Visies op Vondel na 300 jaar
(1979)–E.K. Grootes, S.F. Witstein–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 218]
| |
Vondels Lucifer.
| |
[pagina 219]
| |
onmacht, recht tegenover onrecht, hemels tegenover hels, etc. Waar een begrip en zijn tegenstelling allebei een frekwentie boven de 6 (in Bespiegelingen) vertoonden, kon ik tot een vergelijking van hun trefplaatsen overgaan en zodoende een lijst opmaken van de plaatsen waar de tegengestelde woorden in onmiddellijk verband (binnen vijf versregels dus) voorkwamen. Later, toen ik de contexten zelf ging opzoeken, kon ik andere contrastieve woorden aan de lijst toevoegen. Zo kwam ik tenslotte op de volgende woordparen: geest en lichaam; hemel en aarde; hoog en laag; vast en los; volkomen en onvolkomen; bepaald en onbepaald; lijf en ziel; Christus en kerk; inwendig en uitwendig; wezen en werk; gelijk en ongelijk; verknocht en onverknocht (en deze laatste twee bleken later allebei een eenheidsidee uit te drukken). Daarnaast waren er woorden die eenheid of onderscheid uitdrukten: band, verknochtheid, voorzienigheid, evenredigheid en dergelijke; bespiegelen; onderscheid; strijd. Zo'n keuze bleek meer dan voldoende te zijn om een betrouwbaar beeld te geven van de wisselwerking van de begrippen in een voldoende aantal plaatsen om verscheidene hypothesen op de proef te stellen. Dit blijft maar een steekproefje. Ik meen echter dat het wel getoond heeft dat het verkennen van semantische velden en dus van de semantiek zowel als de ideeëncomplexen van een auteur ineens mogelijk gemaakt wordt door het feit dat men zeer snel kan ontdekken waar en dus hoe allerlei woorden, naar keuze, in betrekking tot elkaar staan. Ditzelfde geldt, hoewel dit aspect hier niet onderzocht wordt, voor de stijl, zodat de cumulatie en de hechtheid van, bij voorbeeld, de hier volgende passage gemakkelijk achterhaald zou kunnen worden: In 't noodige bestaen van Godts volkomen wezen,
't Welk niet kan bestaan, wordt zulks ons aangeprezen
't Volkomen wezen van deze onuitputbre bron,
Dat, zoo dit wezen niet in wezen wezen kon,
Het waer' de bronaêr niet, noch oorsprong van de stroomen,
Die zulk een Oceaan uitlev'ren
(B, II, 395-400)
Op zoek naar het motief van de ‘mundus inversus’ in de barokke kunst in Nederland vond ik bij Vondel deze twee bekende passages: Een andre klaerheit komt in 't licht der Godtheit stygen,
En schynt ons glansen doot; gelyck de zon, by daegh,
De starren dooft, voor 't oogh der schepselen, om laegh.
't Is nacht met Engelen, en alle hemelzonnen:
Ons slaverny gaet in, gaet hene, viert, en dient,
En eert dit nieuw geslacht, als onderdane knapen.
| |
[pagina 220]
| |
Onze erfenis komt hun, als uitverkore zonen.
Onze eerstgeboorte leit nu achter, in dit Ryck
(L. 357-60, 363-4, 369-70).
En nu het tweede: Wat adem haelt, met recht den Schepper dancken magh,
Die elck zyn wezen gaf, en mindre en meerder waerde.
Wanneer het hem belieft, zal 't element der aerde
Veranderen in lucht, of water, of in vier;
De hemel zelf in aerde; een Engel in een dier;
Een mensch in Engleschyn, of onbegrepen wonder,
Een macht regeert het al, en keert het bovenste onder
(L. 933-9).
Wat het eerste opvalt is dat er zo'n duidelijke overeenkomst is in de beschrijving van de situatie door de twee tegengestelde partijen. Het verschil, zoals iedereen weet, zit hierin, dat de Luciferisten zich bij deze toestand níet willen neerleggen en de andere engelen wél. De verscheidene voorstellingen van de verkeerde wereld die dit motief kenmerken geven altijd uitdrukking aan de ervaring van het paradoxale in het leven, en dat wel op viervoudige wijze; de omgekeerde wereld bestaat naast of binnen de werkelijke wereld als ideale tegenstelling tot de perverse werkelijkheid, of als hyperbolische figuratie van het verkeerde in deze werkelijkheid, òf de omgekeerde wereld is het rijk van de eenheidsidee, een oertoestand waaruit de dualiteit met zijn paradoxen ontstaan is, òf, tenslotte, de verkeerde wereld is de habitat van allerlei onverklaarbare of fantastische impossibilia. Het doet er niet toe of Vondel er zich bewust van was dat hij hier een ‘mundus inversus’ beschreef, al is het haast niet aan te nemen dat iemand als hij, zo vertrouwd met het theatrum mundi, zich hiervan níet bewust was. Het ontegenzeggelijke feit is dat geen van de genoemde uitingen van dit motief in een perfekte schepping thuishoren, alleen al omdat de volmaaktheid als zodanig de partiële kennis en de daaruit voortkomende belevenis van paradox uitsluit. Het begrip ‘mundus inversus’ veronderstelt immers de contrastelling tussen wat ís en het omgekeerde daarvan. Maar van de engelenrei horen we nu juist zo'n beschrijving van een omkering, dus van een volmaaktheid op z'n kop, en dit alles ter huldiging van Gods besluit! Geen wonder dan dat Gods stedehouder deze beschrijving van Gods volmaakte schepping onaanvaardbaar vindt. Maar op grond waarvan meende Lucifer dat dit een onmogelijke voorstelling van de schepping was? Hoe zag Vondel althans de perfekte schepping waarin Lucifer thuishoorde? Hier is zijn beschrijving in Bespiegelingen: | |
[pagina 221]
| |
De schepsels kregen elck in 't scheppen stant en steden,
Hun krachten, eigenschap, en hun hoedanigheden,
Gemaetigtheit, gestalte, en orde, wight en maet,
En tal, als ieder past, naer zijnen plicht en staet,
Om 't eindt, waerop het ooght te beter te bereicken;
Gelijck dit helder blijckt, by menigh schijnbaer teiken.
Dit ordineeren, dit welschicken van elck ding
Tot zijn rechtmaetigh eindt, in 's weerelts ronden ring,
Melt dat voorzienigheit, eer zich de tijt quam reppen,
In haeren raet besloot dit wonderwerck te scheppen
(B. III, 61-70).
En hierbij moeten we ook Vondels getuigenissen elders in gedachten houden: Is Godt doorgaens de zelve, en onveranderbaer
In wezen, en gelaet, en raetslot: wat gevaer
Ontziet hy, die zich houdt aen dezen onbezweecken,
En... onverandert Godt bestendigh dient, en eert?
(B. IV, 601-6).
En Lucifer, die deze onveranderbaarheid van God en Zijn raadslot hoog wilde houden, leed ongetwijfeld aan het gevaar dat zo'n bestendige dienst met zich meebracht! Dit is geen geringe aanklacht tegen de godvruchtige en bijbelvaste Vondel; en er moet een verklaring voor zijn. Daarom wil ik Vondels wereldbeeld nader proberen te peilen, zoals dit beschreven wordt in de lange theologische gedichten. In Bespiegelingen lezen we dat Godts bespiegeling het al voorheene zagh,
En schickte op 't voorbeelt, dat in zijn voorbeelding lagh
Van eeuwigheit
(B. I, 899-901).
en met dat ‘al’ bedoelde Vondel de schepping als gehéél geconcipieerd, niet uit vele onderdelen ‘in eenen klomp gegoten’ (B. II, 344), maar iets dat uit de enkelvoudigheid van God zelf ontstond en dat daardoor in evenwicht en in toom gehouden wordt (B. IV, 600). Bovendien zegt hij: De Godtheit stort zich zelve in alle wezens uit,
Zoodanigh, dat 'er niets Godts wezen buiten sluit,
En alles zweemt en treckt naer d'oirzaeck aller dingen
(B. I, 923-5).
Tot dusver geen problemen, maar dan lezen we: | |
[pagina 222]
| |
De schepper en het werck zijn twee, niet eenerley:
Dus blijft het onderscheit onendigh tusschen bey
(B. I, 931-2).
Hier stuiten we op een gevolgtrekking die uit de lucht gegrepen is. Schepper en schepping kunnen duidelijk onderscheiden zijn zonder dat het onderscheid tussen beide oneindig groot is. Ik blijf hier even bij stilstaan, niet omdat ik de waarheid van Vondels bewering in twijfel wil trekken, maar om de aandacht te vestigen op Vondels barokke wijze van contraststelling, die we vaker tegen zullen komen, en die soms tot zo'n hyperbolisch uiterste gedreven wordt dat het paradoxale als het ware doorslaat en inconsequentie wordt. Het eenheidsbegrip, in Vondels bewoordingen: Gods eenvouwigheid en onverknochtheid, waaruit al het eindige en bepaalde heelal ontstaan is, levert een semantisch veld op van woorden die de synthese aanduiden tussen schepper en schepping: banden en gebondenheid, verknochtheid, gelijkheid, en dergelijke. Het werk van de Schepper en zijn eigen wezen hangen ‘Vermaeghschapt, en verknocht’ (B. III, 1038), zózeer zelfs dat er een kettingreeks van oorzaak en gevolg is, waarin het bepaalde wezen van het onbepaalde afhangt: Hoe hoogh men opklimt; hoe veel trappen tusschen beiden
Men telt, het laeghste wort van 't hooghste niet gescheiden,
Maar blijft door bant by bant en onderling verknocht
(B. I, 1049-51).
Geen scheiding is er dus tussen oorzaak en gevolg, maar wel onderscheid tussen laagste en hoogste. En het is juist dit onderscheid tussen de schepper en de schepping, oorzaak en gevolg, wezen en werk, het inwendige en uitwendige, dat Vondel met zo'n ondoorgrondelijke paradox confronteert, dat hij tenslotte zijn eigen eenheidsvoorstelling van God tegenspreekt. Dus maakt Vondel een duidelijk onderscheid tussen het inwendige scheppingsvermógen, dat inherent is aan Gods natuur en dus ‘noodzakelijk’ deel van zijn wezen uitmaakt, en de uitwendige scheppingsdáad, die vrijwillig en dus niet ‘noodzakelijk’ is. Zo zegt hij enerzijds: [het] eenigh wezen van de Godtheit, rijck van prijs,
Nootzaeckelijck in zich noit zonder werck kon wezen,
En hoe in Godt niets is, dat na quam opgerezen:
Want d'eigenschappen in Godts wezen, noit volroemt,
En die men hierom recht zijne eigenschappen noemt,
Zijn een, en 't zelve, die van 't wezen niet verschillen
(O. 172-7).
| |
[pagina 223]
| |
en anderzijds: Uit geen nootzaeckelijckheit van Godts natuure nam
Zij [de schepping] haer begin, en plaets, en wezen
(B. I, 907-8).
Dit onderscheid, zo contrastief geformuleerd, doet vermoeden dat Vondel, begrijpelijkerwijze overigens, God volgens menselijke (d.w.z. dualistische) denkpatronen beschouwt. Ja, zelfs haalt Vondel de menselijke reacties aan om het aan God toegeschreven onderscheid tussen wil en daad te staven. Stel eens voor, zegt hij, dat 's weerelts wezenheit ... waer nootwendigh, niet vrywilligh, voortgebroght:
Geen mensch door weldaet oit aen danckbaerheit verknocht
(B. I, 919-20).
Dat Vondel (alle speculatieve theologen trouwens) hier moeite mee heeft blijkt wel duidelijk uit zijn hardnekkige argumentatie in de 2744 regels van de eerste twee boeken van Bespiegelingen. Hoe hij het dan ook wendt of keert, zijn hyperbolische voorstelling van het onderscheid tussen hoog en laag (scheppingsvermogen en scheppingsdaad) brengt hem tenslotte in tegenspraak met zijn eigen emfatische beweringen over de eenvouwigheit en onverknochtheit van God: Godt werckt inwendighlijck nootzaeckelijck en stil,
Uit kracht van zijn natuure, uitwendigh, door zijn' wil,
Die vry is, en geensins aen nootdwang staet gebonden
(B. II, 1061-3).
De tegenstelling kan niet scherper gesteld worden dan door het woord ‘evenwicht’ waarmee Vondel deze impliciete dualiteit (expliciet in het schoolgeschil!) meent te kunnen redden: Het wercken, uit natuure of 's hemels vryen wil,
Verdelght oock d'almaght niet, door 't spitse schoolgeschil;
Want elck behoudt zijn recht in evenwight te zaemen:
Dit wil Godts vryen wil, dat Godts natuur betaemen.
(B. II, 1073-6).
Dus ‘In d'onverknochtheid van Gods wezen, zonder band’ (B. IV, 525) bestaat er toch zo'n onderscheid tussen zijn natuur en zijn wil, dat er een antithese is tussen de inwendige en uitwendige werkingen ervan. Ook in de hier volgende terugblik op de schepping in De Heerlyckheid der Kercke is er een impliciete afwijking van de eenheidsbron: | |
[pagina 224]
| |
die mass', uit heele troepen
Van allerhande bloet, tot eenen plicht geroepen,
En godsdienst, en altaer, en eewigh heilgenot,
Verknocht met d'engelen en gezalfden, mensch en Godt,
Was tot zyn Kerck gewijt. Dat lagh om hoogh geschoren,
In Godts geheimraet, eer de wereld wiert geboren
(H.K. I, 73-8).
Het valt onmiddellijk op dat, op zijn zwakst gezegd, de woorden kerk en altaer gewoonlijk in verband staan met gemeenschap en offer, die allebei een dualiteit veronderstellen tussen het verkeerde en het bekeerde. Het lijkt alsof Vondel, ondanks zijn Decretum horribile, toch nog in een God van de voorbeschikking geloofde! En als we nu even naar de Lucifer terugkeren, zullen we in dit vermoeden gesterkt worden. Al vóór de opstand liet God door Gabriel verkondigen: Ghy zult het eeuwig Woort bekleet met been en aren...
Zien rechten, uit zyn' troon, en onbeschaduwt Ryck
(L. 221, 4).
en de rechtzinnige vrome Katholieken onder Vondels gehoor moeten hierdoor hevig geschrokken geweest zijn, want zij beaamden de Felix Culpa van Adam en Eva, die alleen dáárom gelukkig was, omdat de incarnatie daaraan, en uitsluitend daaraan, te danken was. Het is al merkwaardig genoeg dat Vondel van de gangbare Thomistische opvatting afweek om Duns Scotus en Suarez te volgen in hun opvatting dat de Menswording verkondigd werd om de engelen op de proef te stellen. Maar nog onbegrijpelijker is dat Vondel dit ongeloofwaardige voorval introduceert waardoor het gehoor volop sympathie gaat voelen voor Lucifer. Was dat soms Vondels bedoeling - om, zoals Milton, zijn held heroisch en dus tragisch te tekenen? Dat geloof ik niet, maar wél dat Vondel zelf met het probleem van de zonde als zodanig (en niet van de bepáálde zonden van ‘Hoovaerdy en Nydigheit’, zoals hij en de geleerden na hem beweren) zó bezig was - en reeds vanaf zijn vroegste dichterjeugd, volgens Molkenboer - dat zijn eigen moeilijkheden met dit probleem vaak in Lucifer zelf aan het woord komen. We kunnen immers allen een zekere weifeling voelen over Lucifer. Is er iemand die van begin tot eind níets dan hoogmoed en afgunst in Lucifer ziet? Is er niemand die hem steunt in zijn rechtschapen verontwaardiging? Als Lucifer inderdaad ‘verknocht aen Godts geboden is’ (L. 258), zoals Gabriel zegt, dan is hij degene op wie zo'n beproeving het zwaarste valt. Juist omdat hij in zijn eigen Godgegeven functie zich zo goed bewust is van de scheppingshiërarchie en de daaraan gebonden orde, kan hij met recht spreken van een Umwertung aller Werte, een universum inversum, waarvan hij terecht zegt: ‘Dat zal ick keeren, is het anders in myn maght’ (L. 410). Het is zijn taak de orde níet te laten omkeren. | |
[pagina 225]
| |
Rechtmatig objectief gesproken is toch Gabriel aan te klagen, dat híj in opstand komt tegen de voorbeschikking Gods! Lucifer is volkomen orthodox in zijn mening: ... het past rechtschape heerschappyen
Geensins hun wettigheit zoo los te laten glyen:
Want d'oppermaght is d'eerste aan hare wet verplicht,
Verandren voeght haer minst
(L. 428-31).
En Lucifer stelt toch geen ongerechtvaardigde of persoonlijke vraag: En hoe waer 't mooghlyck dat de Godtheit zich zou mengelen
Met Menschen?.... en zyn aert en wezen storten in
Een lichaem? d'eeuwigheit verknoopen aen 't begin?
Het hoogste aen 't allerlaeghst? den Schepper aen 't geschapen?
(L. 469-72).
We zien hier dat Lucifers onbegrip tegenover de verandering als zodanig in de geschapen orde door hem nader uitgelegd wordt in een reeks retorische vragen die alle zijn verbijstering uitdrukken ten opzichte van een tegenstelling tussen Godtheit en mensen, wezen en lichaam, eeuwigheid en moment, hoogste en laagste, schepper en geschapene. Hier reageert hij dus eigenlijk tegen het dualisme dat, paradoxaal, ook in de reeds geciteerde woorden van Vondel tot uiting komt: De schepper en het werck zijn twee, niet eenerley:
Dus blijft het onderscheit onendigh tusschen bey
(B. I. 931-2).
Dus spreekt Lucifer zowel voor Vondel als voor zijn gehoor als hij Gabriël, ‘die den duistren gront van Godts geheimenissen... ontdeckt en openbaert’ (L. 455) om een verklaring vraagt. En de enige openbaring waartoe Gabriël in staat is, is dit uitvluchtje: ‘De Hooghste ontdeckt ons slechts wat hy geraden vint’ (L. 486) en de (volgens de moderne pedagogiek althans) nogal laffe vermaning: Gehoorzaem Godts bezuin: ghy hebt zyn' wil gehoort
(L. 498).
..... genoegh u met uw lot
(L. 502).
Op dit stadium kom ík gewoon in opstand, en ik ben het helemaal met Lucifer eens waar hij bekent: ‘Wy geesten zyn te grof om dit geheim te vatten’ (L. | |
[pagina 226]
| |
480). Want nu lijkt het alsof Vondel zijn God een besluit laat nemen zó onlogisch en onnodig dat zijn trouwste engelen er tegen móeten rebelleren, of dat God, volgens Vondel, de hele kwestie van de vrijheid en de zonde afhankelijk maakt van zijn stédehouder - nota bene -, die zo gebrekkig geschapen is dat hij de betekenis van zo'n geheim niet kan doorgronden. Zoals het daar staat moeten we dus één van tweeën concluderen - dat de schepper aan zijn schepsels iets ondenkbaars voorstelt alleen maar om blinde gehoorzaamheid en domme gevolgzaamheid van hun te eisen, óf hij heeft zijn eigen hemelingen zo geschapen dat ze enige inconsequentie in hem voor onmogelijk houden. Lucifers probleem is dus ons probleem. Wij staan, zoals hij, voor een dúbbele voorbeschikking, de ‘oorspronkelijke’ en de ‘herziene’ met de Hemelvaart. Dit dilemma wordt op de spits gedreven in de ironie van de verwijzing naar de geschapen orde (L. 972-981) als pleit van de engelen gericht tot de Luciferisten om niet in opstand te komen - tegen de voorbestemde storing van die orde. Er is, dacht ik, maar één verklaring voor wat toch als een ernstige artistieke zo niet theologische blunder in Vondel aangerekend moet worden, en ik heb er al naar verwezen: het bewustzijn in Vondel zelf van een paradox zo ondoorgrondelijk dat deze tot in het onaanvaardbaar hyperbolische overdreven wordt. Dit heeft ook zijn ernstige gevolgen in de Lucifer op een tweede plan waar ik later op terug zal komen, maar eerst moeten we de filosofische reconstructie van de onbedorven schepping verlaten om nader inzicht te verkrijgen in de paradox in optima forma - hemel en aarde, de aarde búiten Eden, en de polariteit tussen het verkeerde en het bekeerde. Want hier pas bevinden we ons in een dualistische situatie zo alomtegenwoordig, dat Vondel in zijn scheppingsbespiegeling er haast niet aan kón ontkomen. Hoe ziet Vondel dan de verhouding tussen hemel en aarde? Als voorbeeld van zijn polaire vergroting, hem ingegeven door zijn heilige verontwaardiging over het verkeerde tegenover het bekeerde, lezen we in Altaergeheimenissen: De hemel biet zich zelven tot een spijs:
Maer d'aerde steeckt de walgh van 't Paradys
(A. I, 1435-6).
Elders is zijn voorstelling van de verhouding wat harmonischer: de hemelse genade is als de levenwekkende regen op de aarde (A. I, 1650), en de hemel wordt als de bruid van de aarde voorgesteld (B. III, 788). Vondels beschrijving van het hemelse bruiloftsfeest in Bespiegelingen (III, 847-869), en in Adam in Ballingschap (rei, derde bedrijf), brengt dit beeld in nauw verband met de verhouding tussen lijf en ziel. Ik blijf bij mijn mening, pace Professor Smit, dat Vondel ook hier in zichzelf een paradox vindt, die als zodanig te wijten is aan de onbegrijpelijke | |
[pagina 227]
| |
verstoring van de geschapen orde. Van de worstelende ongelijken van de twee naturen van engelsheid en diersheid in de mens kon slechts iemand spreken die het handvest van erfrechtvaardigheid, dat hun vreedzaam houdt in hun bestek, verloren had. Zelfs na de ordeverstoring in de hemel kon er nog geen sprake zijn van een ongelijke trek in de mens. Maar zoals we straks zullen zien, er zijn ook nog duidelijke sporen van die ongelijke trek onder de engelen vóór de opstand in de Lucifer. Daarom ziet Vondel met zo'n lyrisch verlangen terug naar het nog onbedorven huwelijk van Adam en Eva, waarin ‘lijf en ziele, aen een getrout,/ Een lieflyckheit door alle aren/ De geesten streelt en onderhoudt’ (A.B. 524-6). Daarom betreurt hij de noodzakelijke scheiding tussen geest en lichaam in Bespiegelingen: Wat taey een bant de ziel en 't lichaem t'zamenbint,
Een paer al't ongelijck van aert, oneens gezint,
't Welck, jaeren lang gehuwt, zoo noode komt te scheiden
(B. III, 215-7).
Vondel zelf bekent het onbegrijpelijk paradoxale ervan in de daaropvolgende regels: Dat's een geheimenis, waerop de wijsten beidden,
Al schreef men van dien bant geheele stapels bladen,
Het raetsel blijft, gelijck de vryheit om te raeden
(B. III, 220-2).
Zelfs legt hij uit waarom dit zo onbegrijpelijk is: de ziel is belet door de schors van het lijf de klaarheid van Gods eigenschappen t' aanschouwen (B. II, 22), aangezien de ziel door het lichaam besmet is (B. II, 714). Dus Lucifers dreigement blijkt bewaarheid te zijn: ‘Dat hy [Adam], naer lyf en ziel, met zyn nakomelingen/ Vergiftight, nimmer zal ten zetel innedringen’ (L. 2046v.). En Vondel zegt het hem na: Des menschen ziel, in 't lijf gedompelt, is te grof
En aerdtsch om hooger in dit heilighdom te stijgen
(B. V, 1280-1).
Maar Vondel spreekt ook Lucifer tégen en bevestigt Apollions ergste voorgevoel waar deze het eerste paar beschrijft. ‘De ziel is geest,’ schrijft Vondel in Bespiegelingen, en: | |
[pagina 228]
| |
...zweeft... met reden
Noch hooger dan de zon, daar zellefstandigheden
Van geesten legeren, en naderen Godts troon
De ziel is onverknocht, en draeght hierom de kroon
Van Godts onsterflijckheit...
(B. III, 961-5).
Niemand zou Vondel kwalijk willen nemen dat hij zich in een gedicht van meer dan 66 duizend woorden enkele inconsequenties veroorlooft. Maar dit is eerder een flinke contradictie en dan nota bene ten opzichte van één van de kernbegrippen waar het hele gedicht om gaat. Het spreekt vanzelf dat Vondel hier een mysterie probeert uit te leggen dat even paradoxaal en schijnbaar met zichzelf in tegenspraak is als bij voorbeeld in Hadewych. En ieder gelovig Christen ondervindt ipso facto de tegenstellingen in de gelijktijdige werking van het verkeerde en bekeerde, en in zijn besef van verlossing naast verlies. Maar nogmaals, de hyperbolische omhoogvoering van een paradoxaal bewustzijn mag niet tot in het absurde doorslaan, want dat geeft slechts blijk van verwarring eerder dan van verbijstering, en van onzekerheid eerder dan van overtuiging. Dat Vondel aan dit gevaar blootstond blijkt nog duidelijker, als we ons van zijn ambivalente houding ten opzichte van lijf en ziel afwenden en zijn gedachten over geest en lichaam bij ons overzicht betrekken. Wij zouden misschien lijf en lichaam, en geest en ziel als min of meer synoniem beschouwen. Dat schijnt Vondel ook te doen in Altaergeheimenissen, waar: De geest verlangt naer zyn geboortestede;
Het lichaem roept eenstemmigh: ick wil mede
(A. I, 1580-1).
Deze harmonie tussen de twee ongelijken is echter slechts te verwezenlijken door het nuttigen van het lichaam van Christus in het Sacrament, waar inderdaad geest en lichaam, lijf en ziel volkomen één zijn. Maar Vondels perplexe verwondering over de Menswording, ‘Godt en mensch, één zaet, en twee natuuren / Aen een verknocht’ (B. V, 829-30), ‘een ongehoort verbant, van niemants brein begrepen’ (O. 7), maakt dat hij ook hier tot in het ongeloofwaardige overdrijft: Wie begrijpt dit aller wondren wonder!
Hoe twee natuuren, en elckandre al t'ongelijck,
Verknocht in een' persoon...
(B. V, 1270-2).
Dat ‘al t'ongelijck’ drukt taalkundig iets uit dat aanleiding móet geven tot het vermoeden dat Vondel de schepper van een wandaad verdenkt. En daar zien | |
[pagina 229]
| |
we het weer, Vondel én Lucifer - twéé handen op één buik! Ook hier kunnen we Vondel op grond van een lapsus linguae niet vrijpleiten. De hele aanklacht van de Luciferisten betreft tenslotte het feit dat de ‘uitgekorene Engelen’, ‘lichaemlooze en godtgelycke zielen’, moeten buigen voor een ‘grof en zackende element’ (L. 469, 477, 478). In Altaergeheimenissen (A. I, 1571-3) verwijst Vondel naar de onwaarde en aardsheid van het lichaam, dat daar een grove en logge klomp der aarde heet. In Bespiegelingen is het de romp des lichaams en zijn leest waaruit God 's menschen geest moet rukken (B. I, 1244). Telkens zien we dus niet zozeer een spanning tussen de ongelijke aard van ziel en lijf, maar een verachting van het lichamelijke en stoffelijke, die een absolute scheiding stelt tussen geest en lichaam. Weliswaar gebruikt Vondel ook in Bespiegelingen (B. IV, 481-493) de beeldspraak van het huwelijk tussen het lichamelijke, uitwendige, en het geestelijke, inwendige, maar hier is het louter in verband met de godsdienst waarin, uiteraard, de eenheidsidee van de Mis centraal staat. Hoe we dan ook proberen om Vondels communicatieprobleem naar waarde te schatten, en hoezeer we dan ook zijn ontzag kunnen eerbiedigen, we moeten hem toch van een zeker Manicheïsme verdenken. Ondanks zijn pogingen om hemel en aarde, ziel en lijf, geest en lichaam in een gehuwde band van ongelijke naturen voor te stellen, blijkt het huwelijk telkens van korte duur te zijn, en zijn opgevoerde polariteit slaat door en bewerkstelligt tenslotte een totaalbeeld van scheiding eerder dan eenheid. Het conflict tussen God en Lucifer is, net zoals het conflict tussen Adam en Eva, het conflict binnen Vondel zélf, dat voor hem zo evident was dat dit tenslotte moest prevaleren boven de eenheidsbron van de schepping zelf. Dit is zeker een zwart-wit tekening van Vondels dilemma maar m.i. geen mis-tekening. Als we de zeer subtiele nuancering willen onderzoeken waarin het monisme in dualisme kan overslaan, moeten we aandachtig naar deze regels in Bespiegelingen luisteren: Want spreeckt men eigentlijck, de Godtheit blijft altoos
Een louterheit, een geest, lichaeme- en stoffeloos,
Geensins aen eengegroeit, onmaghtigh iet te lijden,
Volkomen, ongedeelt, geheel aen alle zijden,
Geensins deelachtigh, noch bestaende uit onderscheit
Van toeval, form en stoffe, en zellefstandigheit
(B. II, 289-94)
Ziedaar, een prachtige lofzang aan de eenheid van God! Maar is dat echt waar? Als een eenheid niet alles is, is zij partieel. En deze eenheid is níet alles, want er bestaat lichaam en stof daarbúiten; dus God is de lichaamloze geest en iets of iemand anders is wat God níet is: lichaam en stof. Wij kunnen uiteraard een dualistisch systeem van een monistisch afleiden, maar dan moeten we vanzelfsprekend een verklaring voor dit splitsing vinden bínnen | |
[pagina 230]
| |
de eenheidsbron. Dat was het probleem van de auteur van Genesis en van Parmenides en van Vondel, die een ontegenzeggelijke dualiteit van goed en kwaad in zich wist en toch evengoed wist dat goed en kwaad geen eenheid kunnen vormen. Hoe dan ontstaat uit het eenheidsbegrip ‘goed’ het tegenovergestelde ‘kwaad’? Zo keren we terug naar de Lucifer, waar dit dualisme Vondel als dramaturg parten speelt, niet alleen ten opzichte van de ongeloofwaardige verkondiging van de Menswording, die voor Lucifer zo'n onmogelijke antithese in de eenheidsschepping voorstelde, maar ook in het ontstaan van het kwaadwillige als zodanig. We hebben reeds gezien dat in de volmaaktheid van de schepping lijf en ziel eenparig waren, maar ook dat Vondels ervaring van inwendig conflict tot een tweeheidservaring van geest en lichaam leidde. Het is misschien geen toeval dat in Bespiegelingen en Altaergeheimenissen het paar ‘lijf en ziel’, in de betekenis van mens, niet minder dan zeventien keer voorkomt, terwijl het paar ‘geest en lichaam’ ten enen male ontbreekt. In de Lucifer heten lijf en ziel zó kunstig gestrengeld te zijn dat het echtpaar in het Paradijs op dubbele engelen lijkt. Een Godtheit geeft haer' glans door 's menschen oogen heen.
Hy heft, terwyl de stomme en redenlooze dieren
Naer hunne voeten zien, alleen en trots het hooft
Ten hemel op naer Godt, zyn' Schepper, hoogh gelooft
(L. 113-6).
Nu is de ironie dat deze beschrijving van Apollion komt, die, zoals de stomme dieren, naar de aarde kijkt in plaats van naar de hemel. Helemaal niet ironisch daarentegen, en veel ernstiger dus wat het dramatisch effect betreft, is de daadwerkelijke ambivalentie onder de hemelingen vóór de opstand. In het eerste tafereel keert Apollion van zijn verkenningstocht in Eden terug met een tak van de levensboom, die hij aan Belzebub geeft. En deze roept verrukt uit: Hoe lieflyck rieckt dit loof, dat zyne verf behoudt!
Hoe gloeit dit vrolyck ooft van karmozyn, en gout!
't Waer jammer zoo men dit ontwyde met de handen.
't Gezicht bekoort den mond. Wie zou niet watertanden
Naer aertsche leckerny?
(L. 31-35)
Een genot dus voor de neus, het oog en de mond. Maar hoe is dat nu mogelijk bij Geesten, zoals ze zichzelf noemen, zoals Vondel ze ook noemt in zijn Berecht, want dit zijn de ‘Lichaemlooze hemelingen’ in Adam in Ballingschap (A.B. 291) en de lichaemlooze helden van 't Paradijs in Altaergeheimenissen (A. I, 685). Het wordt nog erger wanneer ook Apollion zich volop sensueel uitdrukt: | |
[pagina 231]
| |
Ick deckte myn gezicht en oogen met myn vleugelen,
Om myn gedachten en genegentheên te teugelen
(L. 129-30, cursief van mij).
en zelfs sexueel: En brant van liefde, niet te melden, maer te gissen
(L. 137, cursief van mij).
Na zo'n insinuatie is zijn daaropvolgende klacht weinig overtuigend: Hoe arm is eenigheit! wy kennen geen gespan
Van Tweederhande kunne, een jonkvrouw, en een' man
(L. 139-40).
Als Apollion dit inderdaad niet kent, hoe kan hij dan weten wat hij mist, hoe weet hij wat het woord ‘lust’ betekent, dat hij nu gaat gebruiken? ... hun leven is beminnen,
En wederminnen met een' onderlingen lust,
Onendelyck gelescht, en nimmer uitgebluscht
(L. 146-8).
Nog duidelijker wordt het als hij Eva's borsten noemt en dan, met zijn vieze preutsheid, de rest aan de opgehitste verbeelding van zijn toehoorder overlaat: En wat men best verzwyge, eer dit een Geest bekoor'
(L. 160).
Men kan dit zelf heel eenvoudig op de proef stellen. We weten net zo goed als Vondel dat de engelen geslachteloos zijn. Daar ging het juist om (of móest het juist om gaan) toen Apollion zich beklaagde dat de engelen het zonder de bijslaap moesten stellen. Toch beschouwen we allen Apollion zonder meer als mannelijk, wat Belzebub ook doet waar hij zegt: Het schynt ghy blaeckt van minne om 't vrouwelycke dier
(L. 163, cursief van mij)
‘Als het drama aanvangt’ zegt Professor Smit, ‘is er in de wereld der Engelen al een zekere tegenstelling tussen goed en kwaad mogelijk’Ga naar eind4. Met die woorden beschrijft hij een vulkanische eruptie in de hele scheppingsorde. Want Vondels voorstelling van deze twee hemelingen - Apollion en Belzebub - laat zó'n vergevorderde ontaarding zien, dat ze vanaf hun eerste optreden al zo | |
[pagina 232]
| |
wezenlijk dualistisch zijn, dat ze eenvoudig in een eenheidsorde ondenkbaar zijn. Om deze reden vind ik de bekende beschrijving van dit treurspel als Vondels bergtop niet bijzonder gelukkig. Ik ben het ook oneens met Vondels bijbelse bewering, dat dit stuk de hoofdzonden van Hoovaerdy en Nydigheit ten toneele voert. Want als de val van de hemelingen reeds plaats heeft gevonden voordat dit treurspel begint, zodat ze niet meer als engelen te herkennen zijn, hoe kunnen we dan iets zeggen over de hoofdzonden, of zelfs over de Zonde als verschijnsel? Natuurlijk zien we afgunst in Belzebub en Apollion, afgunst ten opzichte van een sensueel genot, het gemis waarvan ze zó sterk voelen omdat zij nu reeds wanschepselen zijn, gevleugelde lichamen die in zo'n gespletenheid niet kunnen bestaan. Bij de conclusies die ik hieruit zou willen trekken wil ik één ding voorop stellen. Maximilianus en Smit, die hem hierin bijvalt, hebben natuurlijk gelijk. In de Lucifer schreef Vondel een drama en geen leerdichtGa naar eind5. En als Vondel een beter drama kon schrijven door zijn stuk in medias res te laten beginnen, dan moet hij dat doen. Maar wat is media res van de oneindigheid? En de oneindigheid is er wél want aan de toeschouwer wordt hierin geen twijfel overgelaten. De eerste woorden van het Berecht luiden: ‘Hier wordt u, om uwen kunst-yver weder t'ontsteken, en uwen geest teffens te stichten, en te verquicken, het heiligh treurtoneel, dat den hemel afbeelt, opgeschoven’. En aan het eind van de Inhoudt staat nogmaals: ‘het toneel is in den hemel’. Nu weet iedereen in Vondels gehoor toen en nu, dat dit treurspel in een toestand van absolute volmaaktheid aanvangt, want een andere betekenis is bij het woord ‘hemel’ ten enen male uitgesloten. Zuiver dramatisch gezien dan, biedt de Lucifer van het eerste moment af iets ongeloofwaardigs - nee, erger nog, ondenkbaars. En bijna alle punten die Smit noemt (en de vele geleerden die vóór hem van dezelfde meningen zijn) om de kwaliteiten van dit werk als drama te prijzen, bevestigen één voor één dat het stuk, als drama, mislukt is. Smits overtuigingGa naar eind6 dat zijn vergelijking van de Lucifer met Salomon, het eerste stuk ten goede komt, veronderstelt een parallellie tussen de bedorven aarde en de hemel, die Vondel zelf zou verfoeien. Smit zelf maakt de onvermijdelijke gevolgtrekking: ‘Wij hebben kunnen constateren, dat de Lucifer inderdaad, evenals zijn voorganger, opgezet is als een dualiteitsdramaGa naar eind7.’ Zó erg heb ik het niet durven stellen, want Vondel te verwijten dat hij met opzet een dualiteits-situatie in de hemel dramatiseerde is hem als moedwillige ketter te veroordelen. Maar als Smit dát oordeel wil vellen, begrijp ik niet dat hij zoveel moeite doet om het primaire motief van de opstandigheid theologisch te rechtvaardigen. Hij zegt dat Vondel ‘slechts uit gegevens en opvattingen kon kiezen, die “theologisch verantwoord” waren’Ga naar eind8. Vergeleken bij de kettersheid van een dualistische hemel is de hele kwestie van de motivering van Lucifers zonde louter academisch. Bovendien, zoals we reeds hebben gezien, is de titel van dit treurspel | |
[pagina 233]
| |
misleidend en dramatisch inadekwaat. Wij menen, als orthodoxe Christelijke toeschouwers, dat Lucifer de eerste zonde vertegenwoordigt, maar Vondels stuk laat een nog schuldeloze engel Lucifer pas in het tweede bedrijf in gesprek treden met twee ontaarde, dus gevallen engelen. Smit bevestigt dit en rechtvaardigt Vondels karakterisering op grond van zijn trouwheid aan Aristoteles (die dus blijkbaar belangrijker was dan de orthodoxie!). Als hoofdfiguur moest Lucifer volgens de Aristotelische ‘toneelwetten’ iemand zijn ‘die tusschen deughdelijck en gebreckelijck, den middelwegh houde’. De aartsvijand is dan één van de ‘gebreckelijcken’ of ‘wederspannige Oversten’, maar Lucifer kan het níet zijn. Verder is er nog de kwestie van de verkondiging van de Menswording. Smit is het met Maximilianus eens, dat Vondel de vraag of de Incarnatie afhankelijk of onafhankelijk was van de Zondeval (en dus ook van de opstand) in het midden laat. Maar Vondels eigen Berecht in acht genomen kunnen wij er, dacht ik, niet zo afzijdig tegenover staan. Daar staat: ‘doch hier dient inzonderheit aengetekent hoe wy, om den naeryver der hooghmoedige en nydige Geesten te heftiger t'ontsteken, den Engelen de geheimenis van het toekomende menschworden des Woorts... eenighzins ontdecken’. Het gaat nu niet om dat ‘eenighzins’, maar om de bedoeling. G. Kazemier (die ook grif toegeeft dat de naijver reeds ‘kennelijk’ aanwezig was) wil het probleem netjes onder de tafel vegen met de opmerking ‘het is hem alleen om psychologische en toneeltechnische redenen te doen en niet om een bepaald theologisch standpunt’Ga naar eind9. Dit doet de gelovige dramaturg evenmin recht aan als de gelovige toeschouwer. Dat Vondel toneeltechnische redenen nooit boven de bijbelse theologie liet prevaleren is overbekend onder meer uit het Berecht van Jephta. Het spreekt vanzelf dat iedere psychologische of toneeltechnische vondst zijn wit en oogmerk (de menschen te vermorwen door schrick, en medoogenGa naar eind10) zal missen als het theologisch standpunt voor de gelovige toeschouwer ongeloofwaardig is. We blijven dus met een aanzienlijk theologisch (en dus dramatisch) probleem, want ons vermoeden blijkt niet ongegrond te zijn, dat Vondel uit de theologische theorieën diegene haalt, die hem in staat stelden, namens God, de kwade neigingen in zijn schepsels te ontsteken. Hoe is dat nu theologisch te verantwoorden? En is het zuiver dramatisch gevolg daarvan niet dat wij, samen met Lucifer, nogal sceptisch staan tegenover een liefdevolle Schepper die zo handelt? En alweer worden we in die mening gesteund door de argumentatie van Smit, waar hij de veelbestreden epiloog verdedigt waarin de Menswording een feit wordt. Smits pleitrede komt hierop neer, dat ‘de opstand van Lucifer geen afzonderlijke en in zichzelf afgeronde gebeurtenis (is), maar een fase uit de “cycle céleste”, waartoe (behalve de schepping) ook de Zondeval en de zoendood van Christus behoren’Ga naar eind11. Hier is dus ook, mijns | |
[pagina 234]
| |
inziens, de bevestiging van mijn vermoeden dat Vondel in de Lucifer merkwaardigerwijze de Predestinatieleer toegedaan is, want deze ‘cycle céleste’ is per definitie een hemelse schepping, zodat de opstand en Zondeval door God zijn gewild, die uiteraard het nodige kwaad ertoe geschapen heeft. Is God een stoockebrand, tot glori van sijn hof?
Men troost ons met een' leer, die gruwelen verbloemt.
De woorden zijn van Vondel - in Decretum Horribile! Tot slot dan: Vondel is zijn eigen getuige, zowel binnen het stuk als in zijn theologische gedichten, hoe zijn eigen dualiteit hem in de Lucifer steeds dwarszit. Zó ondoorgrondelijk wil hij de Godheid tekenen, dat hij de paradox tenslotte verdraait. Zodoende schuift hij het probleem van de zonde als verschijnsel op, zodat dit buiten het treurspel valt, en wat blijft er dan over? Ten tweede brengt hij de problematiek in zijn eigen opvatting van de Verlossing op Lucifer over, zodat Lucifer even verbijsterd is als hij over dit raadsel en, omdat Vondel het paradoxale zo ver doorvoert, wint Lucifer dikwijls onze sympathie voor zijn redelijkheid en rechtvaardigheid. Ten derde stelt Vondel opzettelijk en onnodig het raadsel van de Incarnatie centraal in zijn stuk, terwijl hij toch moest weten dat iedere hypothese hieromtrent slechts een menselijke, en dus gebrekkige Hineininterpretierung was, die als zodanig allerminst op zijn plaats was in een hemelse situatie. Want het essentiële verschil tussen dit treurspel en Vondels bijbelse drama is het verschil tussen een gedramatiseerd postulaat en een gedramatiseerd (bijbels) verhaal. Een geloofsgeheim is uiteraard nauwelijks onder woorden te brengen (zoals duidelijk blijkt uit de geschiedenis van de theologie) en zeker niet opvoerbaar. Albert Verwey schreef in de Inleiding tot zijn Vondeluitgave: ‘Die verhevenheid, zekerheid, makkelijkheid van keren en wenden, en tegelijk dat lichte, dat stralende, waarvan het hele werk doortrokken is, en dat telkens weer bij tussenpozen wordt verdonkerd, dit geslaagde spel waarin een onmogelijke conceptie een klare werkelijkheid geworden is...’Ga naar eind12. Dit kan ik bijna in z'n geheel onderschrijven, maar de conceptie was inderdaad voor Vondel onmogelijk, en dáárom kan ik het spel niet geslaagd noemen.
Hull (England) P. King |
|