmoed en dorheid van gemoed zijn het dikwijls ook. Gegeven een overeenkomst van psychische structuur op deze punten, dan is, ook indien werkelijke verwantschap van gedachteninhoud ontbreekt, de sympathie voor het Buddhisme alleszins verklaarbaar. Slechts verliest een geestelijke strooming, die uit dergelijke aderen spruit, haar gewicht als beschavingsverschijnsel bijna geheel, tenzij zij wederkeerig invloed mocht gaan uitoefenen op de huidige Buddhisten zelf.

Voorshands echter moet men onder Buddhisme datgene verstaan, wat de oude, in de eerste plaats de canonieke letterkunde van dat stelsel ons mededeelt.

Werkelijke kenners van het Buddhisme zouden in hunne geschriften waarschijnlijk niet zoo dikwijls lucht geven aan hun tegenzin en geringschatting voor sommige punten in de Buddhistische leer en hare strekking, wanneer die uitingen niet werden uitgelokt door de blague waarmee degenen, die het Buddhisme van hooren zeggen hebben het verheerlijken. 't Blijft vechten tegen windmolens van genen kant, en voor dezen blijft de zoete troost van het woord, dat ik eens ergens gelezen heb van een Franschen neo-buddhist: ‘dat de eerste de beste Parijsche cocher de fiacre wel meer van het Buddhisme kan weten dan Max Müller!’

Zien wij bij meer dan één kenner van het Buddhisme een gebrek aan enthousiasme voor de leer, dat soms in onverholen tegenzin overgaat, dan moet er een andere bevrediging liggen in die studie, waartoe zij zich de lectuur van een hopeloos dorre, eindeloos langdradige en omslachtige letterkunde getroosten. Van welken aard die bevrediging is, spreekt eigenlijk vanzelf. Zij ligt, gelijk nauwelijks

1 Visuddhimagga XVII, Warren, Buddhism in translations p. 188.

[p. 159]

behoeft te worden gezegd, in het naspeuren van de wording en den groei van die ideeën, waarvan sommige ons aandoen door den treffenden eenvoud en verhevenheid van hun gelaten, hartstochtslooze moraal, andere ons verdrieten door hun onbeholpen schijnwijsheid.

Om die ideeën-geschiedenis te vervolgen kan men zich niet bepalen tot het Buddhisme, maar moet men zijn onderzoek uitbreiden over de geheele Oud-Indische geestescultuur. Zonder de kennis van de voorafgaande phasen in de ontwikkeling der Indische religieuze ideeën, van het Vedische tijdperk af, is geen juist inzicht in den aard van het Buddhisme mogelijk. Zoo leidt de studie van het Buddhisme vanzelf tot algemeener naspeuringen. Er is een omstandigheid, die daaraan een bijzonder belang geeft, en wel deze: dat het wordingsproces dier ideeën ons vrij volledig en in een betrekkelijk kort bestek voor oogen ligt, en dat de banden, die den verstandelijk hoog-ontwikkelden denker nog aan zijn geestelijke voorvaders uit het wildentijdperk binden, in Indië inniger zijn, en duidelijker blijken, dan elders. Het is met de beschaving van Indië als met zijn rotstempels te Ajanta: terwijl de fundamenten, waarop door de eeuwen heen de Westersche beschaving is opgetrokken, diep onder den grond voor het oog verborgen liggen, is de Indische cultuur uitgehouwen in de rotsmassa zelve, die haar tot grondvesten strekt. Alsof de Indische geest een korteren weg had doorloopen van het gekluisterde ideeënleven van een natuurvolk tot de hoogste abstractie, zoodat de rudimenten der aanvangscultuur geen tijd hebben gehad, om uit te slijten, zien wij in het Indische begrippenstelsel den ganschen voorraad van primitieve voorstellingen geïncorporeerd.

Elke poging, om van den oorspronkelijken toestand der Buddhistische leer het juiste beeld te ontwerpen, door alles wat in die leer niet beantwoordt aan den toets der zuivere rede of het beginsel der edelste humaniteit, als secundaire aanwas te verwerpen, is dan ook van te voren te veroordeelen. Dit bezwaar geldt het Buddhisme in zijn geheel: zijn moraal en discipline, zijn heilleer en zijn cosmogonisch stelsel. Die alle te zamen wortelen met de oudere Indische filozofemen, waarvan zij niet te scheiden zijn, in de compacte ideeënlaag van een natuurvolk, waarboven zich echter reeds de oudste voortbrengselen van het Vedische tijdperk ver verheven hadden. Een enkel voorbeeld moge dit verduidelijken.

De verlossing uit den kringloop der geboorten, welke voor de meeste Indische secten het summum bonum is, met verschillende

[p. 160]

namen genoemd: nirvâna in het Buddhisme, duhkhânta (einde van ellende) in het Çivaisme, apavarga (ophouden) in den Nyâya, mukti of moksha (losmaking) in den Vedânta, is oogenschijnlijk het denkbeeld van een totaal vergeestelijkte levensbeschouwing, uit de abstracte contemplatie van het wezen aller dingen geboren. De levensbangheid (samvega), die den Buddhist de wereld doet ontvlieden, schijnt evenzeer het product van een overrijp cultuurleven. Toch acht ik beide juist een erfenis uit een overoud, primair gedachtenleven. Een doorloopende lijn moet zijn aan te wijzen tusschen de verlossingsidee van den Vedântist of Buddhist en de vurige smeekbede, om ‘verlossing uit de benauwing’ (sa no muncatv amhasah), die in de Vedische litteratuur weerklinkt¹. Hier is het een vage, duistere angstvoorstelling waarin het besef van onbekende schuld en de vrees voor een geheimen wreker wonderlijk ineenvloeien, daar is het een erkende wereldverachting en wijsgeerig pessimisme. Andere gedachten hebben zich in den loop der tijden in den vorm van die voorstelling ingegoten: voor de schuwe, drukkende benauwing (amhas) van den primitieven mensch is de beredeneerde levenszatheid van den monnik in de plaats getreden, doch het omhulsel dier gedachte, de vorm ervan is bestendig gebleven, en aan het totaal vergeestelijkt streven naar verlossing kleeft nog altijd iets van den neurasthenischen angst van den natuurmensen. ‘De Arhats zijn verlost van vrees en angst’, luidt het in de Vragen van koning Milinda².

Het feit, dat het woord sjamaan, waarnaar een eigenaardige hoogte van religieuze cultuur sjamanisme wordt genoemd, identiek is met het Indische woord çramana ‘een Buddhistische monnik’, geldt niet zonder reden als een bewijs van de verbastering van het Buddhisme bij de volken van Midden-Azië. Toch valt niet te ontkennen, dat zelfs in de meest canonieke Buddhistische geschriften het begrip van den heilige (arhat) menigen echt-sjamanistischen trek verraadt. Van de discipelen Buddha's treden naast den evangelisch getinten Ânanda twee op den voorgrond met leven en realiteit: Sâriputta en de Groote Moggallâna, les inséparables. Beiden zijn in merg en been toovenaars. Het onderscheid tusschen het Buddhistische mirakel en dat in de Christelijke heiligen-legende bestaat minder in de feiten dan in de

1 Bijvoorbeeld Rgveda I 118, 8; VIII 24, 27; X 97, 15; Atharvaveda I 31, 2, IV 23-29; Taittirîya-samhitâ II 3, 13; 4, 2. Bij het weergeven van amhas in zijn verdere ontwikkeling tot een moreel begrip late men niet te spoedig de grondbeteekenis ‘benauwing’ varen.

2 146 (IV 26).

[p. 161]

opvatting der feiten. Het gewicht van een mirakelstuk ligt bij den Buddhist niet daarin, dat het op zichzelf quia absurdum getuigt van bijzondere genade, maar in het bewijs van een bruikbare en verbazende toovermacht, waarmee men minder bekwame toovenaars kan overwinnen. De onwrikbaarheid en onkwetsbaarheid, die bij het martyrium van Christelijke heiligen, juist doordat zij hun gewordt van hooger macht, hare vrome strekking heeft, levert den Buddhist, die daarin niet de genade van een goddelijk beschermer erkent, stof tot het verhaal van sterke stukjes zonder meer.

‘Op een keer zat de eerwaarde Sâriputta, bij volle maan in de open lucht, met pasgeschoren kruin en in een toestand van ekstase. En twee duivels, kameraden, passeerden bij geval, op een boodschap van het Noorder hemelkwartier naar het Zuider. Op het gezicht van den eerwaarden Sâriputta met zijn pas geschoren kruin in het maanlicht, zei de eerste duivel tot den anderen:

‘Ik krijg lust, kameraad, om dezen monnik een slag op zijn kop te geven.’

Waarop de andere duivel antwoordde:

‘Pas op, kameraad, begin niet met den monnik. Het is een groote monnik, kameraad, van groote toovermacht, zeer machtig.’

Tot driemaal toe herhaalt de eerste zijn voornemen en de ander zijn waarschuwing. Dan wordt het den eersten te machtig, en hij geeft den eerwaarden Sâriputta een slag op het hoofd. ‘Een slag, waarmee men een olifant van zeven à zeven en een half el hoog zou kunnen vellen, of een bergtop splijten. Hierop, met den kreet: Ik brand, ik brand, viel de duivel van waar hij stond in de hel.’

De eerwaarde Moggallâna heeft met zijn goddelijke helderziendheid het geval aanschouwd. Hij gaat naar Sâriputta en zegt:

‘Zit ge op uw gemak, broeder? Gaat het goed? Hindert u niets?’

‘Zeer op mijn gemak, broeder Moggallâna. Het gaat mij goed, broeder Moggallâna; maar mijn hoofd doet mij een beetje pijn.’¹

Het oude hoofdthema van alle wonderdoenerij, dat wij in zijn

1 Udâna IV, 4. Vergelijk b.v. het verhaal van een priester, die ongedeerd blijft zitten, terwijl de hal rondom hem verbrandt, en daarna door de lucht wegvliegt, Visuddhimagga XXIII, Warren 385, en bovenal het verhaal van Buddha's temptatie zelf, dat voor de woeste fantasmagorie van den ekstatischen sjamaan in geenen deele onderdoet. Hoeveel soberder en dramatischer is de episode, waar op zijn nachtelijke vlucht Mâra de verzoeker hem bij de poort verschijnt, alleen, en met enkele woorden, van een duistere majesteit als van Satan in de woestijn. Zie Warren, Buddh. in transl. p. 63.

[p. 162]

vollen wasdom zien, waar de medicijnman der natuurvolken het in praktijk brengt bij zijn geneeskuren: nl. het door de lucht vliegen, om geesten te consulteeren, is het speciale domein van Moggallâna's wonderkracht. Dat vliegen speelt ook buitendien in de Buddhistische verhalen een grooten rol: reeds in de rotstempels van Ajanta zijn ‘vliegende Arhats’ een geliefkoosde voorstelling der muurschilderingen; bij het huwelijksfeest van Anâthapindika's dochter komt de Buddha (o bruiloft van Kana) met vijfhonderd discipelen door de lucht aangevlogen; een andermaal moet hij zelfs dergelijke tooverstukjes aan zijn leerlingen verbieden, wegens het misbruik, dat ervan gemaakt wordt¹.

Niemand echter vertoont zoo treffend het beeld van den wilden medicijnman als Moggallâna, die als een wonderdadig reporter aan de geloovigen komt berichten, wat hij op zijn veelvuldige reizen door hemelen en hellen heeft aanschouwd². Ook in het verhaal van zijn dood verliest hij dat karakter niet.

De vijandige secten van boetedoeners, verdrietig over het succes van den Buddha en zijn volgelingen, besluiten den grooten Moggallâna te dooden, want hem beschouwen zij als de oorzaak van dat succes. ‘Want hij gaat naar den hemel en ondervraagt de goden nopens hun vroeger Karma, en komt dan terug en vertelt aan de menschen: zoo en zoo hebben ze vroeger gedaan, dat zij nu die groote heerlijkheid genieten. En met de helbewoners eveneens’. Zij huren moordenaars om Moggallâna te dooden.

‘De ouderling, bemerkende dat hij omsingeld was, kroop door het sleutelgat en ontsnapte’. Een anderen dag omsingelen de moordenaars het huis opnieuw, maar dan doorklieft Moggallâna het dak,

1 Een der monniken had een sandelhouten nap, die door zekeren gildemeester boven aan een bamboesstaak was opgehangen, en die de zes dwaalleeraars niet hadden kunnen bemachtigen, van den staak gehaald, en was er driemaal de stad mee omgevlogen. Toen de Heer de oorzaak vernam van het rumoer, waarmee de juichende en joelende volksmenigte dezen artist volgde, riep hij het convent bijeen, en berispte hem, dat hij om zoo'n nietigheid zijn wondermacht getoond had. Kern, Geschiedenis van het Buddhisme I 144, naar Cullavagga V, 8.

2 Zoo vindt hij op een hemeltocht het goede paard Kanthaka, dat na het afscheid van Siddhârtha, zijn meester, bij diens vlucht, van hartzeer was gestorven, als god herboren in een heerlijk paleis terug, en converseert met hem. Een oudere schakel in de traditie van het wonderdadig vliegen levert Rgveda X 136: ‘de muni's... gaan den trek des winds achterna, waarheen de goden zijn gegaan. Door muni-schap dol geworden, zijn wij in de winden ingetreden;... door de lucht vliegt de muni, alle gedaanten aanschouwt hij... op het pad der apsarasen, der gandharven, der dieren wandelend... etc. Vergelijk Atharvaveda II 14, 6. Moggallâna bezit een persoonlijken engel (in een vroeger bestaan zijn oppasser), die hem van alles op de hoogte houdt. Kern, Gesch. v.h. Buddh. I 179.

[p. 163]

en springt in de lucht. Zoo gaat bijna een maand voorbij, zonder dat zij hem te pakken kunnen krijgen. ‘Maar tegen het eind van de maand bevond de ouderling zich teruggehouden door zijn vroeger Karma, en kon niet vluchten. Toen vingen de moordenaars hem en sloegen al zijn beenderen in stukjes zoo groot als rijstkorrels, en denkende dat hij dood was, gooiden zij hem in de struiken en gingen heen.’ Niettemin vliegt Moggallâna nog door de lucht om den Meester te bezoeken, voor hij het nirvâna ingaat.¹

Niet alleen om de wonderbare ontsnappingen is dit verhaal belangrijk, maar vooral om de zinsnede van het Karma, dat buiten zijn mechanische werkzaamheid aan het einde des levens om, den heilige aan den lijve terughoudt. Hoe duidelijk ontwaren wij hier de lijn, die het Buddhistische Karma verbindt aan het uitermate primitieve Vedische begrip der zonde, (krtam enas), die als een smetsubstantie, een kwaad, een wezen dat hem bedreigt, zich aan den dader hecht².

Het is niet zonder gewicht, dat Sâriputta (Çâriputra) later de patroon der monniken van Mathurâ was, en voor het toonbeeld der metaphysici gold, gelijk de Chineesche pelgrim Fa Hian mededeelt³, terwijl Moggallâna het lichtende voorbeeld was voor hen, die zich in den dhyâna (het schouwen) verdiepen. Hoe zoo juist die beide onvervalschte medicijnmannen de patroons van de meest abstracte, verhevenste oefenaars der Orde? Het geeft een vingerwijzing tot het verstaan van den oorsprong van dat schouwen en die metaphysica zelve. Men heeft hier geenszins te doen met een zuiver geestelijk, ethisch begrip van het schouwen en de godsdienstige ekstase, dat door toevoegsels van legendarischen, bijgeloovigen aard later kon zijn verontreinigd; in tegendeel heeft zich om een ruwe kern van primitieve tooverpraktijk heen gaandeweeg de abstracte, zuivere gedachte van het geestelijk schouwen gekristalliseerd. Dat aan de ekstatische meditatie in haar oorsprong elke ethische gedachte vreemd is, weet ieder, die zich met vergelijkende beschavingskunde⁴ heeft beziggehouden.

1 Dhammapada 137-140.

2 Vgl. Oldenberg, Religion des Veda 288.

3 Vgl. Kern, Gesch. van het Buddhisme II 209, 283.

4 Zie b.v. Tylor, Primitive Culture I 277, 402, II 371, Hillebrandt, Vedische Opfer und Zauber 173, en vergelijk uit het Mahâbhârata de episode van Sâvitrî, die door askese haar wonderwerk volbrengt. Mbh. III 186, 20: Krçâç ca ye juhvati çraddadhânâh satyavratâ hutaçistâçinaç ca, gavâm lokam prâpya te punyagandham paçyanti devam paramam câpi satyam, waar de oudere opvatting der askese nog duidelijk doorklinkt. Ziekte wordt geweerd door zinnenbedwang: jitendriyam nânupatanti rogâs tatkâlayuktam yadi nâsti daivam, zegt Caraka IV 2, 41; vrijheid van ziekte (ârogyam) geldt als de wortel (mûlam) vanmoksha, Caraka I 1, 13. Van wonderlijk barbaarsche begrippen getuigt de gereglementeerde praktijk van het Buddhisme, om door geestelijke concentratie (samâdhi) toovermacht te verkrijgen; zie Warren l.c. 291 vg., Kern l.c. I 393.

[p. 164]

Diezelfde gang van zaken, nl. hoe in overoude, ruwe denkvormen besloten de abstracte gedachte groeit, en zich volmaakt, laat zich ook waarnemen aan de wijsgeerige methode van het Buddhisme. De Buddhistische dialektiek, met hare eindelooze herhalingen en bedriegelijke bewijzen uit het ongerijmde, moet worden beoordeeld volgens een anderen maatstaf dan een dialoog van Plato. Veel van datgene wat er beuzelachtig en dor in schijnt, is eer conventioneel en archaïsch te noemen. De uitdrukking der gedachte wordt in sterke mate beheerscht door den primitieven redeneertrant.

De kiem der wijsbegeerte ligt in de raadselwedstrijden der natuurvolken. Het raadsel is de oudste vorm van een wijsgeerig probleem. Elk raadsel berust op een lyrische vergelijking, en het criterium van zijn waarheid ligt voor den primitieven mensch in de treffende dichterlijkheid van die vergelijking. Vroegtijdig neemt het raadsel filozofische trekken aan, en beweegt het zich gaarne op cosmologisch gebied. Tusschen het oude spel van vraag en antwoord en het priesterlijke redeneerduel, zooals dat in de Vedische litteratuur geen onbelangrijke rol speelt, ligt maar een stap. Van een vast stelsel van principia, waaruit elk der partijen zijn argumenten put, is nog geen sprake. Wie de treffendste vergelijking, of de merkwaardigste sluitreden vindt, is overwinnaar. Het verband tusschen dezen vorm van gedachtenwisseling en de gevestigde wijsgeerige redeneerkunst van een later tijdperk behoeft geen betoog. Tot zekere hoogte kan men zeggen, dat hier de vorm der gedachte ouder en oorspronkelijker is dan de inhoud. Op den bodem der dialektiek groeit het stelsel van wijsbegeerte op.

De Buddhistische bewijsvoering vertoont van die ontwikkeling menig spoor. Het casuïstische bewijs wordt bevredigend geacht, de dichterlijke vergelijking staat nog altijd in de plaats van het logisch argument. De mise-en-scène van de Buddhistische dialogen is dikwijls juist die primitieve redeneerwedstrijd tusschen aanhangers van vijandige secten.

‘Een zekere zwervende boetedoener had nergens in geheel Indië iemand gevonden, die zijn stellingen kon weerleggen; te Sâvatthî gekomen, informeerde hij: Wie is in staat, met mij te redetwisten? Toen men hem zei: Dat kan de allerhoogste Buddha, ging hij naar

[p. 165]

het klooster Jetavana, omstuwd door een menigte volks. Daar vond hij den Heere gezeten te midden van de vier klassen zijner leerlingen, hen in de leer onderwijzende, en hij stelde hem zijne vragen. De Meester beantwoordde hem, en vroeg op zijn beurt: Wat vormt een eenheid? En hij, niet in staat te antwoorden, stond op en liep weg.’¹

Daarop doet de Buddha een verhaal, dat een voorbeeld levert van een der meest geliefdkoosde redeneerthema's. Als probleem wordt gesteld: waarin ligt van eenig ding het wezen, de individualiteit? Achtereenvolgens worden van dat ding alle constitueerende elementen of opeenvolgende verschijningsvormen geëlimineerd met: hierin ligt de individualiteit niet, en ten slotte wordt hij gebrek aan een kern van individualiteit het wezen zelf geloochend. Doorgaans wordt die methode eerst op het begrip in quaestie toegepast, en daarna ter illustratie op een vergelijking. Ik citeer van dezen redeneertrant een bekend voorbeeld.

Het is de eerste ontmoeting van koning Milinda (Menander van Bactrië) met den wijzen Nâgasena, die op de vraag naar zijn naam den koning antwoordt:

‘Majesteit, ik heet Nâgasena; mijn medepriesters spreken mij aan als Nâgasena: maar of ouders iemand Nâgasena noemen, of Sûrasena of Vîrasena, het is toch maar een naam, een term, een benaming, een gebruikelijke aanduiding, die Nâgasena; want daar is geen individualiteit in te bekennen.’

De koning verbaasd. - ‘Hoe’, zegt hij, ‘als er dan geen individualiteit is, wie voorziet dan ulieden priesters van het noodige: kleeren, voedsel, legerstede enz. Wie gebruikt dat alles? wie houdt de zedelijke geboden enz. Als gij zegt: Mijn medepriesters, majesteit, betitelen mij als Nâgasena, wat is dan die Nâgasena? Is het hoofdhaar Nâgasena?’ - ‘Neen majesteit.’ - ‘De nagels?... de tanden? enz. enz. - Is de vorm Nâgasena? de gewaarwording? enz.’ - ‘Altijd neen, majesteit.’ - ‘Eerwaarde Heer, dan ontdek ik nergens een Nâgasena, er is geen Nâgasena.’

Thans volgen des Doctors wedervragen:

‘Met uw verlof, Majesteit, is Uwe Majesteit hier te voet gekomen, of per rijtuig?’

‘Eerwaarde Heer, ik ga niet te voet; ik ben in een wagen gekomen.’

1 Jâtaka 244, II 257. Vergelijk wat Rhys davids Buddhism, its history and literature p. 98 vertelt uit Paramattha-dîpanî.

[p. 166]

‘Als U.M. in een wagen gekomen is, laat ze mij dan den wagen verklaren. Is de disselboom de wagen?’

‘Neen eerwaarde.’

‘De as?... de wielen?... de kast? enz. enz.’

‘Neen eerwaarde.’

Om de discussie te bekorten, en den verderen loop der redeneering samen te vatten: de Koning kan niet verklaren, wat de wagen is, en de wijze besluit, zooals hij begonnen was, dat zoowel ‘wagen’ als ‘Nâgasena’ slechts een benaming, een term, een aanduiding zijn voor het aggregaat der samenstellende elementen.

‘Maar in absoluten zin is daar geen individualiteit te bekennen.’¹

Het schijnt mij toe, dat hierin voor den modernen denker de bevredigende bewijskracht moet ontbreken. Hetzelfde zal ook daar het geval zijn, waar de dichterlijke vergelijking de plaats inneemt van het bewijs, zooals in het volgende:

Betoogd wordt, dat er voor de aggregatie van Naam-en-Vorm, dat is het Buddhistische surrogaat voor het begrip individuum, geen materieel substraat bestaat:

‘Juist als wanneer een luit wordt bespeeld, er van te voren geen voorraad van geluid is, en als het geluid ontstaat, stamt het niet van eenigen zulken voorraad; en als het ophoudt, gaat het nergens heen, en als het is opgehouden, bestaat het nergens in een toestand van opgegaardheid; doch, te voren niet-bestaand, ontstond het, afhankelijk van de luit en de bewegingen van den speler; en ontstaan, vergaat het weer: juist op dezelfde wijze ontstaan alle elementen des bestaans, 't zij met vorm bekleed of vormloos, na te voren niet-bestaand te zijn geweest, en ontstaan, vergaan ze weer.’²

1 Milinda-panha 25, vgl. b.v. Visuddhimagga XVIII bij Warren p. 33, ib. XX, Warren p. 164, Samyutta-nikâya XXII, 85. De vergelijking bekleedt in de Buddhistische geschriften een eigenaardige plaats. In oorsprong dichterlijk, wordt zij tot didactische doeleinden uitgesponnen en ontleed, en verliest daarmee doorgaans de lyrische kracht. Karakteristiek is b.v. de vergelijking van Milinda-panha 40, waar de loochening der persoonlijke individualiteit wordt geillustreerd: ‘Indien iemand een licht aanstak, zou het den heelen nacht schijnen? - Zeker, eerwaarde. - Is de vlam in de eerste nachtwake dezelfde als de vlam in de middelste wake? - Neen, eerwaarde. - Is de vlam der middelste wake dezelfde als die der laatste wake? - Neen, eerwaarde. - Was er dan één licht in de eerste, een nieuw in de middelste, een derde licht in de laatste nachtwake? - Neen, eerwaarde. Door de verbinding met dat eerste licht was er den heelen nacht licht. - Juist evenzoo, Majesteit, volgen de elementen des bestaans elkander naar de reeks op: het eene element vergaat, het andere ontstaat, zonder tusschenpooze. Daarom komt gij noch als dezelfde noch als een ander persoon tot uw laatsten toestand van bewustzijn.’

2 Visuddhimagga XX, Warren p. 185.

[p. 167]

Het verschijnsel, dat de redeneerkunst zich ontwikkelt boven de innerlijke kracht der gedachte uit, staat in het Buddhisme niet op zich zelf. Het is verbonden aan een zekere hoogte van geestescultuur; wij vinden het terug in het Grieksche sophisme en in de Middeleeuwsche scholastiek. In plaats van hierin een gewild misbruik der rede te zien, moeten wij dus trachten, die eigenaardige phase in de evolutie der menschelijke rede te begrijpen in verband met het beschavingsmilieu, waarin zij zich voordoet.

Trouwens, dit laatste geldt van de studie van het Buddhisme in het algemeen: niet door een geabstraheerd ‘oorspronkelijk zuiver’ Buddhisme te zoeken, winnen wij aan ware kennis van het stelsel, doch door de leer te beschouwen te midden van alles wat wij kunnen weten omtrent het cultuurtijdperk, waarin het Buddhisme opgroeide en zich verbreidde.

Ondanks het gemis aan een Indische geschiedschrijving ontbreekt het ons daartoe niet geheel aan gegevens. Om van andere te zwijgen, noem ik de jâtaka's en avadâna's. Een Jâtaka is (in canonieken zin) een verhaal uit een vroeger bestaan van het wezen, dat bestemd was eenmaal de Buddha Çâkyamuni te worden. Een Avadâna is een stichtelijk verhaal, dat de werking van de wet van het Karma in zijn gevolgen van heerlijke belooning aan een voorbeeld illustreert. Deze verhalen behooren tot de oudste litteratuur van het Buddhisme. Zij vormen een bonten schat van de meest uiteenloopende vormen en kleuren. Men vindt er oude dierfabels bij, zoo maar zonder eenig moreel verband voor het homiletisch gebruik pasklaar gemaakt. Bijvoorbeeld: Een bloemenverkooper te Benares had bloemen geplukt aan den oever van de Paripâtrikâ, en zag een schildpad, die uit het water was gekropen. ‘Wacht,’ denkt de man, ‘dat zou een lekker maal voor mij zijn.’ Hij pakt de schildpad, en wil die in de bloemkorf leggen. De schildpad spreekt: ‘Pas op, als ge dat doet, zullen de bloemen vuil worden. Ge moet me eerst goed in het water afspoelen.’ De bloemenkoopman doet het, de schildpad ontsnapt, en laat zich door geen mooie beloften verlokken om terug te keeren. ‘Die schildpad, monniken,’ zegt de Buddha, ‘dat was ik, en die bloemenverkooper was Mâra, de booze vijand.’¹

Er zitten onder die Avadâna's verhalen van het versipellis-type, en van het droom-type². Dit is van belang, omdat deze mythen-

1 Mahâvastu II 244, vgl. het verhaal van den vogel, van den aap, van de gazelle, aldaar 241, 246, 237, van den ezel in de leeuwenhuid Jâtaka 189 (II 109).

2 Mahâvagga I 63 de slang als monnik. In Dhammapada 48 ziet men het bekende droom-verhaal verhaspeld tot een wedergeboorte-verhaal.

[p. 168]

vormen zonder twijfel van invloed zijn geweest op het ontstaan van het geloof aan wedergeboorte.

Vele Jâtaka's zijn van een genre, zoo frivool en avontuurlijk als Boccaccio, en slechts bij de uiterste naiveteit van verteller en toehoorder voor stichtelijk gebruik geschikt. Met groote verve wordt b.v. het verhaal opgedischt, waarvan ik den inhoud zeer kort laat volgen. Een prins en zijn prinses, door hun vader verbannen, leefden samen in het woud. Op een dag brengt de kat een soort hagedis, die zij gedood heeft. De prinses is er vies van, maar de prins komt thuis, en zegt: ‘het dier is eetbaar’. Hij braadt het, en de prinses krijgt er grooten trek in, maar terwijl zij water is gaan halen, eet hij het alleen op. De prinses vraagt: ‘waar is de hagedis?’ ‘Op den loop gegaan,’ zegt de prins. Sedert dien tijd pruilde de prinses, en toen zij kort daarna koning en koningin werden, verzon haar man alles, om haar genoegen te doen, maar is er nooit in geslaagd, haar den wrok te doen vergeten, dat zij niet mee had mogen eten van de hagedis. - ‘De prins,’ zegt Buddha, ‘was ik, mijn gemalin de prinses.’¹

De avontuurlijke geschiedenis van den koopmanszoon en de rijke courtisane Çyâmâ is voor den Buddha beslist compromitteerend². De koopmanszoon staat op het punt, om door een rechterlijke misvatting ter dood te worden gebracht. Çyâmâ redt hem, door met een geveinsde opdracht haar amant in zijn plaats te sturen. Onwillig tot haar minnaar verheven, tracht de koopmanszoon zich door een hoogst verraderlijken moord van zijn weldoenster te ontslaan. Toch is die koopmanszoon de Bodhisattva. Wààr de vrome schare het verband tusschen dusdanig een Karma en de vrucht van het Buddhaschap zag, is ons niet recht duidelijk.

Maar het komt er thans op aan, in welke cultuurwereld die verhalen ons verplaatsen.

Die wereld herinnert in menig opzicht aan de maatschappij, waarin het Christendom zich verbreidde, den Romeinschen keizertijd. Op het verband tusschen het Indische caesarisme en den voorspoed van het Buddhisme is voor jaren reeds door Kern gewezen³. Evenals het Christendom tiert het Buddhisme op den bodem van een levendige, stedelijke handelscultuur, terwijl het gentilicisch-rurale Brah-

1 Mahâvastu II 64.

2 Mahâvastu II 166.

3 Over de jaartelling der Zuidelijke Buddhisten p. 42 vg. Verhand. K. Akad. 1875.

[p. 169]

maïsme verschrompelt. Het is de reactie van populaire heilbegeerigheid tegen een farizeesch-exclusieve richting van geestelijk overspannen filozofie. Het neigt evenzeer als het oudste Christendom tot sectenvorming en schisma, het vindt even ruime verbreiding bij lager ontwikkelde barbaren, die het rijk binnendringen en de strijders voor de leer worden, het propageert zich op den duur evenzeer door een ontwikkelde schrijfcultuur, waardoor de boeken zulk een groote rol gaan spelen.

In verband met dat burgerlijk-mercantiel karakter van de maatschappij, waarin het Buddhisme zijn hoogsten bloei beleefde, is het merkwaardig te zien, hoe gaarne de fantazie der Buddhistische vertellers verwijlt bij juweelen en millioenen. De jonge Nâlaka, het neefje van Kâladevala (den Buddhistischen Simeon) behoort tot een familie, die een vermogen van 870 millioen bezit¹. Karakteristiek voor de stemming der Buddhistische schare zijn verhalen van onuitputtelijke weelde zooals van de uithuwelijking van Visâkhâ, de dochter van den schatbewaarder², of van den koopman, die in een wedstrijd in weeldevertoon den koning overwint³. Eindelooze opsommingen van kostelijk gesteente en ongeloofelijken luister vergezellen schier elke Buddhistische beschrijving van het loon der deugd.

Bij dat zwelgen in wereldsche heerlijkheid gaat de stemming van het wereldverachtend pessimisme wel eenigermate te loor. Doch het ware dwaasheid, op dat punt consequentie te verlangen. Immers, het is niet in het Buddhisme alleen, dat de geest, schoon in theorie de nietswaardigheid van al het aardsche (en hemelsche meteen) belijdende, zijne voorstelling van de zaligste majesteit zijns ondanks slechts kon omzetten in beelden van zinnenschoon. Het was en bleef een stichtelijk geval, wanneer het wonderkind Hiranyapâni tot belooning van bijzonder deugdzame daden in een vroeger bestaan, ter wereld kwam met een goudstuk in ieder handje⁴.

Vraagt men, of dan aan die uitingen van naieve volksverbeelding in de legende de waarde moet worden gehecht van het karakteristiek Buddhistische sentiment, dan moet het antwoord bevestigend luiden. Reeds Burnouf had ingezien, dat de Jâtaka's en Avadâna's dichter tot de oorspronkelijke leer staan dan verheven geschriften als Saddharma-pundarîka. De Buddhistische leer is in veel sterker mate afhankelijk van de legende dan de Christelijke dogmatiek, en het Buddhistische

1 Jâtaka I. 55.

2 Dhammapada 53.

3 Mahâvastu II 271.

4 Avadânaçataka 83, zie Speyer, Eenige bundels van Avadâna's Versl. en Med. d. K. Akad. 4, III. 384.

[p. 170]

leven wordt nog veel meer door de legende beheerscht dan het middeleeuwsche.

Dat de ontkenning der persoonlijke individualiteit in het voortbestaan, door de filozofische tractaten zoo ijverig ingeprent, voor het geloovig bewustzijn in de praktijk geheel vervalt, zeide ik reeds. ‘Wie anders dan de dader zal de uitwerking ondervinden van de daden vroeger in andere geboorten verricht en opgegaard’, luidt het in de Avadâna's¹.

Terwijl het wijsgeerig pessimisme zou doen verwachten, dat het sterven, zoo niet verlangd, dan toch voor het Buddhistisch gemoed zijn verschikking zou hebben verloren, vinden wij in den regel de macabere vrees voor den dood zoo levendig mogelijk gevoeld, terwijl een lange levensduur als zegen geldt.

Ook het vooruitzicht van telkens herhaalde wedergeboorte in onafzienbaren tijd, wanhopig drukkend voor wie waarlijk alle leven als ellende beschouwt, verliest in de praktijk veel van zijn schrikwekkenden ernst. Immers, voor ieder vroom gemoed, dat in waarheid haakte naar het eind van alle leven, was het vast vertrouwen weggelegd op een spoedige eeuwige rust, de ongeschokte zielevrede in het besef, dat voor hém de ellende haast was gedaan. Want wie het besef verwierf, het recht geloof deelachtig te zijn, mocht er op rekenen, niet weer geboren te worden. Dat is de uitgesproken strekking van zoo menige Buddhistische onderrichting: Wie van dit, wat ik u leer, de waarheid heeft doorgrond, die weet, dat voor hem de wedergeboorte is uitgeput, dat hij het heilige leven geleefd heeft, dat hij gedaan heeft, wat hem te doen stond, en dat hij niet meer voor de wereld is.²

Wil men den toon van het Buddhistische leven leeren kennen op zijn zuiverst en best, het is in stukken als het Mangalasutta, een van Buddha's preeken, dat men dien zal hooren klinken: een toon van kalm gelaten, eenvoudig deugdzaam leven. Aan het bestaan van al die millioenen, die hun toevlucht hebben gezocht in den Buddha, de Leer en de Orde, is het holle pessimisme van zijn wijsgeerig stelsel maar even voorbijgegaan. De invloed van het Buddhisme is altijd meer wekkend en beschavend dan dogmatisch leerend geweest, en in het feit, dat de leer er minder toe doet dan het leven, ligt het geheim niet alleen van zijn groote verbreiding, maar ook van de

1 Zie Speyer, Avadâna's p. 378.

2 Zie Warren p. 137, 107, 375, 380; Mahâvagga I 6, Milinda-panha 41.

[p. 171]

sympathie, die het vindt bij al degenen, die naar het leven der Buddhistische volken ook de waarde der leer in haar historischen vorm afmeten.¹

Vervolgen wij het Buddhisme in zijn oorsprong en ontwikkeling, dan treft ons behalve het feit, waarop ik nadruk legde: namelijk dat het in zeer primitieve voorstellingen wortelt, nog een andere factor, die een ernstige studie waard is. Naast de rudimenten van een overoud gedachtenorganisme vertoont het Buddhisme monsterlijke uitwassen in een ziekelijke richting. Komen ons bij het eerste ethnologische en anthropologische kennis te stade, hier zouden wij om zoo te zeggen een historische zielsziektenkunde moeten toepassen.

Evenals de Buddhist zijn begrip van opperste zaligheid tracht neer te leggen in de uitgelatenste prachtverbeeldingen, zoekt hij aan een onbestemd gevoel van oneindigheid van ruimte en tijd uiting te geven in reusachtige getallen. Niet alleen, dat hij de ruimte vult met ontelbare werelden en in onmetelijke getallen het wonderbaarlijke tracht uit te drukken, maar de gapende eeuwigheid tracht hij te stoppen, door elk feit, elk wezen tot in het oneindige met zich zelf te vermenigvuldigen. Deze herhaalzucht, die in de geheele Buddhistische litteratuur voortwoekert, schijnt beslist pathologisch. Van de tallooze Buddha's en de opvolgende orden van goddelijke wezens vertoonen slechts enkelen de sporen van op mythologische traditie te berusten; de anderen zijn waarschijnlijk spontaan gegenereerd door een afdwalende werking van den geest.

Met die getallenzucht staat de negatieve neiging in het Buddhistisch denken in oorzakelijk verband. Het hopeloos zich verdiepen in de ontelbare veelheid der dingen zonder te berusten in een axiomatisch begrip van oneindigheid van tijd en ruimte, vermindert natuurlijkerwijze in het vermoeide brein van den denker de erkenning van de waarde en de realiteit van het individueel-bestaande. Zoo drijft die

1 Terecht zegt Beal, Buddhism in China p. 1: Its influence depends not so much on its recognised authority as on the tone which it has given to the religious thought of the people. Waddell, Buddhism of Tibet merkt op:... Buddhism has its glad tidings of great joy, and had it been wholly devoid of these, it could never have become popular amongst bright, joyous people like the Burmese and Japanese (p. 136) en elders: The current of Buddhism which runs through its tangled paganism has brought to the Tibetan most of the little civilization which he possesses, and has raised him correspondingly in the scale of humanity, lifting him above a life of wild rapine and selfishness, by setting before him higher aims, by giving milder meanings to his mythology, by discountenancing sacrifice, and by inculcating universal charity and tenderness to all living beings (p. 566).

[p. 172]

neiging hem voort tot de ijdele gelijkstelling van symbool en daad, die haar onnoozelste uitdrukking vindt in den Tibetaanschen formuledienst, tot de loochening van alle bestaan, die in de opeenvolgende phasen der Buddhistische metaphysica steeds veld wint, tot de groote nul, die het resultaat is van zijn uiterste denkinspanning.

- Wat ik u meedeelde over de studie van het Buddhisme, is niet meer dan een paar losse grepen, een aanduiding van één bepaalde richting van onderzoek. In de wereld van het Buddhisme liggen nog gansche landen voor den onderzoeker open. Ik voor mij zou het liefst blijven zwerven op hare uitgestrekte grenzen: daar waar zij raakt aan de algemeene beschavingskunde, aan de kunst van China en Japan, aan de geschiedenis van het Hellenisme in het Oosten, aan de Oud-Christelijke cultuur. Doch een degelijke kennis van de oude litteratuur der Indische Buddhisten blijft voor dat alles een noodzakelijk vereischte.