Logo DBNL
Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche (1963)

Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche

(1963)–Roger Henrard–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Hoofdstuk I
Ter Braaks en Nietzsches ‘afscheid van domineesland’

 
Een rechte geest die alle onrecht haatte
 
En moedig tegen alle leugen stond,
 
De valsheid en de draaierij verachtte,
 
Met geen bedrieger aan de tafel zat
 
Tenzij om voor de waarheid te getuigen.
 
 
 
A. van Schendel1)

De strijd voor de waarheid bond Menno ter Braak, - die in 1902 te Eibergen, een afgelegen dorp in de Achterhoek, geboren werd, - sinds zijn prilste jeugd aan, eerst tegen de dominees.

Ter Braaks jeugdjaren

‘De onverbiddelijke erfelijkheid bestemde mij, bijna, tot dominee.’ (1, 163)

Deze lotsbestemming meent Ter Braak te kunnen gronden op de sterke en gezaghebbende persoonlijkheid van zijn overgrootvader van moederszijde, dominee op Texel, en tevens de grootvader van de Leidse hoogleraar Johan Huizinga, alsook op het groot aantal dominees onder zijn bloedverwanten, zowel van moeders- als van vaderszijde. Zijn jongere broer, de Rotterdamse neuroloog en hoogleraar Dr. J.W.G. ter Braak, schijnt deze opinie niet geheel te kunnen delen. Zonder de door Menno aangestipte feiten tegen te spreken, legt hij eerder de nadruk op de weliswaar religieuze, doch ondogmatische sfeer, waarin zij grootgebracht werden. Van hun vader, die zich, volgens Dr. J.W.G. ter Braak, over geloofszaken niet eens uitsprak, zegt de Eibergse dorpeling dat hij nooit in de kerk werd gezien; hij was een uiterst plichtsgetrouw arts, die niets om verdienste gaf; menig behoeftige verzorgde hij gratis, en het kwam ook wel eens voor, dat hij zich door zijn menslievendheid om de tuin liet leiden; hij had een diep besef van belangeloze dienstvaardigheid, en hardnekkig wees hij alle erevoorzitterschap en soortgelijke erefuncties van de hand. Hun moeder maakte deel uit van de Protestantenbond, een omstreeks 1870 ontstane vertakking van het in de Erasmiaanse ideeënsfeer wortelende vrijzinnig protestantisme; in aansluiting bij A.G. van Hamel (1842-1907), die de stelling verdedigde, dat de godsdienst ‘als metafysica geheel zou moeten ondergaan, om als idealisme te herleven’2), verschoof de Protestantenbond de godsdienst naar het terrein van het praktische leven, en toonde dan ook belangstelling voor de opkomende sociale beweging. De socialistische gezindheid van Ter Braaks moeder en haar onvermoeibare ijver in weldadigheidswerken moeten in dit verband beschouwd worden. Op grond van het ethisch socialisme van hun moeder en de religieuze terughoudendheid van hun

vader, schrijft Dr. J.W.G. ter Braak dat de huiselijke sfeer zeker geen ‘duffe, bekrompen en dogmatische sfeer was’3).

In zijn prilste jeugd al boezemden de godsdienstoefeningen M. ter Braak oneerbiedigheid en wantrouwen in: ‘De zondagsbijeenkomsten, die door zijn moeder geleid werden, verstoorde hij met oneerbiedige en sceptische uitroepen’4). Tijdens de kerkdienst intrigeerden de ‘witte dasjes’ en de ‘gummimanchetten’ van de dominee hem evenzeer als zijn preek (1, 164): waarom die pose, die ongewoonheid, die duisterheid, waartegen zijn leergierig kinderverstand zich verzette, terwijl Christus eenvoudig en zonder omhaal tot de menigten sprak? Zijn geloof in de waarachtigheid van de dorpsdominee brokkelde gauw af, zonder dat zijn geloof in God echter werd aangetast: ‘Soms bekroop mij de angst, omdat ik nu geen locaal meer had voor het Hogere’ (1, 165). Al bespotte hij het ernstige uitzien en het doen der dominees wanneer zij het over God hadden, toch blijkt het godsdienstonderricht niet volkomen vruchteloos te zijn geweest: het heeft hem het besef van een hogere macht bijgebracht.

‘In de lagere klassen van het gymnasium was de catechisatie voor mij een uur van verveling’ (1, 165). Dit schoolmeesterachtige onderricht bij uitstek was hem een walg, hetgeen niet wegneemt, dat zijn nieuwsgierigheid naar het geloofsprobleem zelf hem naar kerken en predikanten dreef, zowel protestantse als katholieke. Elke zondag reisde hij de streek af met een vriend, op zoek naar de waarheid. In de katholieke kerken voelde hij zich vreemd: ‘Als echte protestanten waren wij weinig sensibel voor de liturgie... Mijn Schicksal was niet de pastoor, maar de dominee’ (1, 166). Wat de dominees betreft, de koers van hun aandelen steeg niet, integendeel: ‘Op religieuze bijeenkomsten voelde ik mij walgen, en ik bleef weg’ (1, 167). Reeds vroeg bracht Ter Braaks isolerend intellectualisme mee, dat de gevoelsbinding met medegelovigen niet tot stand kwam, zodat religieuze bijeenkomsten, waarop geestelijke betweters de godsdienstige medegevoeligheid van de gemeenschap opwekten en om zo te zeggen orkestreerden, hem hoe langer hoe meer ergerden. Zijn zondagsuitstapjes leverden geen ander resultaat op, dan de tegenstelling tussen zijn drang naar het ‘Hogere’ en zijn wantrouwen in Diens meest gezaghebbende woordvoerders te bevestigen: ‘Erger nog kwam het mij voor, dat ik niet wist, waar het Hogere dan wel zat’ (1, 167). Dat hij met het geloof nog niet in het reine was, blijkt uit het feit dat hij in Tiel, waar hij het Gymnasium bezocht, contact zocht met de welsprekende predikant Ds. van der Brugh, van wie hij privé-catechisatie over de denkwereld van Hegel kreeg, en ‘het contact met deze leermeester er bijna toe leidde, dat hij de theologie als studievak koos’5). Nog steeds was hij van de

gedachte bezeten, dat ‘het Hogere in de theologie een schuilplaats moest hebben’ (1, 166).

In 1921 liet Ter Braak zich aan de Gemeentelijke Universiteit van Amsterdam als student in de Faculteit der Letteren inschrijven. Tevens trad hij tot de vrijzinnig-godsdienstige studentenvereniging toe; of hij er actief lid van werd, is zeer twijfelachtig; hoewel de gegevens hieromtrent tamelijk schaars zijn, hebben wij gegronde redenen om aan te nemen, dat zijn houding tegenover zijn jeugdgeloof steeds negatiever geworden is. Zonder het jaar echter te bepalen, zinspeelt hij op zijn ‘verlossing van Jezus, die dominee van Nazareth’ (1, 165), tengevolge van de lectuur van A. Drews' bijbelkritiek, waarin het historisch bestaan van Christus in twijfel getrokken wordt6). In een recensie in Propia Cures (januari 1926) spot hij openlijk met de theologie, die ‘zichzelve steeds zolang in stand houdt, omdat zij er zolang geweest is’7), zodat een gekwetst redacteur van het Theologisch Jaarboek hem in een antwoord de raad geeft ‘niet op andermans terrein te grazen, zonder het eerst te verkennen’8). Het volgende jaar heeft hij definitief afgerekend met het vrijzinnig protestantisme, waaruit hij voortkwam: ‘Ik haat het vrijzinnig protestantisme in Nederland’ (1, 271).

Met het Hegeliaans idealisme nam hij evenmin genoegen. In Dat Ben Jij, dat in 1925 in het pas gestichte tijdschrift De Vrije Bladen verscheen, behandelt hij met veel sympathie het werk van de toen weinig gekende dichter J.A. Der Mouw, die, onbevredigd door het Hegeliaanse intellectualistische relativisme, overging tot een Indische wijsgerige mystiek, die hem de zekerheid van een verborgen Zijn gaf. Toen Ter Braak later aan dit opstel herinnerde, was het om duidelijk aan te geven dat niet Adwaita's ‘vlucht in de poëzie van Brahman’ hem geboeid had, maar wel diens gewonnen ‘onafhankelijkheid van filosofische partijen en partijtjes’ (4, 166). In de dualiteit Der Mouw-Adwaita, denker-mysticus herkende hij het probleem waarvoor hij zichzelf gesteld zag, sinds theologie en metafysica hun betekenis voor hem hadden verloren: de fundamentele verhouding tussen de verscheidenheid en vergankelijkheid der vormen en het eeuwigheidsverlangen, tussen de veelheid en de Eenheid, het rationele en het irrationele, de wetenschap en de kunst.

Onder Ter Braaks medestudenten bevonden zich kunstenaars, o.a. D.A.M. Binnendijk, die hem in zijn vriendenkring introduceerde, waarin hij kennis maakte met H. Marsman, de ‘poète béni’9) en toekomstige leider van het zgn. vitalisme. In zijn literaire opstellen omschrijft deze de taak der kunstenaars als volgt:

‘De kunstenaar is de volstrekte autonome heerser over al wat hij aanvat... Hij heeft alleen gehoorzaam te zijn aan de wil die brandt in zijn handen en die in de werkelijkheid ingrijpt, om die te vervormen tot Beeld. Verbeelden, herscheppen, purifiëren van materie tot vorm...’10).

Terwijl de jonge kunstenaars van De Vrije Bladen, het tijdschrift waaraan Marsman meewerkte, zich geestdriftig voornamen Gods schepping over te doen, deelden zij de opvatting van Ch. Baudelaire, volgens welke ‘tout poète lyrique, en vertu de sa nature, espère fatalement un retour vers l'Eden perdu; tout, hommes, paysages, dans le monde lyrique, est pour ainsi dire apothéosé’11). Aan dit verloren paradijs geloofde Ter Braak niet meer; ‘het paradijs is ons ontzegd’, zal hij in Het Carnaval der Burgers (1930) vaststellen, doch niet zonder een zweem van spijt (1, 31). Daarom werd hij, in de kring der kunstenaars, slechts beschouwd als een ‘sympathiserend intellectueel’12).

En zo verwerpt hij èn de al te enthousiaste kunstenaar èn de zuivere intellectueel, terwijl hij toch iets voelt voor de scheppingsdaad van de kunstenaar en voor het objectieve onderzoek van de intellectueel:

‘Ik wilde scheppen met de kunstenaars en studeren met de intellectuelen... Ik miste het blinde enthousiasme der kunstenaars en de blinde feitenhonger der intellectuelen en voelde dit gemis als een argument tegen het leven... Ik was een aarzelend nihil’ (3, 38).

Zonder geloof noch metafysisch credo, sceptisch tegenover kunst en wetenschap, besluiteloos, verkeerde hij in wat hij zijn ‘chaos’ noemt (3, 40).

Uit deze chaos kon hem alleen een keuze redden. Sinds S.A. Kierkegaard, die het eerst tegen het kritiekloos aanvaarde hegelianisme reageerde, is kiezen het leidmotief geworden van de zgn. existentiële denkers, die weigeren de existentie van een richtinggevende essentie af te leiden. Na de jongste wereldoorlog legde J.-P. Sartre er nogmaals de nadruk op, dat ‘le choix est possible dans un sens, mais ce qui n'est pas possible, c'est de ne pas choisir’13). In Het Carnaval der Burgers krijgt men de indruk hiervan de Nederlandse vertaling te lezen: ‘Het leven laat geen andere keuze dan de keuze’ (1, 135). Ter Braak is er zich ten volle van bewust dat hij een standpunt moet innemen, maar de moed tot kiezen faalt, zozeer remt nog de eerbied voor de wetenschappelijke objectiviteit. Naderhand schoof hij de schuld hiervan op de rug van zijn universitaire opleiding; in zijn studententijd had hij ‘een groot aantal wijsgerige systemen volgens universitaire dictaat-methode nieuwsgierig besnuffeld, met de allure van de academische begrijper’ (3, 41); onder ‘academisch begrijpen’ bedoelt hij

kennis nemen van filosofische systemen als technische structuren, als ‘uiterlijk waarneembare omgrenzing van een organisme’ om met Marsman te spreken14), maar uitblijven van inzicht in het organisme zelf, d.i. in de filosoferende mens; op het ontstaan van een filosofie was zijn aandacht nooit gevestigd; was zijn feiten- en begrippenkennis verrijkt, zijn mensenkennis was het helemaal niet. Kiezen is een menselijk probleem; en hoe talrijker de systemen en feiten beschikbaar zijn, des te chaotischer voelt zich de persoonlijkheid, des te moeilijker wordt de keuze. Volgens Ter Braak, is er een tegenstelling tussen de universitaire opleiding, die tot objectief oordelen voorbereidt, en het leven, dat tot subjectief kiezen dwingt (3, 41).

De lectuur van Prometheus (1919) door C. van Bruggen was toen voor hem de beslissende gebeurtenis (3, 41). Het was werkelijk een openbaring voor hem, mits men in dit woord niet méér legt dan de beursman Van Haaften, als hij dit in Hampton Court (1931) definieert als ‘het feit dat u iets geopenbaard wordt’ (2, 74). Aan Ter Braak werd geopenbaard hoe men partij kiest, hoe men uit de opgedane kennis eigen voordeel haalt, hoe men de verhouding Eenheid-veelheid een persoonlijke vorm geeft.

Prometheus

In Prometheus behandelt C. van Bruggen de geschiedenis van het individualisme, als zijnde de onderscheidingsvorm van wat zij de Eenheid noemt, alsook van de spanning tussen het individu en de gemeenschap.

Onder het Ene verstaat zij een niet nader bepaalde metafysische eenheid, die de verscheidenheid der stoffelijke vormen te boven gaat. Deze Eenheid blijft voor ons in haar geestelijke zuiverheid verborgen, en openbaart zich onrechtstreeks, door tussenkomst van het scheppende individu. Wat schept het individu? Tegenstellingen, contrasten, die de voorwaarden van het leven uitmaken; de dagelijkse ervaring leert ons inderdaad, dat wij alleen kunnen bestaan door ons van de anderen te onderscheiden, en Van Bruggen geeft ons hiervan voorbeelden bij de vleet.

Die onderscheiding is het gevolg van een keuze, die hoe dan ook, verkeerd is, daar zij slechts één facet van de Eenheid voorstelt, die ondeelbaar is. Om de ontoereikendheid van elke keuze aan te tonen, beroept zij zich op het drama van Orestes in Euripides' tragedie:

‘Zijn moeder heeft zijn vader bedrogen, aldus zijns vaders eer bevlekt - Orestes doodt zijn moeder, menend zijn plicht te doen en inderdaad naar eigen geweten zijn plicht volbrengend, deswege vervolgen hem de Furiën. Hij is een man, die zijn moeder doodde, een misdadiger. Had hij echter

zijn moeder niet gedood, hij ware een man geweest, die zijns vaders eer niet wreekte, evenzeer een misdadiger. De straf zou ook dan niet uitgebleven zijn. Hij deed de ene misdaad, om de andere te wreken (in zijn opvatting: op te heffen). Hoe hij koos, hij koos verkeerd’15).

Op grond van de eenzijdigheid van iedere keuze beschouwt zij de contrasten als gelijkwaardige afspiegelingen van de Eenheid, bijv. goed en kwaad, liefde en haat: ‘Het is even nodig dat mensen en geslachten elkaar haten als dat mensen en geslachten elkaar liefhebben’16).

Het blijkt dus, dat de Eenheid zich alleen in de veelheid vertoont en dat de uniformiteit, het verstarren der willekeurige onderscheidingen, waaraan ongeacht welke gemeenschap ook haar bestaan dankt, het tegendeel zijn van de Eenheid.

Ons levensverlangen noopt ons tot keuzen, die de Eenheid verbreken. Wat verbroken is, vervolgt Van Bruggen, wil hersteld worden:

‘Onze wereld is dan een wereld van uit de Eenheid gebroken, losgevallen afzonderlijkheden, van uit-één-gevallen dingen, contrasten, door middel waarvan de Eenheid, brekende, zich in de mens van zichzelf bewust wordt, en terwijl ze van zichzelf bewust wordt, wordt ze ook van haar gebrokenheid bewust en reikt weer naar herstel, naar volmaaktheid van zichzelf terug. Duidelijk ervaren wij, hoe die immer zichzelf uiteenbrekende en in de contrasten zich van zichzelf bewust-wordende Eenheid weer naar zichzelf terug begeert. Het gebrokene wil zich weer helen, het losgestotene reikt naar zijn oorsprong terug’17).

Opdat de door de veelheid geaffirmeerde en tevens verloochende Eenheid hersteld wordt, moeten de grenzen uitgewist en de onderscheidingen opgeheven worden, d.w.z. de vereisten van het bestaan ontkend. Het opgaan in de Eenheid, de drang naar het Hogere betekenen tevens de ondergang van de mens als onderscheiden stoffelijk schepsel. Dit is, volgens Van Bruggen, het drama van Faust: ‘Wil de mens opgaan, dan moet hij ondergaan. Dat inzicht is de tragedie van Faust!’18). Waar voltrekt zich de tweede fase van het dialectische proces van de Eenheid? Opnieuw in het individu, als het de beveiligende en levensbehoudende gemeenplaatsen afwijst, en aan zijn tegenstand tegen het maatschappelijke dogmatisme te gronde gaat.

De maatschappij verscherpt de contrasten, gehoorzaamt aan een ‘blind automatisme, het merg van elke organisatie, van elke partij’19), en waant de dood te bestrijden, meteen haar bestaan te beveiligen krachtens het starre en kenteringsvijandige codificeren van alle levensuitingen. Volgens Van Bruggen, is de maat-

schappij, als de exponent van de uniformiteit, het egocentrische en onbeweeglijke, de negatie van de Eenheid, terwijl de individualist door zijn verzet tegen vaste normen, door zijn kosmisch gevoel en zijn accentuering van het eeuwig wisselende leven de eenheidsdrang vertolkt. Dit streven naar de Eenheid, dat zij als de wijsheid en de rechtvaardigheid bepaalt, brengt de individualist noodzakelijkerwijze in tegenstelling met de maatschappij en leidt hem naar een tragisch einde; zo interpreteert zij o.a. Christus' kruisdood: ‘Het kruis is het symbool van de verhouding tussen de rechtvaardige en de maatschappij’20).

Het carnaval der burgers

Dezelfde polariteit vindt men in Het Carnaval der Burgers, het eerste omvangrijke werk van Ter Braak, verschenen in 1930, twee jaar nadat hij gepromoveerd was op een historische dissertatie over keizer Otto III, Kaiser Otto III, Ideal und Praxis im frühen Mittelalter.

Het individu herrijst hier onder de gestalte van de dichter, terwijl de burger de plaats van de maatschappij overneemt. De nieuwe benamingen zijn ontleend aan zijn vroeger beeld van de kunstenaars en de intellectuelen, die hij in zijn studententijd op het café-terras ontmoette: de kunstenaar, die door zijn ‘geëtaleerde bohème’ de spot drijft met de burgerlijke conventies; de intellectueel, die ‘de vooroordelen tot een levenssfeer en een gedragslijn verheft’ (3, 38). Hieruit blijkt dat dichter en burger slechts symbolisch gebruikt worden, en dus niet kunnen vereenzelvigd worden resp. met de schrijver van gedichten en de ‘bourgeois’, trots op zijn stand en zijn vermogen. In Het Carnaval der Burgers verraadt Ter Braak, zoals Marsman het terecht onderstreept, door zijn ‘half abstracte en schematische denkwijze’21) de oud-leerling van Hegel: hij poneert eerst de twee termen van de polariteit, de these en de antithese, de dichter en de burger; en gaat dan over tot de synthese, het carnaval der burgers.

De dichter is ‘de pool der persoonlijkheid, de verbeeldingsrichting’ (1, 26). Ter Braak stelt zich de dichter neo-platonisch voor, als een soort heidens mysticus, die de stoffelijke geschapen vorm miskent en door het beeld, waarin hij al het materiële verwerkt, een idealiteit schept, waarin alle onderscheidingen vervloeien. In zijn verbeelding vertolkt hij het leven in zijn reële ondeelbaarheid, zodat Ter Braak hem beschouwt als ‘de enige, die waarlijk realist is’ (1, 24). Voor de dichter heeft de dualiteit de schepper - het geschapene opgehouden: hij is geheel en al schepper.

‘Persoonlijkheden vereenzamen en verkwijnen.’ (1, 91) Door dat de dichter

zich een immateriële beeldenwereld schept, mist hij de vormen, het enige, stoffelijke bezit waardoor men zich van de andere schepselen kan onderscheiden. Van Bruggen zegt immers, en Ter Braak bekrachtigt haar gezegde, dat de onderscheiding het vereiste van het bestaan is; de dichter miskent dit vereiste, blijft dan ook eenzaam achter en ‘verkwijnt’.

Terwijl de dichter het symbool is van het persoonlijke, het immateriële, treedt de burger op als het symbool van het onpersoonlijke, het stoffelijke: ‘De burger is de pool der onpersoonlijkheid, de atoomrichting’ (1, 26), ‘de burger moet bestaan, produceren, zich handhaven’ (1, 86). De dichter negeert de stof en schept een beeldenrijk, dat tot ondergang gedoemd is; de burger daarentegen wil zijn bestaan verzekeren, d.w.z. als stof, als onderscheiding eeuwig zijn. De dichter is uitsluitend een schepper, de burger uitsluitend een geschapene, een brok materie zonder scheppingskracht, een ‘in verstening bevangen pop’ (1, 25), wiens bewegingen automatisch door een vreemde instantie, de abstractie, geregeld worden: hij wordt opgevoed in de beschaafde omgangsvormen, doet wat hem als goed voorgehouden wordt, bemint wie bemind dient te worden, beaamt de meningen die hem door zijn denkschool of zijn politieke partij ingeprent worden. Daar zijn bestaan van die gemeenplaatsen afhankelijk is en hij wil léven, is hij uiteraard geneigd zijn willekeurige levensmaatstaven te veralgemenen en te verabsoluteren.

‘Wij zien de burger als het geïdealiseerde atoom en als de getrapte paria’ (1, 21): om zich tegen mogelijke aanranders te beveiligen, ontdoet de burger zijn levensvorm van zijn oorspronkelijke betrekkelijkheid, en idealiseert hem; voortaan voelt hij zich, als bezitter van het enige ware, boven de anderslevenden verheven, en meteen berechtigd hen als onreinen, als ‘paria's’ te ‘trappen’.

‘De kracht van de burgermoraal openbaart zich in de expansie, in de oppervlakte’ (1, 140): op grond van het idealiteitskarakter van zijn levensvorm eist de burger algemeengeldigheid op. Hierdoor verzekert hij zijn veiligheid; als atoom, als onderdeel van een groep, is zijn veiligheid immers afhankelijk van de kwantitatieve macht van die groep; hoe meer uitgebreid het geldigheidsgebied van zijn moraal is, hoe secuurder hij er in verkeren kan. ‘Conglomereren’ (1, 91) is een bestaansvoorwaarde voor de burgeratoom.

De merkwaardigste uitdrukking van de bestaanswil van de burger is zijn eeuwigheidsverlangen, dat in de godsdienst tot uiting komt. Volgens Ter Braak, is het hiernamaals een menselijk verzinsel, dank zij hetwelk de grenzen van het bestaan tot in het eeuwige verschoven worden: ‘In al zijn geloofstermen blijkt de onbegrensdheid een toekomstspeculatie, een bezitsproject; geen belijdenis tot een wereld die geen grenzen kent maar een vasthouden aan de grenzen door hen steeds verder te verschuiven’ (1, 70). Deze interpretatie is natuurlijk de bekende ‘Umwertung’ van de echte godsdienst; het is niet meer God, die de mens schept, maar omgekeerd de mens, die de abstractie god schept; het aardse leven is geen

voorbereiding meer tot het bovenaardse; integendeel, het bovenaardse is de uitgebeelde verlenging van het aardse.

Ter Braak heeft de these en de antithese gesteld. Doch dichter en burger zijn slechts abstracties; wij zijn noch volkomen dichters, noch volkomen burgers. ‘Zuivere dichters mogen wij niet meer zijn, het paradijs is ons ontzegd’ (1, 31); hoewel hij erkent dat ‘het Carnaval de apotheose van de dichter heimelijk inhoudt’ (3, 47), vermijdt hij in de dichterlijke roes van Marsman en diens groep te vervallen. Het Leven kunnen wij slechts benaderen door het ‘in factoren te ontbinden’ (1, 17): dit is onze zondeval. C. van Bruggen schreef: ‘De Eenheid handhaaft zich in gesteldheden’22); Ter Braak neemt deze stelling over: het Leven, dat bij hem de Eenheid van voornoemde schrijfster aanduidt, kan men zo niet meer aanschouwen; wij zijn genoodzaakt onze toevlucht te nemen tot ‘gesteldheden’, tot zijnsvormen, die scheiden wat onscheidbaar is. Zuivere burgers mogen wij evenmin zijn, want dit zou de bestendiging der vormen en de ontkenning van het Leven betekenen. Nu gaat Ter Braak tot de synthese over: ‘In het levende individu zijn burger en dichter één... thans hebben wij het leven te zien als het carnaval der burgers’ (1, 26).

Het carnaval is het korte tijdperk van het jaar tijdens hetwelk de mens vrij spel laat aan zijn fantasie, geen acht slaat op conventies, zich aan de grenzen wil onttrekken. En wie is die fantast? Het is de dichter, die met zijn masker beduidt dat hij de burger verloochent en dat de fantasie, de ordeloosheid en de onzin de bovenhand krijgen op de burgerlijke gemeenplaatsen: de dichter bevrijdt zich van de burger; zonder dit bevrijdingsgebaar had hij zich niet kunnen manifesteren, doch hij kan zich alleen bevrijden, doordat hij eerst gebonden was aan... de burger; door de burger geraakt men tot de dichter. Uit het voorafgaande zou men kunnen afleiden, dat het carnaval op de lof der dichters uitloopt. Men vergete echter niet de Aswoensdag. Indien het carnaval het hele jaar door gevierd werd, zou de wereld ‘zichzelf onmogelijk maken en vernietigen’ (1, 23); de Aswoensdag en de ernst zijn noodzakelijk, de terugkeer tot vaste normen is onmisbaar, de dichter heeft de burger opnieuw nodig. De dichter had zich van de burger bevrijd, doch moet zich dadelijk weer op de burger beroepen.

Het leven is een spanning tussen burgerschap en dichterschap, zoals op het carnaval, wanneer burger en dichter elkaar bestrijden, en elkaar niet kunnen missen: de scheppende dichter is niets zonder de geschapen burgerlijke vorm, terwijl deze vorm leeg is buiten de scheppende kracht van de dichter. De vorm wil bestaan, terwijl de dichter hem moet vernietigen om het scheppingsproces voort te zetten, en omdat elke vorm een beperking is van alle oorspronkelijkheid.

‘De lof van carnaval zingt hij, die in de zotheid der burgers en op het carnaval der burgers de dichter heeft ontdekt. Want de zotheid en het carnaval werpen de starre gemeenplaatsen zorgeloos om, terwijl zij onmiddellijk nieuwe gemeenplaatsen van node hebben; zij spreken de gelijkenis van de betrekkelijkheid, maar tevens van de noodzakelijkheid der burgerlijke vormen. Daarom is de geest van carnaval de geest der dichters, zoals hij slechts nadert in het gewaad der burgers. Carnaval houdt ons voor, dat de vormen onvermijdelijk zijn en dat het leven niet dan in vormen tot ons komt.’ (1, 30)

‘Het Carnaval is koppig-horizontaal’, merkt Ter Braak op (3, 45). Inderdaad, de dichter staat niet boven de burger, of omgekeerd. Beiden vullen elkaar aan, want ‘de stoffelijke orde is leeg als de oorspronkelijkheid, die zich niet verwerkelijkt; zij zijn beide mogelijkheden zonder inhoud’ (1, 206).

De stroomaanbidder

In Het Carnaval der Burgers heeft Ter Braak met de overgeërfde traditionele verticale hiërarchie God-mens, hiernamaals-wereld afgerekend om de tegenstelling absoluut-betrekkelijk, geest-stof, leven-dood binnen de mens zelf op te lossen. Dit noemt hij ‘oorspronkelijk’ zijn: ‘Oorspronkelijk zijn betekent de polariteit van leven en dood in eigen vorm begrepen te hebben’ (1, 200).

In het leven van ieder mens onderscheidt hij twee leeftijden: ‘De tijd van het geestelijk volgen en de tijd van de oorspronkelijkheid’ (1, 196). ‘Geestelijk volgen’ betekent de door de opvoeders (ouders, pedagogen, theologen) opgelegde levensvormen aanvaarden en belijden. ‘Oorspronkelijk’ zijn betekent, daarentegen, die vormen verwerpen en het levensprobleem, de ‘polariteit’ van leven en dood, geest en stof zelf aanpakken. Hieruit volgt dat de eerste daad van de oorspronkelijke de vorm aanneemt van een bevrijding, een verzet: ‘Oorspronkelijk zijn... is de overwinning der individualiteit op afstamming en opvoeding’ (1, 197); ‘individualiteit is verzet; verzet tegen het versteende, verzet tegen het gedachteloos aanvaarde, verzet tegen het onpersoonlijke’ (1, 177). ‘Ik wijs af’ (1, 255) in de titel van het opstel Waarom ik Amerika afwijs (1928) kan dan ook als het levensmotto gelden van de jonge Ter Braak, die zijn individualiteit, meteen zijn geestkracht wenst te affirmeren door principieel alles af te wijzen wat in zekere mate gemeengoed is geworden.

Het verzet, dat hier wijsgerig gefundeerd wordt, is bij Ter Braak tevens de verantwoording van een instinct. Herinneren wij eraan, dat hij in zijn kinderjaren het gezag van de dominees wantrouwde; in Het Plagiaat (1939) stelt hij ons Prof. Dubois voor als de enige leraar23) die hem op het gymnasium geboeid

had, omdat hij ‘tegen alles en allen oneerbiedig was’ (4, 844); in Hampton Court komt het verzet tegen zijn ouders voor, die ‘een aanval willen doen op zijn geheim, waarvan zij de aanwezigheid voelen en het gehalte niet begrijpen’ (2, 29); merkwaardig is ook, hoe in diezelfde roman A. Laan zich dadelijk laat imponeren door de cynische beursman Van Haaften, die geen eerbied meer heeft voor de ‘gewone heilige huisjes’ (2, 75), d.w.z. de zgn. hogere waarden, waaraan door de idealisten niet mag getornd worden.

Nadat Ter Braak zich van de traditie bevrijd heeft, moet hij nu zelf opbouwend optreden.

‘Scheppen, het geschapene liefhebben en het toch vernietigen; deze drie noemen wij leven.’ (1, 363) Deze zin leidt de kritiek in van wat hij noemt de ‘verlichte’ en de ‘dogmatische’ houding.

De ‘verlichten’ kennen alleen het scheppen en het vernietigen. De nieuwere vorm interesseert hen uitsluitend in zijn verhouding tot de toekomst: ‘Zij applaudisseren bij het nieuwe, omdat het de mens gelukkiger en wijzer zal maken dan het oude’ (1, 363). Ter Braaks afkeer van de toekomstspeculanten komt tot uiting in zijn kort antwoord op de bij de Stem-Enquête24) gestelde vraag ‘waarheen gaan wij?’ (1, 170), alsook in het zoëven genoemde opstel over Amerika. Waarom wijst hij Amerika af? Omdat het ons wil ‘overbluffen met zijn machines, zijn Tiller-girls, zijn laboratoria’ (1, 261) en ons met zijn reusachtig produktie-apparaat imponeren als het land-van-de-toekomst. In Amerika overheerst het ‘produktieve mensentype’; dit type, dat zijn plaats nog niet heeft in de tabellen der hedendaagse karakterologen, omschrijft Ter Braak als volgt: ‘Individuen, die, hoe dan ook, één of ander direct belang hebben bij een volgend station’ (1, 170); dit volgende station schijnt voor veel Europeanen Amerika te zijn: ‘De wetenschap van morgen, de wijsbegeerte van morgen, de kunst van morgen’ (1, 262).

Staat Ter Braak afwijzend tegenover de toekomstspeculanten, zijn scherpste aanvallen zijn echter gericht tegen de dogmatici, die van een toevallige levensvorm, van ‘een voorbijgaande bijzonderheid, een efemere onderscheiding de laatste oplossing verwachten’ (1, 364). Zij kennen alleen de liefde tot het geschapene, en binden het heden aan een voorbije vorm; in esthetisch opzicht gaat hij tekeer tegen de classici, inzonderheid tegen Vondel, ‘de Grote Senex’ (2, 576), en uit confessioneel oogpunt tegen de katholieke Kerk, die hij spot-

tenderwijze de ‘Moederkerk’ noemt (2, 576), ook tegen haar welsprekende en geschoolde verdediger: Anton van Duinkerken. J.G. Bomhoff maakt er op scherpzinnige wijze op attent dat Ter Braak, voor wie de schoonheid uit een aan de puberteit eigen verzetshouding ontstaat, over het hoofd zag dat Vondel zelf ‘doorlopend gerebelleerd heeft tegen de politieke en kerkelijke machthebbers’25); Vondel haalt Ter Braak principieel neer, omdat hij een geloofsvorm belijdt die hem tegenstaat, en vooral een algemeen erkende esthetische waarde is geworden, waarvan hij zich moet en wil bevrijden.

Alvorens de eerste pennestrijd tussen Ter Braak en Van Duinkerken, zijn meest markante ideologische tegenstander, te behandelen, zij hier aan zijn opmerking herinnerd: ‘In een katholieke kerk was ik als echte protestant weinig sensibel voor de liturgie’ (1, 166); wie voor de katholieke liturgie weinig gevoelig is, kan zich bezwaarlijk de zielstoestand van de overtuigde katholiek voorstellen, die in de liturgie een tweegesprek voert met zijn Oorsprong en Opperste Wezen, en uit dit gesprek de kracht put tot een innerlijk leven dat de ongelovige volkomen vreemd is, en deze slechts uit een niet-katholiek, dus niet-adequaat oogpunt kan beoordelen. Ter Braak zelf is zich trouwens bewust van de moeilijk te overbruggen kloof die de katholieke gelovige van de ongelovige scheidt:

‘Mij bekruipt steeds de neiging, om, wanneer een katholiek mij weer aanrandt met zijn geloof, ronduit te zeggen, dat dit geloof met geloof niets uitstaande heeft, maar slechts een vorm is van onwetenschappelijke wetenschap; maar de overtuiging, dat hij dit niet zal geloven, doet mij zwijgen. Hij zou hoogstens antwoorden, dat de wetenschappelijke feiten voor hem geen belang hebben, wanneer het om geloof gaat; ik zou kunnen repliceren, dat geloof voor mij geen belang heeft, wanneer het om wetenschappelijke feiten gaat, en wij zouden op het bekende eindeloze terrein zijn aangeland. Als ik zou opmerken, dat de bijbelkritiek het bestaan van de historische Jezus toch op zijn minst zeer twijfelachtig heeft gemaakt, zou hij mij trachten te suggereren, dat deze kritiek vooreerst bij voorbaat reeds aan de Zoon Gods twijfelde en verder, afgezien van alle verstandelijke juistheid, in de materie des geloofs geen geldigheid kan bezitten. Zo komt men niet nader tot een beslissing en men verspilt tijd, die kostbaar is’ (1, 358).

Het katholieke dogma zelf verwerpt Ter Braak aan de hand van de kritische bijbelstudie, die sinds de zeventiende (bij Spinoza), en vooral in de negentiende eeuw de geloofwaardigheid van de heilsfeiten aan het wankelen gebracht heeft. Ik verwijs naar de gebroeders B., E. en Ed. Baur en D.F. Strauss in Duitsland, de zgn. radicale of Hollandse school, waarvan het centrum te Leiden was, naar A. Drews en G. Bolland, op wie Ter Braak zich beroept om de historiciteit van Jezus te betwijfelen (1, 165 en 3, 270). Wat hem dan ook irriteert, - en men

hoort het duidelijk aan de grimmige toon van zijn opstellen over het katholicisme, - is dat zijn arrogantie, de arrogantie van de intellectueel, op een sterkere stuit, die van het geloof, ‘deze infantiele bêtise’ (1, 357). Zich ketter horen noemen door mensen die om het geloof wetenschappelijke argumenten ontwijken, dat is hem te kras! ‘Men meet zich met hen, die partij geven, en niet met kreupelen, die zich op het kritieke moment aan de strijd onttrekken en achter hun onzinnige (vooral niet: bovenzinnelijke!) geloofswaarheden retireren!’ (1, 359)

Hij bestrijdt het katholieke dogma, niet alleen omdat het onwetenschappelijk is, maar eenvoudig omdat het een dogma is, een voorbije en, volgens hem, uiteraard tijdelijke levensvorm, die algemene en eeuwige geldigheid voor zich opeist:

‘Het is niet het katholicisme, dat men bestrijdt... het is de arrogantie van deze antiquiteitenhandelaren, die leven opeisen voor wat historisch en dood is’ (1, 359).
‘Wij ketteren nu niet meer tegen katholieke geloofswaarheden, maar tegen de onwaarheid, dat het katholiek geloof nog een kracht is.’ (1, 361)

Om het katholicisme te kenmerken, wil Ter Braak zelfs het woord ‘vorm’ vermijden: een vorm ‘belijdt’ men (1, 364), terwijl het katholicisme nog slechts een ‘bezit’ is (1, 367), dat verdedigd wordt. Deze rol vervult Van Duinkerken, die Ter Braak een ‘keisteen-vereerder, een ras-inquisiteur’ noemt, voor wie ‘woorden al de bekoorlijkheid hebben van vlammen en al de onbehouwenheid van projectielen’ (1, 389). Inderdaad, ‘het woord’ wordt bij Van Duinkerken nooit in twijfel getrokken; het is een onbetwistbare zekerheid, op grond waarvan hij de andersdenkenden als ketters brandmerkt, zonder de problematiek van het geloof, subs. het ongeloof, in overweging te nemen. Ik ga voorlopig op dit probleem niet in; het hoort thuis in een volgend hoofdstuk.

In Katholiek Verzet (1932) doopt op zijn beurt de ‘keisteen-vereerder’ Van Duinkerken zijn paganistisch tegenstander als de ‘stroomaanbidder’: ‘Er staan talrijke ketterijen in de geschriften van Ter Braak, doch al deze ketterijen zijn te herleiden tot de aartsketterij der stroomaanbidding. Ter Braak gelooft niet in de onveranderlijke waarheden, omdat hij zonder verantwoording gelooft in het eeuwige worden’26). Sedertdien zijn ‘keisteen-vereerder’ en ‘stroomaanbidder’ de exponenten geworden van de twee tegenovergestelde levensopvattingen die in de loop der dertigerjaren geregeld met elkaar in conflict zouden geraken: de dogmatische, volgens welke het kruis de enig geldende en eeuwige wegwijzer is, en de vitalistische, volgens welke ‘de levensvormen zich niet herhalen’ (1, 218 en 364). In de herdenkingsbundel Menno ter Braak herinnert Van Duinkerken nogmaals aan die tegenstelling27).

Ter Braaks levensbeschouwing doet ons inderdaad denken aan een stroom, waarin men, volgens het woord van Heraclytus, ‘nooit tweemaal in hetzelfde water baadt’28). Tussen Heraclytus en Ter Braak zijn er trouwens punten van overeenkomst, o.a. de betrekkelijkheid van alle vormen, de beweeglijkheid en de spanning, zo niet de strijd als het noodlot van mensen en ideeën. Voor beiden is elk ogenblik een iets tussen twee nietsen: wat was, is er niet meer, en wat is, zal er morgen niet meer zijn. Het heden vormt dus geen oorzakelijk verband tussen het verleden en de toekomst; het is tegelijkertijd absoluut en relatief: absoluut als heden, als zelfstandig iets, en betrekkelijk in verhouding tot het Niet. De conclusie is dat het heden, het enige Zijn, met de grootste intensiteit dient beleefd te worden: ‘Niets is te aanbidden dan de verterende drift der intensiteit’ (1, 279); ‘intensiteit wijst naar het heden; het heden, het denkbeeldig punt, waar leven en beeld samenvallen’ (1, 216). In de laatste zin herkennen wij de twee factoren van het leven: het scheppen (samenvatting van leven en beeld) en het liefhebben (de intensiteit).

De beeldende mens maakt Ter Braak duidelijk in zijn parabel van de dwaze en de verstandige reizigers (1, 265 en vlg.). De laatsten beschouwen het reizen niet zozeer als een ontspanning, eerder als een middel om hun objectieve kennis van de wereld te verrijken. Een reis moet telkens produktief zijn, en derhalve zorgvuldig voorbereid worden: de verstandige reiziger schaft zich de nodige documentatie aan (land- en wegenkaart, hotellijsten, plattegronden, enz.) om geen tijd met rondzwerven te verspillen, en de zekerheid te hebben alles te zien wat als bezienswaardig bekend staat. Hij tracht het onvoorziene zoveel mogelijk uit te schakelen, weet elke morgen waar hij 's avonds zal overnachten, en kent elke avond de reisagenda voor de volgende dag. De dwaze reiziger wil als het ware de wereld zelf ontdekken; hij heeft noch kaarten noch plattegronden bij, mijdt de mooie asfaltbanen, ‘voert een voortdurende strijd met de wegen, schept een route, die Thomas Cook ook niet kent, maakt zich schuldig aan vergrijpen; in Parijs vergeet hij de Folies Bergères en Notre Dame; in Hongkong bezoekt hij een Westerse bioscoop’ (1, 267). Zijn reis is niet produktief; met zijn ontdekkingen kan hij de anderen niet overbluffen, die slechts eerbied hebben voor het officieel bezienswaardige; met zijn zuiver persoonlijke aanwinst sluit hij zich van de gemeenschap af. Ter Braak besluit: ‘Zijn de feiten, die hij noteert, belangrijk? Zijn de steden, die hij ziet, wonderlijker dan de talloze andere steden, die hij voorbijgaat? Antwoord niet. Onderga’ (1, 269)29). Zo een reiziger is, volgens hem, L. Couperus geweest, die hij een ‘intens, verterend oprecht levensdilettant’ noemt (1, 280); deze houdt zich niet op in de beroemde

steden ‘waarheid’ en ‘zekerheid’, laat zich niet bekoren door ‘het’ bewonderenswaardige, maar schept zelf het mooie en het lelijke: ‘De dingen worden eerst werkelijk geschapen door het verlangen ze te bezitten of te vernietigen’; ‘niets is te aanbidden, wanneer ik niet aanbidden kan’ (1, 279). De dingen zijn op zichzelf waardeloos, pas het scheppende subject schrijft hun een waarde toe. Het hoofdthema van Het Carnaval der Burgers laat zich hier raden: zonder het subject is het object leeg; zonder het object kan het subject zijn beeldende kracht niet doen gelden. In het beeld, in de schepping zijn subject èn object één.

Het denkbeeld van de ‘dwaze reiziger’ en van de dilettant komt meer dan eens voor in de eerste opstellen van Ter Braak. Wij hebben vroeger van het ‘produktieve mensentype’ gehoord; in hetzelfde opstel (1, 170 en vlg.) betuigt hij zijn sympathie voor het ‘meditatieve mensentype’. Dit woord is verwarrend, want het roept dadelijk het beeld op van de asceet, die het wereldgebeuren de rug toekeert, onverschillig staat tegenover de voorbijgaande verschijnselen en vergankelijke dingen om één te worden met God, de oorsprong van de pluraliteit. Deze houding noemt Ter Braak, - de godloochenaar, - een ‘rücksichtslose vorm van meditatie’ (1, 171), want zonder ‘Rücksicht’ op de enige aanwijsbare realiteit: de natuur en haar verschijnselen. De Terbrakiaanse meditatieve mens daarentegen beaamt de natuur met geestdrift, en uitsluitend om haarzelf; zijn bedoeling is niet haar tot zijn voordeel te gebruiken, maar wel met haar en door haar het levensdoel te vinden (1, 170 en vlg.).

Ten slotte haal ik Ter Braaks theoretische formulering van zijn vitalisme aan:

‘De gehate positieve zakelijkheid, de gehate negatieve onzakelijkheid, wijzen naar datgene, wat wij beminnen: een positieve onzakelijkheid, een negatieve zakelijkheid’ (1, 272).

De positieve onzakelijkheid houdt een gemis aan toekomstspeculaties in (onzakelijkheid), doch een ja-zeggen tot de positieve wereld (positief), terwijl bij omwisseling der termen de belangstelling voor de werkelijke wereld (zakelijkheid) ontdaan wordt van alle toekomstvisie (negatief).

Ter Braak wijst verder op een factor die het leven vijandig is, en de intensiteit verzwakt, nl. het inzicht. In een latere kroniek hekelt hij de cultuurfilosofen die ‘in de ziekten van onze tijd zwelgen’ (5, 625). Volgens hem kan men het heden niet tegelijkertijd intensief beleven en beoordelen; wie beoordeelt houdt zich op een afstand van het beoordeelde, ontleedt het leven in factoren die goed, en andere die het niet zijn; hij doodt het leven: ‘Zolang men de vorm dient, doorgrondt men niet, dat men een vorm dient. Iedere vorm, die bewust als symbool doorzien is, heeft als volle, levendige, krachtige vorm afgedaan’ (1, 365). Als Ter Braak de vraag wordt gesteld, welk woord hij waardevoller acht: ‘de Europese cultuur is oud’ of ‘wij leven een Europese cultuur’, luidt zijn ant-

woord: ‘Ik geef de speculatieve uitspraak voor het onomstotelijk en onomkeerbaar feit des levens’ (1, 262). Wie leeft, oordeelt niet; dit is de extreme vorm van het voorbehoudloos vitalisme, zoals het zich uitdrukt in het vitalistisch manifest van Marsman en in de geschriften van de jonge Ter Braak.

‘Er is geen bestendige binding, er is een steeds zich herhalend gebonden worden en weer tot ontbinding overgaan.’ (1, 175) Dit is opnieuw een meer abstracte omschrijving van het motief dat in Het Carnaval der Burgers onder gelijkenisvorm voorkomt. Om te scheppen, heeft de mens stof nodig; hij moet zich aan objecten binden (mensen, ideeën, kunstwerken); door middel van de geschapen objecten voelt hij zich in het gareel gehouden. Om weer vrij te zijn, moet hij zich losmaken van zijn voorwerpen, ze vernietigen. Zich aan voorwerpen binden, zich ervan losmaken, zich opnieuw binden, - zo wordt het leven van een vitalist. Twee feiten uit Ter Braaks romans zullen dit wordingsproces aanschouwelijk maken.

De naam Van Haaften in Hampton Court is al eens geciteerd. A. Laan had de beursman toevallig bij een vriend ontmoet; toen Van Haaften cynisch tegen de kunst was uitgevallen, had Laan bitsig gereageerd (2, 50), doch zijn reactie was eerder een afweergebaar dan een overtuigde weerlegging; hij wil Van Haaften immers onverwijld weerzien. Hun ontmoeting is de eerste van een reeks geregelde samenkomsten, tijdens welke de beursman de ‘provinciaal, uitwendig beschaafd, maar inwendig een hopeloze boerenlul’ (2, 73) overbluft met zijn misprijzende uitlatingen over dominees, geleerden, kunstenaars, politici, wier beginselen stukbreken op zijn kras realisme. Aan Van Haaften blijft Laan een tijdlang gebonden: hij gaat bijna elke dag met hem uit, zit soms eenzaam in zijn stamcafé over Van Haaftens woorden na te denken, verwaarloost zijn studievrienden... tot hij hem betrapt, liefkozend op de kamer van Eline, zijn oud-verloofde. Sindsdiens heeft Van Haaften voor hem afgedaan; hij wordt hem onverschillig. Hij heeft zich van hem losgemaakt: ‘Liefde en vriendschap en zulk soort dingen monden bij mij dadelijk uit in onverschilligheid, wanneer ik er datgene uitgehaald heb, wat voor mij nodig was’ (2, 143).

In Ter Braaks tweede roman Dr. Dumay verliest (1933) treedt Laan onder de gestalte van de gymnasiumleraar Dr. Dumay op. Deze wordt verliefd op Karin, een meisje dat hij in de trein tegen een hinderlijke dronkaard heeft moeten beschermen. Ondanks haar bezwaren, stemt de moeder van het meisje ten slotte in het huwelijk toe; de meubels worden gekocht, en verdere schikkingen voor het huwelijk getroffen. Maar ‘liefde en haat zijn van de ene nameloze stam’ (1, 48)... Eens komt het meisje bij hem aanbellen; zij loopt blij en zorgeloos de trap op, terwijl Dumay boven verstoord staat te wachten:

‘Er lagen duidelijk vele treden van een welbekende trap aan zijn voeten. Er kwam een meisje met een lachend gezicht naar boven. Maar zijn gedachten antwoorden daar niet op; zij antwoorden op heel andere dingen,

met één stel woorden: “Het Laatste Oordeel. Het Laatste Oordeel!” Vijf en veertig treden. Zij mag niet boven komen, zij hoort hier niet. Gesteld, zij is op de laatste trede; ik grijp haar bij de keel en duw haar terug, zodat zij achterover slaat en... Hij zag Karin lachend de trap opkomen. Waarom lacht ze, tegen mij, die haar verfoeit?’ (2, 277).

Karin had afgedaan, zoals Van Haaften; zij had haar rol gespeeld in Dumay's leven; zij was een voorwerp geweest waaraan hij zich geestdriftig gebonden had, om er zich dan, zonder leed of berouw, van los te maken. Wat Ter Braaks liefdesopvatting betreft, zijn definitie van de liefde zoals zij in E. du Perrons Het Land van Herkomst (1935) vermeld wordt, is nogal origineel: ‘Een symbool, een bliksemafleider voor de gevoelens die wij beschikbaar hebben’!30)

Als student was Ter Braak al de man van zijn latere theorie. Hij was geen lid van het studentencorps, en werd in de redactie van Propria Cures opgenomen als woordvoerder der nihilisten, d.w.z. van hen die buiten elke studentenbond staan. Als nihilist, in de speciale studentenbetekenis, is hij zijn schrijversloopbaan begonnen; als nihilist, in filosofische zin, zou hij die voortzetten.

Intellectualistische mystiek

Ik heb er reeds op gewezen, dat Ter Braaks voorstelling van de kunstenaar en de intellectueel aanleiding gegeven had tot de polariteit dichter-burger in Het Carnaval der Burgers. Laten wij nu nagaan hoe zij zich tot elkaar verhouden na Het Carnaval.

Wij gaan uit van de filosoof en zijn houding tegenover het ontologisch probleem. In de geschiedenis van de wijsbegeerte wisselen steeds twee oplossingen onder elkaar af: het Zijn kan irrationeel, of rationeel benaderd worden. Beide wegen worden door Ter Braak gemeden. De irrationele oplossing is onaannemelijk, sinds wij ‘uit het paradijs zijn verdreven’; wij kunnen het Ene slechts langs het vele benaderen. De rationele oplossing is evenzeer ontoereikend, aangezien ‘het leven sterker is dan het inzicht’ (1, 174), en de analyse het leven geweld aandoet, zonder dat deze zonde geboet wordt. De Terbrakiaanse oplossing ligt nu voor de hand: de zonde is onvermijdelijk, doch de schuld moet vereffend worden; het leven is slechts door het begrip kenbaar, doch het begrip, als intellectuele vorm, vertolkt en verraadt tevens het leven; opdat het leven voor zijn irrationaliteit en zijn ondeelbaarheid getuigt, moet het begrip door het irrationele, door ‘de muziek’ (2, 635) doorbroken worden. Zoals men langs de burger tot de dichter komt, bereikt men het irrationele langs het rationele; alle begrippen zijn noodzakelijk, maar moeten alle verloochend worden:

‘Het begrip is noodzakelijk en onhoudbaar’ (1, 214).
‘De carnavalsmoralist zal het leven moeten uitputten in zijn analyse, om de onuitputtelijkheid van het leven te kunnen ondergaan.’ (1, 139)

Dit brengt mee dat Ter Braak de mystiek, d.i. de vlucht in het irrationele, alleen aanvaardt als verlenging van het ontledingsproces, als reddingsplank voor wie de onuitputtelijkheid van het leven niet verdraagt: ‘Dit is de enige vorm van mystiek, die ik volledig erken: de mystiek, die bestand is tegen de scherpste tortuur van het borende verstandsmechanisme’ (3, 493).

Met het oog op de wisselwerking tussen het redelijke en het onredelijke durft Ter Braak de woordcombinatie ‘intellectualistische mystiek’ aan:

‘Carnavalsmoraal is intellectualistisch en mystisch beide. Intellectualistisch: zij versmaadt niet de moeizame wegen van het begrip, om zich verstaanbaar te maken... Mystisch: zij bespeelt haar begrippen niet om zich aan hun verstaanbaarheid vast te klampen... Men mag de mysticus niet verwijten, dat hij spreekt over het onuitsprekelijke, dat hij door te spreken zichzelf tegenspreekt; immers niet alleen het woord, maar het ganse leven nadert ons in abstractie. Alles spreekt zichzelf tegen, omdat het niet anders dan in abstractie gekend wordt en niettemin grondeloos ver van de abstractie verwijderd is... Intellectualistische mystiek is geen groter tegenspraak dan het leven en zijn verschijnselen’ (1, 138).

In een opstel van latere datum komt hij er nog eens op terug: ‘Verstandelijkheid en mystiek kunnen elkaar in één persoonlijkheid dus zeer goed aanvullen en aflossen... Verstand behoeft geen gevoelloosheid en mystiek behoeft geen onverstand te zijn’ (6, 55).

Het begrip is een van die paradoxale verschijnselen; het woord is er een ander. In het woord, ergo in de woordkunst, - Ter Braak verkiest deze benaming boven de taalkunst31), - is, volgens hem, de spanning tussen het rationele en het irrationele het hevigst; het rationele duidt hij met het woord ‘begrip’, het irrationele met het woord ‘muziek’ aan:

‘In alle kunsten doet zich het conflict tussen “muziek” en “begrip” voor... De twee begeerten: alles vloeiend, ongrijpbaar, irrationeel te laten (muziek), alles met vaste betekenis, zinrijk, geformuleerd voor te dragen (be-

grip), trachten in de kunst een mogelijkheid van samenleven te vinden; hun voortdurende botsing is de kunst’ (2, 634).
‘Spannend moge het conflict in de beeld-kunsten zijn, een gevecht op leven en dood wordt het pas in de woordkunst.’ (2, 632)

Het woord is de benaming van een onderscheiding, en is, als elke vorm, aan de polariteit van leven en dood onderhevig:

‘Het woord is een onvolledig en toch zuiver beeld. Onvolledig, omdat het een beperking is en niet meer dan een eenzijdig symbool van het object; zuiver, omdat het uiting is van de persoonlijkheid, die slechts onvolledigheden kent. Er is geen ander woord denkbaar dan het beperkte, omdat geen ander woord denkbaar is dan het persoonlijke’ (1, 181).

Een woord is leeg zonder de gevoelsinhoud die de persoonlijkheid erin legt; in dit opzicht betekent het woord het zuivere beeld van de persoonlijkheid, die zich van de taal bedient om vorm te geven aan haar scheppingskracht. Evenmin als een vorm het Vormloze volledig openbaart, geeft het woord een volledige voorstelling van de persoonlijkheid: ‘Het woord is een mythe van de persoonlijkheid’ (1, 181), zonder vaste betekenis, maar labiel, genuanceerd, als de persoonlijkheid zelf. Aan een gevaar is daarom ieder woord blootgesteld, nl. tot een lege ‘verbindingsformule’ te verstarren, tot een dode abstractie, tor een ‘keisteen’. Het woord kan, bijgevolg, op tweeërlei wijze gehanteerd worden: als vervloeiend persoonlijkheidsbeeld, of als star onpersoonlijk begrip; de kunstenaar is geneigd het uitsluitend als persoonlijk beeld te gebruiken, terwijl de wijsgeer het meestal bezigt als een vaststaand gegeven. Volgens Ter Braak, hebben zij het beiden mis: de dichter vergeet dat zijn woord door anderen moet worden gevat en dus een rationele inhoud moet hebben, terwijl de wijsgeer niet beseft dat zijn woord zijn redelijkheid dankt aan de onredelijkheid die het geschapen heeft, en die het opnieuw zal vernietigen. In hun woordgebruik moeten zowel de kunstenaar als de wijsgeer op de grens verkeren tussen het rationele en het irrationele, tussen ‘begrip’ en ‘muziek’. Dit schipperen tussen beide noemt Ter Braak, in Démasqué der Schoonheid (1932), ‘het grote risico’:

‘Het grote risico van het woord ligt daar, waar de kunst lek wordt aan de kant der wijsbegeerte en de wijsbegeerte lek wordt aan de zijde der kunst, waar de kunst begripszenuwen krijgt en naar voortdurende verfijning van begrip streeft (Stendhal), waar de wijsbegeerte alle verlokkingen der muziek als noodzakelijk en weldadig blijft ondergaan (Nietzsche)’ (2, 643).

Zonder wijsgerige aanleg is er geen kunstenaar, en zonder kunstenaarsverbeelding is er geen wijsgeer. Wat in het bijzonder de intellectuelen betreft, legt hij de nadruk op de onontbeerlijke ‘muziek van het intellect’ (3, 232), d.i. het doorkruisen van het rationele (intellect) door het irrationele (muziek).

In zijn studententijd kon Ter Braak niet kiezen tussen kunstenaar en intellectueel, omdat zijn geloof aan een hiërarchie van hoog tot laag de gelijkwaardigheid van beiden niet duldde, terwijl zijn instinct zich tegen hun hiërarchische rangschikking verzette. In de synthese van beide heeft hij nu de oplossing gevonden.

In de laatste bladzijden van Démasqué der Schoonheid haalt Ter Braak het eerst Nietzsche aan, als de exponent van de harmonische wisselwerking tussen ‘begrip’ en ‘muziek’; Nietzsche behandelt vandaag een begrip waarvan hij morgen de ongeldigheid onderstreept, terwijl hij het tegenovergestelde beweert. De tegenstrijdigheid van de Nietzscheaanse uitspraken, waarop haast alle critici de nadruk leggen, is, volgens Ter Braak, de grote aantrekkingskracht van Nietzsche. In een brief van 1933 aan Du Perron, schrijft hij over Nietzsche:

‘Serieuze tegenwerpingen tegen Nietzsche heb ik nog altijd niet. Soms, als ik denk er één gevonden te hebben, vind ik ineens de aanvulling ergens in zijn werk, als ik het opsla; hij blijkt toch veel completer te zijn dan ik dacht. Dat is één van de voordelen van zijn door de kloenfilosofen altijd zo gehekelde “innerlijke tegenstrijdigheid”’32).

Nietzsche klemt zich nooit aan zijn woorden vast, gebruikt ze nooit als veroveringswapen, wil zijn lezers niet overtuigen. Hierdoor steekt hij scherp af tegen de dominees, van wie Ter Braak zeer vroeg walgde; deze preken, willen overreden, met woorden bekeren waarop zij hun redeneringen bouwen, als op een onwankelbare rots. De bedoeling van zijn eerste bundel, Afscheid van Domineesland (1931), was overigens ‘afrekenen met de preektoon, de uitwendige, maar ook de inwendige preektoon’ (1, 167). Dominees hebben geen eerbied voor wat hij ‘het geweten der woorden’ (3, 480) noemt; in die zin zijn ze oneerlijk; in dezelfde zin moet ook Ter Braaks aanhoudende hekeling van Van Duinkerkens oneerlijkheid begrepen worden (bijv. 4, 839); deze gebruikt woorden en syllogismen, - ‘die absurditeit en heiligheid tot synoniemen maken’ (3, 131), - als ‘keistenen’, die hij enerzijds ‘onder de menigte draagt’ (1, 390) om die mee te tronen, en anderzijds zijn vijanden naar het hoofd gooit om hen als ketters te verguizen. Tegenover de oneerlijkheid der woordaanbidders stelt Ter Braak de ‘geestelijke zindelijkheid’ (3, 49) van hen, die eerbied hebben voor ‘het grote risico van het woord’.

Man tegen man

Uit het voorgaande zullen wij thans Ter Braaks kritische houding proberen af te leiden.

Het geschreven woord, zowel dat van de dichter als dat van de wijsgeer, moet getuigenis afleggen van het Leven, dat ons slechts ‘in vormen nadert’; het woord is één van die vormen. Dit woord als taalvorm is zelf een synthese van vorm (de uiterlijke lijnen) en inhoud: het is leeg zonder de scheppende kracht van de schrijver, die het van een persoonlijke inhoud voorziet; aan de andere kant heeft de schrijver het woord nodig om zijn bewustzijnsinhoud te vertolken. De scheppende schrijver en het geschapen woord horen dus bij elkaar, zijn één; de schrijver, als mens, is geen entiteit die apart kan beschouwd worden van het werk, dat op zichzelf, als loutere abstractie zou bestaan. Het woord moet naar een mens verwijzen; de zin van een kunstwerk is ‘mensen leren kennen’ (3, 52); derhalve acht Ter Braak memoires, in zoverre zij geen ‘biecht van grijsaards’ (3, 18) zijn, briefwisselingen en soortgelijke ‘particuliere documenten’ (7, 538) van een schrijver waardevoller en veelsprekender dan zijn scheppend werk, want in brieven ‘spreekt’ de mens, terwijl hij in zijn ander werk ‘schrijft’; het verschil ligt hierin, dat de spreker zich niet alleen verraadt in en door zijn woorden, maar ook en vooral door de beweging der ogen, de stem en het gebaar, terwijl de schrijver zijn lichamelijke reactie kan verbergen achter ‘handwoorden’ (3, 58), d.i. de dode abstractie, het passieloze verkeersmiddel; Ter Braak waardeert bijv. Goethe meer in zijn Gespräche dan in Faust (3, 18). De zgn. literaire genieën verloochent hij; hun genialiteit berust, volgens hem, op het vakmanschap, op het handig gebruik van ‘handwoorden’; hij ontkent de tegenstelling van ‘de grote schrijver’ en ‘de kleine mens’ (7, 538).

‘Het kunstwerk is maar één van de vele middelen om mensen te leren kennen, en zeker één van de meest misleidende middelen.’ (3, 52) Het is misleidend, want het kan de persoonlijkheid ofwel onthullen, ofwel verbergen. Laten wij deze verhouding mens-kunstwerk van het schrijversstandpunt uit bekijken. Aanleiding tot schrijven kan de rijkdom of de armoede zijn. Een woordkunstenaar kan schrijven, omdat zijn vitaliteit overstroomt, en een uitvlucht zoekt; het woord is die uitvlucht; door zijn vorm, door zijn zin is het slechts een ‘onvolledig beeld’, maar door de inhoud, de organische kracht die achter het begripsomhulsel schuilt en achter de klank- of lettertekens te raden is, is het ‘een zuiver beeld’ van de scheppende vitaliteit. Een kunstenaar kan echter ook schrijven, omdat zijn vitaliteit wegkwijnt en hij in het woord een reddingsplank ziet, die hem de illusie van het leven geeft; dank zij het woord waant hij iets standvastigs te bezitten, en de dood in het leven te overwinnen; wat hij hanteert is slechts een taalvorm zonder ziel, een abstractie, de negatie van het leven. De eerste kunstenaar is ‘puber’ gebleven, wat zijn leeftijd ook mag zijn; de laatste is een geestelijke grijsaard, een ‘senex’ geworden (2, 571).

Hoe zal Ter Braak ‘het grijze kind’ van de geestelijke grijsaard onderscheiden? Aan het woord, doch dan aan de ‘muziek’ van het woord, aan de houding van de schrijver tegenover ‘het grote risico van het woord’. Hanteert hij het woord

als een star begrip, wil hij met dat woord bewijzen, lezers overtuigen, aanhangers rond zich scharen, ‘preekt’ hij, dan exploiteert hij het woord om het levensrisico te bannen, om het Leven geweld aan te doen, en zijn klein bestaan te redden; het woord verbergt dan geestelijke seniliteit. Hanteert hij het woord als beeld, wil hij beweren in plaats van te bewijzen, verkiest hij het aforisme boven de preek (6, 417), is hij bereid zijn huidige woorden morgen te herroepen, dan beaamt hij het Leven in zijn volstrekte ondoorgrondelijkheid; hij is eerlijk, hij is ‘een vent’ (1, 355); in dit laatste geval onthult het woord een levenscheppende persoonlijkheid. Wie hem leest, ziet de woorden en de redeneringen over het hoofd, maar ziet, voelt, ‘riekt’ (3, 111) de persoon, het lichaam, het onnoembaar levensinstinct dat de mens voortstuwt: ‘Al mijn grote schrijvers zijn stylisten faute de mieux, met het fysieke overwicht van ogen, houding en stem onmiddellijk achter hun stijl’ (3, 160). Als motto voor zijn criterium inzake literaire kritiek stelt Ter Braak voorop: ‘Is hij een vent voor mijn particulier gevoel?’ (1, 355). Hierdoor maakt hij de schoonheid ondergeschikt aan de geestesinhoud.

In Het Carnaval der Burgers prijst Du Perron de wijze waarop Ter Braak zijn theorie trouw toepast: ‘Indien ons een waarheid eruit tegenvaart, dan horen wij die minder in de redenering, dan in de toon van de mens Ter Braak, zoals hij, staande in de wervelwind van alle betrekkelijke waarheden, zich, in dit jaar 1930, aan ons voordoet’33). Door de lectuur van Het Carnaval maakte Du Perron, die zijn jeugd in Indië had doorgebracht, kennis met Ter Braak, en sindsdien werden de vriendschapsbanden tussen beiden steeds nauwer, zodat Ter Braak, in een brief van 1933, de vriendschappelijke steun van Du Perron en diens vrouw Elisabeth de Roos als een ‘sine qua non’ kon beschouwen34).

Na deze parenthesis komen wij terug tot Ter Braaks literair-kritisch standpunt. Zijn verhouding tot andere schrijvers wordt bij hem een ‘lijfelijke ontmoeting’ (3, 18), een contact van lijf tegen lijf, van ‘man tegen man’. Op zijn best is hij, als hij ‘met een lijfelijke vijand tegenover zich schrijft’ (3, 105). Zijn kritische studies zijn telkens lichamelijke ontmoetingen, waarbij de rationele factor uitblijft, en alleen het onberekenbare instinct beslissend is: voor of tegen, ja of neen. Zoals bij Marsman, is zijn kritiek ‘een botsing of een samengaan van twee levens, de slag of de vrede tussen twee werelden’35). Bij elke kritiek ‘rekent hij met een schrijver af’, bevrijdt hij zich door partij te kiezen, een persoonlijk en oorspronkelijk standpunt in te nemen. Men lette op het voorwoord van Man tegen Man (1931):

‘Als criterium bij het opstellen van de inhoud gold voor mij uitsluitend de waarde van een opstel als document van zelfbevrijding... Aan elk van deze essays beleefde de schrijver iets van een afrekening met een “man”, een persoonlijkheid wel te verstaan. Dat het enig verschil maakt, of men tracht af te rekenen met Huizinga dan wel met Van de Velde, doet in dit verband niet ter zake; afrekenen moet men, voor een fles Bourgogne evengoed als voor een ranja met een rietje’ (1, 277).

Nietzsche, een vriend

Kort na de voltooiing van Het Carnaval der Burgers las Ter Braak ‘toevallig’ (3, 83) in de trein Nietzsches Jenseits von Gut und Böse (1886). Voordien kende hij Nietzsche wel, zoals elk student die college in de filosofie gelopen heeft; hij ‘wist’ veel van hem af, maar ‘zag’ niets van hem (3, 83). Op twintigjarige leeftijd had hij bijv. Zarathustra (1883) gelezen, doch hij had er niets van begrepen (3, 88); door zijn dictaten en zijn lectuur kende hij de Nietzscheaanse ‘handwoorden’, maar de ‘mens’ Nietzsche was hem volkomen vreemd. De lectuur van Jenseits von Gut und Böse pakte hem zodanig, dat hij de hele Nietzsche gretig doorlas. Wat moest hem bij deze lectuur opvallen?

‘Ich gehöre nicht zu denen, welche man nach ihrem Warum fragt.’ (75, 138)

Nietzsche overweegt zijn daden niet; hij rechtvaardigt zich niet, want een ‘Erlebnis’ dat in het menselijk bewustzijn zijn oorzaak heeft, mist het irrationele en onberekenbare van al wat werkelijk leeft. ‘Nietzsche beweist nie etwas... Er zwingt in einzigartiger Mächtigkeit den Leser in die Tiefen wirklicher Probleme’36), merkt P. Wolff op; Nietzsche wil niet bewijzen, omdat er niets te bewijzen is, maar heel wat te ontdekken en te onderzoeken valt. Nietzsche maakt alles problematisch om het genoegen te hebben zelf steeds nieuwe oplossingen te beproeven; wat hem aantrekt, is niet ‘de’ goede oplossing, maar het zoeken naar oplossingen, het avontuur.

‘Durch hundert Wiegen und Geburtswehen ging ich meinen Weg.’ (75, 92)
‘Der rechte Philosoph fühlt die Last und Pflicht zu hundert Versuchen und Versuchungen des Lebens - er riskiert sich beständig.’ (76, 122)

Lust scheppen in het risico, zich vermeien in de permanente onzekerheid en onveiligheid, dit is, volgens Nietzsche, een teken van gezondheid en vitaliteit. Wie het leven verdraagt in zijn onuitputtelijke problematiek, is kerngezond; wie daarentegen de zekerheid boven de onzekerheid en het problematische verkiest, is levensmoe.

‘Ist hier der Hunger oder der Ueberfluss schöpferisch geworden?’ (74, 285)

Zo luidt de vraag die hij zich stelt bij de beoordeling van een esthetische waarde of van een kunstenaar. Er zijn mensen die naar leven hongeren, anderen die een teveel aan leven hebben; de eersten willen in het bezit komen van een zekerheid, een volstrekte levenswaarde om hun honger te stillen; de anderen willen zich van hun bezit ontdoen om hun ontdekkingstocht ongehinderd voort te zetten; zij gooien elk bezit overboord om plaats te maken voor een nieuwe aanwinst. Bij een woordkunstenaar zal het woordgebruik moeten bepalen, of de overvloed de scheppende factor is geweest.

‘Worte sind Tonzeichen für Begriffe; Begriffe aber sind mehr oder weniger bestimmte Bildzeichen für oft wiederkehrende und zusammenkommende Empfindungen.’ (76, 214)

Een woord is dus meer dan een onpersoonlijke abstractie; het houdt een gevoelswaarde in, die naar de persoonlijkheid verwijst. Het woord, als gesproken of geschreven teken, is een beperking van de persoonlijkheid die het gebruikt; door het eenvoudige feit dat het woord als object tegenover het subject optreedt, is het ànders dan het scheppende subject; het Ik herkent zich niet meer volledig in het geschapen woord, en de band tussen schepper en woord wordt steeds losser; daarom schrijft Nietzsche:

‘Man liebt seine Erkenntnisse nicht genug mehr, sobald man sie mitteilt’ (76, 90).

Achter het geschreven woord wil Nietzsche een levend organisme speuren:

‘Ich lese nur was mit Blute geschrieben ist’ (75, 41).

Niet de argumenten, de redenering interesseren hem, wel de innerlijke gesteldheid van de schrijver; of hij Stendhal heet of Dostojewski, een oververzadigde is of een hongerige, dit doet niets ter zake, als hij maar eerlijk is. Dezelfde gedachte komt naar voren in het volgende aforisme:

‘Man widerspricht oft einer Meinung, während uns eigentlich nur der Ton, mit dem sie vorgetragen wurde, unsympatisch ist’ (72 I, 237).

Wat Nietzsches woorden zelf aangaat, laat Th. Mann opmerken dat ‘wer Nietzsche eigentlich nimmt, wörtlich nimmt, wer ihm glaubt, verloren ist’37).

De onscheidbaarheid van mens en werk wordt door Nietzsche in volgende uitlating onderstreept:

‘Jede Philosophie war bisher das Selbstbekenntnis ihres Urhebers und eine Art ungewollter und unvermerkter mémoires’ (76, 12).

Als wij Nietzsches standpunt in zake leven, woord en kunst met dat van Ter Braak vergelijken en de overeenkomst tussen beide vaststellen, begrijpen wij dat Ter Braak Nietzsche las ‘alsof deze voor hem geschreven had’ (3, 83), net zoals Nietzsche Schopenhauer verstond ‘als ob er für ihn geschrieben hätte’ (71, 209). Van Nietzsches argumentatie onthoudt Ter Braak weinig (3, 93), aan de Nietzscheaanse formules van de ‘Uebermensch’ en de eeuwige wederkeer hecht hij geen belang; van de ‘Uebermensch’ bijv. zegt hij: ‘Ik neem aan, dat de Uebermensch doodgeboren is’ (3, 157). Wat hem bij Nietzsche imponeert, is de lijfelijke mens, die hem tot partij-kiezen dwingt, die ‘van de hand tot de adem, van het schijn-overwicht der universiteits-grammatica tot het vibrato der woordnuances terugkeert’ (3, 88).

‘Nietzsches filosofie eist het persoonlijk contact van mens tot mens; hij stelt voor een beslissing’, schrijft J.A. Rispens38). ‘Philosophieren mit Nietzsche’, schrijft op zijn beurt K. Jaspers, ‘bedeutet ein ständiges sich gegen ihn Behaupten. In dem Feuer seines Denkens kann sich das eigene Dasein, geprüft durch die grenzenlose Redlichkeit und Gefahr Nietzscheschen Infragestellens, läutern zum Innewerden eigentlichen Selbstseins’39). Tegen Nietzsche zegt Ter Braak dadelijk ja; in hem ontmoet hij een ‘vriend’, in de zeer beperkte zin die Ter Braak aan dit woord geeft. Volgens hem, is het eigenaardige van de vriendschap het ontbreken van de geestelijke verhouding; met een vriend hoeft men het niet eens te zijn, zijn woorden overbodig. ‘Voor mijn part is een vriend een hond’ (3, 143); een hond mag men of mag men niet, zo berust ook de vriendschap op iets irrationeels, onverklaarbaars. Zou die vriendschap dàt zijn waarnaar Nietzsche verlangde, toen hij schreef:

‘Es gibt wohl hier und da auf Erden eine Art Fortsetzung der Liebe, bei der jenes habsüchtige Verlangen zweier Personen nacheinander einer neuen Begierde und Habsucht, einem gemeinsamen höheren Durst nach einem über ihnen stehenden Ideale, gewichen ist: aber wer kennt diese Liebe? wer hat sie erlebt? Ihr rechter Name ist Freundschaft’ (74, 47).

Nietzsches jeugdidealisme

Evenals Ter Braak, ervoer Nietzsche in zijn jeugd de twijfel, en dreef de intellectuele nieuwsgierigheid hem tot het atheïsme. En toch scheen hij aanvankelijk lang niet voorbestemd tot de rol die hij later moest spelen in de strijd tegen de godsdienst, in het bijzonder het christendom. Hij behoorde tot een geslacht van dominees, talrijk waren de protestantse geestelijken onder zijn bloedverwanten, zowel van moeders- als van vaderszijde; hij zelf was de zoon van

een dominee. In tegenstelling tot Ter Braak, die nooit van enige vroomheid heeft blijkgegeven, onderscheidde zich de jonge Nietzsche door een diepe geloofsijver; zijn vriend P. Deussen vertelt met welke ernst hij zich op het vormsel voorbereidde, hoe lang en hoe diep deze gebeurtenis op hem heeft ingewerkt40); zijn buitengewone vroomheid was trouwens de reden, waarom hij ‘der kleine Pastor’ genoemd werd. Pas tijdens zijn gymnasiumjaren te Pforta werd hij het eerst door twijfel gekweld. In de jeugdgedichten uit dit tijdperk wisselen zijn geloofsgevoelens af; men vergelijke de van christelijke deemoed doordrongen gedichten, Du Hast Gerufen - Herr Ich komme (77, 429), en Getbsemane und Golgotha (77, 451), met het heiligschennende Vor Dem Kruzifix:

 
‘Steinblock da oben, blöder Narr,
 
Herunter!
 
Was willst du noch, was siehst du starr
 
Auf diese neuen Wunder?’ (77, 439).

Op het ogenblik dat hij Pforta verlaat, richt hij zich nog eens tot God, ‘den unbekannten Gott’ (77, 487), die hij wil kennen en dienen. Op aandrang van zijn moeder loopt hij een semester college in de Theologie aan de universiteit te Bonn. Op hem oefende de evangeliënkritiek dezelfde invloed uit als op Ter Braak: ze wendde hem definitief van het geloof af en stelde hem voor de problematiek geworden polariteit van eenheid en pluraliteit, geest en stof, leven en dood. In Leipzig, waar hij intussen is gaan studeren, maakt hij zich vertrouwd met Schopenhauers filosofie; in Ecce Homo (in 1888 geschreven, postuum verschenen) schrijft hij dat het atheïsme datgene was wat hem tot Schopenhauer geleid had (77, 344).

Schopenhauer gaat uit van Kants dualisme tussen de zuivere rede, waarvan het geldigheidsgebied tot de wetenschappelijk waarneembare wereld beperkt is, en de praktische rede, die het rijk der ideeën beheerst. Schopenhauer lost dit dualisme op, doordat hij het menselijk verstand als het kruispunt beschouwt waarop de wereld als subjectieve ‘Ur-Wille’ en de wereld als objectieve ‘Vorstellung’ elkaar kruisen. Aan de ene kant doorgrondt het verstand het ‘Ding an sich’ van binnenuit, zoals het zich immaterieel in het bewustzijn openbaart, terwijl hetzelfde verstand de stoffelijke objectivering ervan van buitenaf waarneemt; het realiseert tegelijkertijd het bedrieglijke van de vormen en het waarachtige van het vormloze, de ‘Wille’. Deze vervolgt geen bepaald doeleinde; hij wil slechts léven, en maakt zich kenbaar aan de mens door het aanhoudende onlustgevoel dat hij wekt. Inderdaad, wie iets wil, iets begeert, ervaart het begeerde voorwerp als een gemis, dat smart; is dit verlangen bevredigd, dan ontstaat een nieuw, even kwellend verlangen; zo is de wil een eeuwige bron van lijden; wie het

lijden wil bannen, heeft geen ander middel dan de levenswil zelf te verloochenen. Deze levensfilosofie verkondigt de filosoof; praktisch wordt ze beleden door de asceet, in het bijzonder de boeddhistische heilige; in esthetisch opzicht wordt ze uitgebeeld door de muziek; Schopenhauer verdedigt de stelling, dat alleen de filosoof, de heilige en het genie een waarheidsgetuigenis afleggen, en de diepe zin van het leven belichamen. Schopenhauers filosofie is volkomen irrationeel, romantisch en pessimistisch; zij staat aan de antipode van het heil- en verlossingbrengende christendom41).

Hoe kan men Nietzsches belangstelling voor Schopenhauer verklaren? Nietzsche heeft God prijsgegeven, niet als positivist, die achter de waarneembare wereld geen realiteit erkent, maar als metafysicus, die de theïstische oplossing niet meer bevredigt, en die naar waarheid hunkert, ‘wäre sie höchst abschreckend und hässlich’42). In Schopenhauer ontdekt hij een godloochenaar en een metafysicus, die de wereld der vergankelijke vormen in de ruimere wereld van het absolute betrekt. In zijn definitie van de cultuur: ‘Kultur ist vor allem Einheit des künstlerischen Stiles in allen Lebensäusserungen eines Volkes’ (71, 7), legt Nietzsche de nadruk op de uit de metafysische finaliteit voortvloeiende homogeniteit der cultuurfactoren; men lette ook op de uitlating: ‘Der Glaube an eine metaphysische Bedeutung der Kultur wäre am Ende noch gar nicht so erschreckend’ (71, 270). Met Schopenhauer als ‘Erzieher’ gelooft hij aan de culturele roeping van de filosoof, de kunstenaar en de heilige: ‘Das sind jene wahrhaften Menschen, jene Nicht-mehr-Tiere, die Philosophen, Künstler und Heiligen’ (71, 247). Hij roemt het genie, omdat hij de enige is die ‘das Leben wahrhaft schätzen und verneinen kann’ (71, 600), en wijst de godsdienst de taak toe ‘den Genius zu erzeugen’ (71, 597). De aristocraat die Nietzsche toen al was, beschouwt de massa als het werktuig van het genie: ‘Jeder Mensch, mit seiner gesamten Tätigkeit, hat nur soviel Würde, als er, bewusst oder unbewusst, Werkzeug des Genius ist’ (70, 223).

Nietzsches symbool van de irrationele levensaanschouwing is Dionysus, die ai in Die Geburt der Tragödie (1872) een triomfantelijke intrede doet. In dit eerste werk neemt Nietzsche een standpunt in, zou Ter Braak zeggen; hij onderscheidt, hij legt een polariteit vast. Als tegengestelden poneert Nietzsche Dionysus, ‘den Gott des Rausches’ (70, 51) en Apollo, ‘das Götterbild der bildnerischen Kräfte’ (70, 50), ‘das Bild des principii individuationis’ (70, 69). In hun aanspraken resp. op de vorm en het vormloze, komen Ter Braaks burger en dichter met Nietzsches Apollo en Dionysus overeen. Ter Braaks burger is niets anders dan de verabsoluteerde ‘principio individuationis’ van Nietzsche, de mens die aan de vormen, aan de grenzen en de onderscheidingen vastzit en

het leven met die vormen vereenzelvigt, zodanig dat deze recht krijgen op het eeuwig bestaan. Op Ter Braaks betoog kom ik niet terug; Nietzsches onderschrijven van de burger door het apollinische laat ik hier volgen:

‘Die Vergöttlichung der Individuation kennt, wenn sie überhaupt imperativisch und Vorschriften gebend gedacht wird, nur ein Gesetz, das Individuum, d.h. die Einhaltung der Grenzen des Individuums, das Mass im hellenischen Sinne. Apollo, als ethische Gottheit, fordert von den Seinigen das Mass und, um es einhalten zu können, Selbsterkenntnis’ (70, 63).

Op een nuance moet echter gewezen worden; in de burger ziet Ter Braak hoofdzakelijk een exemplaar van een veelvoud, een ‘atoom dat conglomereert’, een individu in verhouding tot andere individuen; Nietzsche beschouwt het individu ‘an sich’: het wil zijn lotsbestemming zelf bepalen, en het leven beheersen door het inzicht; de socratische formule ‘Ken u zelf’ is dan ook het grondbeginsel van zijn levensopvatting. Ter Braaks dichter is de paradijsgestalte van de mens wiens individualiteit in het Zijn vervloeid is en van vormen of onderscheidingen niets afweet. In dezelfde gemoedstoestand verkeert de dionysische mens:

‘Jetzt ist der Sklave freier Mann, jetzt zerbrechen alle die starren, feindseligen Abgrenzungen, die Not, Willkür oder “freche Mode” zwischen den Menschen festgesetzt haben. Jetzt, bei dem Evangelium der Weltenharmonie, fühlt sich jeder mit seinem Nächsten nicht nur vereinigt, versöhnt, verschmolzen, sondern eins, als ob der Schleier der Maja zerrissen wäre und nur noch in Fetzen vor dem geheimnisvollen Ur-Einen herumflattere. Singend und tanzend äussert sich der Mensch als Mitglied einer höheren Gemeinsamkeit: er hat das Gehen und das Sprechen verlernt und ist auf dem Wege, tanzend in die Lüfte emporzufliegen... Als Gott fühlt er sich, er selbst wandelt jetzt so verzückt und erhoben, wie er die Götter im Traume wandeln sah’ (70, 52).

Uit deze dithyrambische beschrijving van de dionysische mens blijkt duidelijk aan welke kant Nietzsches sympathie ligt. Zijn jeugdig enthousiasme laat zich meeslepen door ‘den Jubelruf des Dionysus, unter welchem der Bann der Individuation zersprengt wird und der Weg zu den Müttern des Seins, zu dem innersten Kern der Dinge offen liegt’ (70, 132-133). Ter Braak, die door zijn gematigdheid zo scherp afstak bij zijn studievrienden, zoals Binnendijk mij meedeelde, en bijv. nooit met het toen in zwang zijnde expressionisme dweepte, heeft Nietzsches idealisme nooit ervaren. Bij hem is er meer pessimisme om het verloren paradijs, dan geestdrift om het terug te winnen; hij stelt de dichter niet boven de burger, aanvaardt geen mystiek, of zij moet intellectualistisch zijn; men kan de vormen en de grenzen niet missen, hoewel die het leven beperken. Ter Braak is ten slotte een oud-leerling van Hegel, terwijl Nietzsche bij Schopenhauer in de leer is gegaan. In aansluiting bij zijn leermeester vleit Nietzsche zich met de trotse hoop de grond van het Zijn in een irrationele ontgrenzings-

poging te raken. Terwijl bij Schopenhauer deze ontgrenzingspoging in de verloochening van het leven uitloopt, neemt zij bij Nietzsche, in de gestalte van Dionysus, de vorm aan van een prometheïsche levensbeaming, die tot lijden en ondergang gedoemd is, zoals het Griekse treurspel ten tijde van Sophocles en Aeschylus het apollinisch vertoont: ‘Das Drama ist die apollinische Versinnlichung dionysischer Erkenntnisse’ (70, 87). Het lijden, waarover Schopenhauer een vloek uitsprak, - is het nirvana, waarin de levenswil in de dood zwijgt, niet het doel van zijn ascese? - wordt integendeel door Nietzsche veredeld. Nietzsche eindigt met een geloofsbelijdenis:

‘Ja, meine Freunde, glaubt mit mir an das dionysische Leben und an die Wiedergeburt der Tragödie. Die Zeit des sokratischen Menschen ist vorüber’ (70, 164).

Uit het voorgaande blijkt dat er iets tegenstrijdigs is in de verhouding van Nietzsche tot Schopenhauer. In aansluiting bij deze verheerlijkt Nietzsche de filosoof, de heilige en de kunstenaar, die in het kader van Schopenhauers filosofie tot taak hebben de zin van het leven te openbaren door het leven zelf te verloochenen, terwijl Dionysus het leven verheerlijkt. Is het nu houdbaar zich op een leer te beroepen waarin de filosofie, de godsdienst en de kunst enerzijds als de hoogste menselijke scheppingen geprezen worden, en anderzijds bedrieglijke illusies blijken te zijn waardoor de ‘Wille’ ons de ‘Bejahung’ als de ‘Verneinung’ voorstelt, en de leugen als de waarheid? Zou de onwaarheid waardevol en het waardevolle onwaar zijn? Om uit deze tegenstrijdigheid te geraken, ziet Nietzsche zich thans verplicht de waarheid en de geestelijke waarden problematisch te stellen, en kritisch te bezien. Nadat hij het socratische inzicht roekeloos had overboord gegooid, is hij genoodzaakt zijn toevlucht te nemen tot het analytische denken en de vroeger versmade ‘Selbsterkenntnis’. Hij keert het kritiekloos irrationalisme de rug toe, en nodigt ons, in de inleiding tot Morgenröte (1881), uit om hem op zijn analytische ontdekkingstocht te begeleiden:

‘In diesem Buche finder man einen “Unterirdischen” an der Arbeit, einen Bohrenden, Grabenden, Untergrabenden. Man sieht ihn... wie er langsam, besonnen, mit santer Unerbittlichkeit vorwärts kommt’ (73, 3).

In deze ‘Unterirdische’ herkent Ter Braak zijn ‘riskerende type van de amateur’ (2, 644).

In gezelschap van Nietzsche, een ‘vriend’, zal Ter Braak de wereld van de moraal, de waarheid, de godsdienst, de wetenschap en de geest afreizen, en bij dageraad, als gewoon mens terugkeren.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

auteurs


Over dit hoofdstuk/artikel

titels


auteurs