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Mijn benul (1974)

Mijn benul

(1974)–Jan Hanlo–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

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De vrije wil II

Het probleem van de wilsvrijheid en eigen persoonlijke verantwoordelijkheid is voor religieus-denkenden en voor niet religieus-denkenden even interessant. Want het gaat erom of en in hoeverre de mens vrij is in betrekking tot datgene wat hem heeft voortgebracht en wat niet hij zelf is. Of dat nu uiteindelijk zijn schepper is of zijn voorouders en zijn milieu, is voor de definitie van de wilsvrijheid m.i. niet van belang. Ik zeg dit, mede, om de niet religieus-denkenden niet ongeïnteresseerd te maken. Zij zullen misschien geneigd zijn te zeggen: ik geloof niet in een Schepper, voor mij gebeurt alles physisch en biologisch causaal, gedetermineerd, of misschien wel toevallig, en daarmee is voor mij de kous af. Maar daarmee is ook voor hun de kous níét af, want ook zij zullen soms in een mens een individuele onafhankelijkheid erkennen. ‘Wer Ich sagt, erklärt sich frei’ zegt Joel en wat er met dit vrij zijn precies bedoeld wordt mag een atheïstische wereldbeschouwer mij dan eens uitleggen, want dat is nu juist waar ik naar zoek.

Beide partijen, de deterministen zowel als de indeterministen, voeren soms niet-steekhoudende argumenten aan. Om iets te noemen: het feit dat - zoals de meer simplistische deterministen aanvoeren - een wilsbesluit van motieven afhangt reeds inhoudt dat er geen persoonlijke vrijheid bestaat, houdt geen steek. Immers ‘motieven’, en zeker dat motief dat de doorslag geeft, zíjn een deel van jezelf. Een motief is iets subjectiefs bij uitstek. Het de doorslag geven van een motief is de verwerkeling van jezelf op dat moment, en dus eerder een vrije dan een onvrije

daad te noemen (afgezien van de vooralsnog arbitraire mysterieuze vrijheid of onvrijheid van ‘esse’, natuurlijk; maar die heeft - lijkt mij - weer niets met ‘motieven’ te maken).

 

Het grote punt dat steeds in het oog moet worden gehouden is het onderscheid tussen de vrijheid van handelen (van ‘operari’) en de vrijheid van zijn (van ‘esse’). Onder de vrijheid van handelen mag ook de vrijheid van de ‘wilsdaad’ gerekend worden, ook al zou deze ‘daad’ praktisch niet door een zichtbare handeling gevolgd worden. De moeilijkheid, en de kern van het probleem, zit 'm in de vrijheid van ‘esse’ (àls die vrijheid bestaat).

Van de filosofen die ik op de kwestie ‘wilsvrijheid’ ooit heb bestudeerd (een groot woord; ‘nageslagen’ mag ik misschien slechts zeggen) vond ik Schopenhauer de helderste, scherpste, en daardoor meest zeggende. Schopenhauer was (althans voor mij) een opluchting, een oase, onder al die - ongetwijfeld grote - denkers. Hij wijst erop dat het vrijheidsbewustzijn (datgene wat voor de simpelste indeterministen reeds een doorslaggevend argument voor wilsvrijheid is, waardoor de wilsvrijheid voor hun gewoon een onaantastbaar axioma is) helemaal geen betrekking heeft op de vrijheid van willen, maar alleen op het vermogen te handelen en het vermogen om zus of zo te handelen naar gelang ik zus of zo wil. ‘Als ik dat wil, kan ik het doen’. Het houdt geen verband met een vermogen zus of zo te willen.

Ik zou hierbij aan willen tekenen dat het vrijheidsbewustzijn toch niet alleen op het, aan de wil ondergeschikte, handelen betrekking heeft, maar ook op de, aan oorzaken en situaties ondergeschikte, besluitvorming. Schopenhauer zegt (in andere woorden): ik kan dat potlood pakken, áls ik dat wíl; dat

veroorzaakt een vrijheidsbewustzijn. Goed, maar ik zeg: ik kan willen (besluiten) - na een gedeeltelijk onderbewust keuzeproces - dat potlood te pakken als mij dat verkieselijk voorkomt; dat veroorzaakt het vrijheidsbewustzijn. Maar in beide opvattingen, die heel dicht bij elkaar liggen en misschien alleen het verschil in formulering vertonen, wordt beseft dat het vrijheidsbewustzijn geen betrekking heeft op dat waar het toch eigenlijk om gaat: de vrijheid van ‘esse’, de verantwoordelijkheid voor het op dat moment zó zijn. Ja, als het gaat om verantwoordelijkheid, dan ben je (in grotere of kleinere mate) verantwoordelijk of aansprakelijk te achten voor je ‘esse’ omdat je er (in grotere of kleinere mate) mee accoord gaat. Maar dit accoord gaan is ook iets dat tot je ‘esse’ behoort. Daarom lost dit niets op. Toch is dit argument van ‘accoord gaan’ een niet onbetekenend argument tegen die deterministen die zelfs de aansprakelijkheid ontkennen. Een ander aspect: het accoord gaan, ja of nee, is in wezen een oordeel, een verstandelijk iets, een visie, een conditie; geen daad, en vereist dus geen energie, zelfs niet een ‘oneindig kleine’ (waar Fred. v. Eeden het in zocht). Maar ook dit doet eerder als spitsvondigheid dan als een bevredigende verheldering aan. Ik citeer nu wat ik (lang geleden, maar dat doet er niet toe) uit Schopenhauer's Preisschrift über die Freiheit des Willens heb genoteerd.

Ein solches (nl. liberum arbitrium. J.H.), da es sich zwischen den Schöpfer und die Sünden seines Geschöpfes (rennend in die Mitte stellte, ware auch wirklich zur Beseitigung der ganzen Bedenklichkeit hinreichend; wenn es nur, wie es leicht mit Worten gesagt ist und allenfalls dem nicht viel weiter als diese gehenden Denken genügen mag, auch bei der ernstlichen und tiefern Betrachtung wenigstens denkbar bliebe. Allein wie soll man sich vorstellig machen, dass ein Wesen,
welches seiner ganzen Existentia und Essentia nach, das Werk eines anderen ist, doch sich selbst uranfänglich und von Grund aus bestimmen und demnach für sein Thun verantwortlich sein könne?
(...)
(...) gar nicht wissen, was Freiheit des Willens ist und bedeutet, sondern, in ihrer Unschuld, nichts Anderes darunter verstehen, als die in unserm zweiten Abschnitt analysierte Herrschaft des Willens über die Glieder des Leibes, an welcher doch wohl nie ein vernünftiger Mensch gezweifelt hat und deren Ausdruck eben jenes ‘ich kan thun was ich will’ ist. Dies, meinen sie ganz ehrlich, sei die Freiheit des Willens, und pochen darauf, dass sie über allen Zweifel erhaben ist.
(...)
Denn er sieht sehr wohl ein (de mens nl. met zijn verantwoordelijks-bewustzijn. J.H.), dass diese Nothwendigkeit eine subjectieve Bedingung hat, und dass hier ‘objective’, d.h. unter den vorhandenen Umständen, also unter der Einwirkung der Motive, die ihn bestimmt haben, doch eine ganz andere Handlung, ja, die der seinigen gerade entgegengesetzte, sehr wohl möglich war und hätte geschehen können. wenn nur Er ein Anderer gewesen wäre: hieran allein hat es gelegen. Ihm, weil er dieser und kein Anderer ist, weil er einen solchen und solchen Charakter hat, war freilich keine andere Handlung möglich; aber an sich selbst, also ‘objective’ war sie möglich. Die Verantwortlichkeit, deren er sich bewusst ist, trifft daher bloss zunächst und ostensibel die That, im Grunde aber seinen Charakter: für diesen fühlt er sich verantwortlich.
(...)
Dieser Weg führt, wie leicht abzusehen, dahin, dass wir das Werk unserer Freiheit nicht mehr, wie es die gemeine Ansicht thut, in unsern
einzelnen Handlungen, sondern im ganzen Sein und Wesen (existentia et essentia) des Menschen selbst zu suchen haben, welches gedacht werden muss als seinefreie That, die bloss für das an Zeit, Raum und Kausalität gelenüpfte Erkenntnissvermögen in einer Vielheit und Verschiedenheit von Handlungen sich darstellt, (...)
(uit: ‘über die Grundlage der Moral’:)
Das operari eines gegebenen Menschen ist von Aussen durch die Motive, von Ihnen durch seinen Charakter nothwendig bestimmt: daher Alles, was er thut, nothwendig eintritt. Aber in seinem Esse, da liegt die Freiheit. Er hätte ein Anderer sein können: und in dem, was er ist, liegt Schuld und Verdienst.

Dit ‘Hij had een ander geweest kunnen zijn’, een keuze dus vóór de geboorte, begrijp ik - helaas - niet. De pregnante ‘oplossing’ die Schopenhauer zo waarderenswaardig kort en bondig formuleert, voldoet mij alweer niet, want... ik snap het eenvoudig niet. Ik zie het óf als een verschuiving van de moeilijkheid (waar ik Schopenhauer toch eigenlijk onmogelijk van kan verdenken), óf als het in feite kiezen voor de pantheïstische of ‘oer’-opvatting: de eeuwige, niet-voortgebrachte oer-wil, of oer-willen, die zich in de tijd manifesteert. En zo wil ik het liever niet hebben, heb ik, geloof ik, al eens gezegd. Aan te nemen dat het (betrekkelijk) tekortschieten van de wil iets eeuwigs is, dat reeds in het Absoluut Onafhankelijke zat, probeer ik te vermijden. De vrijheid gezien als: ‘los van God’ geef ik meer kans. Wel wil ik natuurlijk geen van beide opvattingen van te voren verwerpen en ook - waarschijnlijk stevig beïnvloed door Schelling - veel oog hebben voor de (misschien intermediaire) mogelijkheid dat de vrijheid bij God een onmiddellijk reeds volkomen, van eeuwigheid daterende overwinning op het niets (het kwaad) is, en bij de mens (gelijkend

op God) geen onmiddellijke overwinning. Maar ik vrees al dat dit een spitsvondig compromis is.*

Omdat ik nu toch met de goede Schopenhauer bezig ben, citeer ik maar meteen alles wat ik toen uit dat eerste geschrift genoteerd heb:

(...) wir uns der Freiheit nur mittelst der Verantwortlichkeit bewusst sind;
(...)
(...) durch das was wir thun, erfahren wir bloss was wir sind.
(...)
Auch Kant gerät, unabhängig von seinen Vorgängern an den nämlichen Stein des Anstosses, in der Kritik der praktischen Vernunft, S.180 ff. der vierten Auflage, und S. 232 der Rosenkranzischen: ‘Es scheint doch, man müsse, sobald man annimmt, Gott, als allgemeines Urwesen, sei die Ursache auch der Existenz der Substanz, auch einräumen, die Handlungen des Menschen haben in demjenigen ihren bestimmenden Grund, wasgänzlich ausser seiner Gewalt ist, nämlich in der Kausalität eines von ihm unterschiedenen höchsten Wesens, von welchem das Dasein des ersteren und die ganze Bestimmung seiner Kausalität ganz und gar abhängt. - Der Mensch wäre ein Baucançonsches Automat, gezimmert und aufgezogen vom obersten Meister aller Kunstwerke, und das Selbstbewusstsein würde es zwar zu einem denkenden Automat machen, in welchem das Bewusstsein seiner Spontaneität, wenn sie für Freiheit gehalten wird, blosse Täuschung wäre, indem sie nur komparativ so genannt zu werden verdient, weil die nächsten bestimmenden Ursachen seiner Bewegung und eine lange Reihe derselben zu ihren bestimmenden Ursachen hinauf, zwar innerlich sind, die letzte und höchste aber doch gänzlich in einer fremden Hand ongetroffen wird’. - Er sucht nun diese grosse Bedenklichkeit durch die Unterscheidung
zwischen Ding an sich und Erscheinung zu heben: durch diese aber wird so offenbar im Wesentlichen der Sache nichts geändert, dass ich überzeugt bin, es sei ihm damitgar nicht Ernst gewesen. Auch gesteht er selbst das Unzulängliche seiner Auflösung ein, S.184, wo er hinzufügt: ‘allein ist denn jede andere, die man versugt hat, oder versuchen mag, leichter und fasslicher? Eher möchte man sagen, die dogmatischen Lehrer der Metaphysik hätten mehr ihre Verschmitzheit als Aufrichtigkeit darin bewiesen, dass sie diesen schwierigen Punkt so weit möglich aus den Augen brachten, in der Hoffnung dass, wenn sie gar nicht davon sprächen, auch wohl Niemand leichtlich an ihn denken würde’.

Schopenhauer heeft dus blijkbaar geen vertrouwen in Kant's oplossing (Ding an sich). Merkwaardig is echter hoe hij elders juist Kant's behandeling van het probleem uitbundig roemt. Nog sprekend over Kant zegt hij:

Hieran aber knüpft er seine Lehre vom Zusammenbestehen der Freiheit mit der Nothwendigkeit, vermöge der Unterscheidung des intelligibeln Charakters vom empirischen, auf welche Ansicht, da ich mich gänzlich zu ihr bekenne, ich weiter unten zurückkommen werde. Kant hat sie zwei Mal vorgetragen, nämlich in der Kritik der reinen Vernunft, S.532-554 der ersten, oder S.560-582 der fünften Auflage, noch deutlicher aber in der Kritik derpraktischen Vernunft, S.169-179 der vierten Auflage, oder S.224-231 der Rosenkranzischen: diese überaus tief gedachten Stellen muss Jeder lesen, der eine gründliche Erkenntniss von der Vereinbarkeit der menslichen Freiheit mit der Nothwendigkeit der Handlungen erlangen will. (...) Hier ist nun der Ort, an die schon im vorigen Abschnitt erwähnte Darstellung zu erinnern, welche Kant von dem Verhältniss zwischen empirischem und intelligibelm Charakter und dadurch von der Vereinbarkeit der Freiheit mit der Nothwendigkeit gegeben hat, und welche zum Schönsten und Tiefgedachtesten
gehört, was dieser grosse Geist, ja, was Menschen jemals hervorgebracht haben. Ich habe mich nur darauf zu berufen, da es eine überflüssige Weitläufigkeit wäre, es hier zu wiederholen. Aber nur daraus lässt sich, so weit menschliche Kräfte es vermögen, begreifen: wie die strenge Nothwendigkeit unserer Handlungen doch zusammenbesteht mit derjenigen Freiheit, von welcher dass Gefühl der Verantwortlichkeit Zeugniss ablegt, und vermöge welcher wir die Thäter unserer Thaten und diese uns moralisch zuzurechnen sind. - Jenes von Kant dargelegte Verhältniss des empirischen zum intelligibeln Charakter beruht ganz und gar auf dem, was den Grundzug seiner gesammten Philosofie ausmacht, nämlich auf der Unterscheidung zwischen Erscheinung und Ding an sich: und wie bei ihm die vollkommene empirische Realität der Erfahrungswelt zusammen besteht mit ihrer transscendentale Idealität; ebenso die strenge empirische Nothwendigkeit des Handels mit dessen transscendentaler Freiheit.

Bij Schelling heb ik ook diezelfde inkonsekwentie ontdekt t.a.v. Kant's leer. Ergens zegt hij in zijn Philosophische-Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit:

Ueberhaupt erst der Idealismus hat die Lehre von der Freiheit in dasjenige Gebiet erhoben, wo sie allein verständlich ist.

Maar elders schrijft hij in hetzelfde werk:

Allein der Idealismus selbst, so hoch wir durch ihn in dieser Hinsicht gestellt sind, und so es ist, dass wir ihm den ersten vollkommen Begriff derformellen Freiheit verdanken, ist doch die in unserm zweiten Abschnitt analysierte Herschaft des Willens uber die Glieder des Leibes, an welcher doch wohl nie ein uernünftiger Mensch gezweifelt hat und deren Ausdruck eben jenes 'ich kan thun was ich will’ ist. Dies, meinen
sie ganz ehrlich, sei die Freiheit des Willens, und pochen darauf, dass sie über allen Zweifel erhaben ist.
(...)
Denn er sieht sehr wohl ein (de mens nl. met zijn verantwoordelijks-bewustzijn. J.H.), dass diese Nothwendigkeit eine subjectieve Bedingung hat, und dass hier ‘objective’, d.h. unter den vorhandenen Umständen, also unter der Einwirkung der Motive, die ihn bestimmt haben, doch eine ganz andere Handlung, ja, die der seinigen gerade entgegengesetzte, sehr wohl möglich war und hätte geschehen können, wenn nur Er ein Anderer gewesen wäre: hieran allein hat es gelegen. Ihm, weil er dieser und kein Anderer ist, weil er einen solchen und solchen Charakter hat, war freilig keine andere Handlung möglich; aber an sich selbst, also ‘objective’ war sie möglich. Die verantwortlichkeit, deren er sich bewusst ist, trifft daher bloss zunächst und ostensibel die That, im Grunde aber seinen Charakter: für diesen fühlt er sich verantwortlich.
(...)
Dieser Weg führt, wie leicht abzusehen, dahin, dass wir das Werk unserer Freiheit nicht mehr, wie es die gemeine Ansicht thut, in unsern einzelnen Handlungen, sondern im ganzen Sein und Wesen (existentia et essentia) des Menschen selbst zu suchen haben, welches gedacht werden muss als seine freie That, die bloss für das an Zeit, Raum und Kausalität geknüpte Erkenntnisvermögen in einer Vielheit selbst für sich nicht weniger als vollendetes System, und lässt uns sobald wir in das Genauere und Bestimmtere erngehen wollen, in der Lehre der Freiheit dennoch rathlos. (...)
Von der andem Seite aber, wenn Freiheit der positive Begriff des Ansich überhaupt ist, wird die Untersuchung uber Menschliche Freiheit wieder ins Allgemeine zurückgeworfen, indem das Intelligible, auf
welches sie allein gegründet worden, auch das Wesen der Dinge an sich ist. (nl. van álle Dinge an sich, bedoelt hij, denk ik.)
Um also die specifische Differenz, d.h. eben das Bestimmte der Menschlichen Freiheit, zu zeigen, reicht der blosse Idealismus nicht bin. (...) Eben hieraus ist vorläufig zu ersehen, dass die tieffsten Schwierigkeiten, die in dem Begriff der Freiheit liegen, durch den Idealismus für sich genommen so wenig auflösbar sein werden als durch irgend ein anderes partielles System. Der Idealismus gibt nämlich einerseits nur den allgemeinsten, andererseits den bloss formellen Begriff der Freiheit. Der reale und lebendige Begriff aber ist, dass sie ein Vermögen des Guten und des Bösen sei. Dieses ist der Punkt der tieffsten Schwierigkeit in der ganzen Lehre von der Freiheit, die von jeher empjinden worden, und die nicht bloss dieses oder jenes System, sondern, mehr oder weniger, alle trifft: Am auffallendsten allerdings den Begriff der Immanenz; denn entweder wird ein wirkliches Böses zugegeben, so ist es unvermeidlich, das Böse in die unendliche Substanz oder den Urwillen selbst mitzusetzen, wodurch den Begriff eines allervollkommensten Wesens gänzlich zerstört wird; oder es muss auf irgend eine Weise die Realität des Bösen geleugnet werden, womit aber zugleich der Reale Begriff von Freiheit verschwindet. Nicht geringer jedoch ist die Schwierigkeit, wenn zwischen Gott und den Weltwesen auch nur der allerweiteste Zusammenhang angenommen wird; (...) (‘Gott als Miturheber des Bösen’).
(...) ist die Freiheit ein Vermogen zum Bösen, so muss sie eine von Gott unabhängige Wurzel haben. (ja die wortel kan het ‘niets’ zijn, maar dat verklaart niet de vrijheid!)

Op Schelling zal ik later nog wel eens terugkomen. Schopenhauer - onvoldaan - vaarwelzeggend, geef ik nog een voetnoot uit diens Ueber die anscheinende Absichtlichkeit im Schicksale des Einzelnen:

Weder unser Thun, noch unser Lebenslauf ist unser Werk; wohl aber Das, was Keiner dafür hält: unser Wesen und Dasein. Denn auf Grundlage dieses und der in strenger Kausalverknüpfung eintretenden Umstände und äussern Begebenheiten geht unser Thun und Lebenslauf mit vollkommener Nothwendigkeit vor sich.
Demnach ist schon bei der Geburt des Menschen sein ganzer Lebenslauf, bis ins Einzelne, unwiderruflich bestimmt; so dass eine Somnambule in höchster Potenz ihn genau vorhersagen könnte. Wir sollten diese grosse und sichere Wahrheit im Auge behalten, bei Betrachtung und Beurtheilung unsers Lebenslauf, unsrer Thaten und Leiden.

Nu wil ik - naast de reeds genoemden - alvast enige namen noemen van denkers die over het onderwerp in kwestie geschreven hebben en die mij in het weinige dat ik van hun onder ogen gehad heb, mij door een uitspraak getroffen hebben. De lezer zal hier gapingen aantreffen. Vooral de modernen ‘schitteren door afwezigheid’, moet ik bekennen. Ik hoop dat ik dat later nog eens zal aanvullen, of dat een ander hier de welkome aanvulling op zou willen leveren. De filosofen die ik, zij het ‘in sneltreinvaart’, ben ‘tegengekomen’ (vergeef mij deze gemeenplaatsen, het onderwerp is wat zwaar, men heeft niet steeds energie genoeg over om originelere uitdrukkingsvormen te bedenken) zijn verder: Plotinos, Leibniz, Augustinus, Fichte, Ernst Marcus, Sertillanges, Martineau, J. Ward, F.C.S. Schiller, James, H. Gomperz, Lachelier, Bergson, Schleiermacher, Burdack, Jessen, Beneke, L. Feuerbach, Ulrici, M. Carriere, Steinthal, G.H. Schneider, E. Dühring, E. v. Hartmann, Th. Ziegler, Riehl, Rehmke, B. Carneri, Gizycki, Ach, Nietsche, G. Renard, Paulhan, E. Fröschels, F. Medicus, G. Störring, Th. Ziehen, A. Ruesch, Ostwald. En misschien zal ik wel, na van al deze mensen een woordje

aangehoord te hebben en de schamelheid van eigen overdenkingen erkennend, moeten eindigen met Malebranche: ‘La liberté c'est un mystère’ - een uitspraak die ik bij Schopenhauer ondanks zijn definitieve ‘oplossing’ plotseling ook ontmoet als motto voor zijn eerstgenoemde Preisschrift (La liberté est un mystère) maar voor ik zover ben geef ik de moed nog niet op. Een overtuigde acceptatie van het probleem als een mysterie, zou trouwens een stap, een concreet resultaat, betekenen.


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